Философское обоснование либерализма Джоном Локком

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ ……………………………………………………………. ст. 3

1. БИОГРАФИЯ ДЖОНА  ЛОККА …………………………………… ст. 4

2. ПОЛИТИКО-ФИЛОСОФСКИЕ  ВЗГЛЯДЫ ДЖОНА ЛОККА ….. ст. 6

ЗАКЛЮЧЕНИЕ ………………………………………………………… ст. 20

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ …………………… ст. 22

ДЛЯ ЗАМЕТОК…………………………………………………………. ст. 23

ВВЕДЕНИЕ

Джон Локк – признанный классик либеральной политической философии. Точнее было бы сказать, что  с Локком либерализм впервые обретает теоретико-систематический характер. В ходе его дальнейшего развития многие элементы локковской системы были ревизованы или даже отвергнуты. Само по себе – это самое обычное явление для истории любого крупного философского и идеологического течения. Вопрос в другом: может ли либерализм отказаться от того основания, которое подвёл под него Локк, не рискуя «повиснуть в воздухе» и превратиться из системы просто в «сумму взглядов» на те или иные вопросы общественной жизни. Основание же либерализма у Локка – с нашей нынешней точки зрения – кажется парадоксальным. Либерализм, первое и осевое политическое учение современности, возводится им на теологическом фундаменте, на тех представлениях о «законе природы», «естественном праве» и «естественном состоянии», которые  являются «лишь повторением средневековой схоластической доктрины». И ведь именно это – то логическое и концептуальное условие, которое позволяет Локку преодолеть абсолютизм гоббсовского Левиафана и перейти к ставшей хрестоматийной теории либерального государства.

Изучение взглядов на либерализм Джона Локка является интересным и актуальным, именно этим объясняется выбор темы настоящей контрольной работы, которая называется «Философское обоснование либерализма Джоном Локком».

1. БИОГРАФИЯ  ДЖОНА ЛОККА

Джон Локк родился  в 1632 г. в городке Рингтон около  Бристоля в благополучной семье провинциального адвоката. Отец Джона придерживался пуританских взглядов и был критично настроен по отношению к официальной англиканской церкви и Короне. Во время революции он оказался в рядах парламентской армии, свергнувшей монархию. Некоторые биографы придают этим семейным обстоятельствам немалое значение, пытаясь выяснить истоки либеральных и в чём-то революционных воззрений Локка. Возможно, семейные влияния как-то сказались на его творчестве, но очень опосредованно, ибо в ранних работах, появившихся уже в период Реставрации, он предстаёт скорее сторонником режима, чем его противником, а в позднее (1663-1664) прямо отвергает формулу «глас народа – глас божий», служившую своего рода санкцией оспаривания «божественного права» королей. Радикализация его политических взглядов происходит значительно позже и в связи с иными обстоятельствами¹.

В 1647 г. Джон Локк поступает  в привилегированную Вестминстерскую  школу, а закончив её, становится в 1652 г. студентом Оксфордского университета. С Оксфордом связана значительная часть жизни Локка – с небольшими перерывами вплоть до 1684 г., когда он был лишён места в университете по настоянию короля Карла II. Однако вряд ли можно сказать, что Локк комфортно чувствовал себя в атмосфере тогдашней оксфордской жизни, остававшейся во многом пропитанной схоластикой. После окончания университета в 1656 г. и получения магистерской степени в 1658 г. он остаётся в Оксфорде в качестве преподавателя – вначале греческого и риторики, а позже – моральной философии. Стоит заметить, что, преподавая эти классические дисциплины, Локк проявляет в те годы живой интерес к естественным наукам, прежде всего – к медицине и сближается с выдающимся естествоиспытателем Робертом Бойлем. В 1668 г. Локк становится членом Королевского естественнонаучного общества, а в 1669 г. – членом его Совета.

После краткой отлучки  из Оксфорда зимой 1665-1666 годах, когда  Локк пробует себя на дипломатическом  поприще, происходит поворотное событие  в его жизни – сближение  с Энтони Эшли Купером, позднее – первым эрлом Шафтсбери, подлинным грандом складывавшейся в то же время группировки вигов. Отношения Локка и Шафтсбери были закреплены одним удивительным событием. Опираясь на свои медицинские познания, Локк диагностировал непонятный многим врачам недуг Шафтсбери и провёл операцию, которая, как представляется, спасла эрлу жизнь.

Само пребывание Локка  в доме Шафтсбери поставило его  в центр тогдашней политической жизни Англии. Взлёты и падения  лидера вигов, его растущая оппозиционность  по отношению к политике Карла II – всё это прямым образом отражалось и на положении Локка в обществе, и на его мышлении. Первая вынужденная эмиграция Локка в 1675 г. была вызвана публикацией памфлета, разъярившего правительство и написанного под влиянием (если не по просьбе) Шафтсбери.

В 1679 г. Локк вернулся в  Англию. Начало работы над «Двумя трактатами о правлении»² относится к этому периоду, и, как считают биографы, стимулировано оно было опять же Шафтсбери. В 1683 г. был раскрыт заговор с целью покушения на жизнь короля. Из-за подозрений в причастности к нему Локк вновь эмигрирует. Как и многие другие английские оппозиционеры, он оказывается в Голландии.

На сей раз Локк находится в эмиграции вплоть до победы «Славной революции». В Голландии  он пишет (вероятно, в 1685 г.) знаменитое «Epistola de Tolerantia», опубликованное на английском в 1689 г. под названием «Письмо о терпимости»³. Впрочем, свои авторские права и на это произведение Локк также никогда публично не признавал.

Заключительную часть  своей жизни Локк проводит в основном в усадьбе сэра Френсиса и леди Мешэм неподалёку от Лондона. Он весьма активен – и как литератор, и как политик. В эти годы пишутся «О разумности христианства»⁴ и «Некоторые мысли о воспитании»⁵, публикуются второе и третье «Письма о терпимости»⁶, а также менее (сейчас) известные эссе, посвящённые экономическим сюжетам, такие как «Некоторые соображения о снижении процентных ставок и повышении стоимости денег» (возможно, последнее было написано, хотя бы в основном, ещё в 1668 г.). Одновременно Локк занимает видные посты в новом истеблишменте, наиболее высокий из которых связан с контролем над торговлей с британскими колониями. Кроме того он сыграл заметную роль в отмене «Закона о регуляции печати» (1695 г.) и принятии решений о новой чеканке обесценившейся английской монеты.

Локк никогда не был  женат и не имел детей. Ему довелось немало кочевать и менять свои пристанища. Но скончался он в 1704 г., окружённый заботой семейства Мешэмов. Он был  в зените философской и политической славы.

2. ПОЛИТИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ ДЖОНА ЛОККА

С точки зрения дальнейшего  развития либерализма главное в  локковском теоретическом наследии видится в формулировке и обосновании  им следующих идей: 

-    все граждане государства, каковы бы не были имущественные или статусные различия между ними, признаются равными в политико-правовом отношении;

-    такое равенство означает в первую очередь то, что каждый гражданин считается обладающим индивидуальными правами, ограничивающими допустимые в отношении его действия со стороны как других граждан, так и государства;

- единственным основанием легитимности власти является то, что она служит «общему благу» и никоим образом - не «частным благам» власть имущих, если последние отличаются от первого;

- «общим благом» являются, прежде всего, сами права граждан, соблюдать которые – первейшая обязанность государства (однако Локку не чужды представления об обязанности государства заботиться и о благополучии граждан, особенно в экстремальных ситуациях);

- среди прав граждан ключевыми являются права на жизнь, свободу и собственность, которые в обобщённом виде можно представить как право на собственность, что и делает его главным и при учреждении государства, и в его функционировании;

-государство, удовлетворяющее  указанные выше условия, не  может не быть «правовым государством», т.е. таким, в котором правит признанный всеми Закон, а не произвол правителя (поэтому абсолютизм оказывается «нелегитимным», так сказать, по определению);

-    оптимальный или даже единственно возможный механизм устройства такого государства представляет собой воплощение принципа «сдержек и противовесов» различных ветвей власти (позднее, но не самим Локком, он был превращён в концепцию «разделения властей»);

-     в отношении личных взглядов и убеждений граждан государство должно соблюдать принцип терпимости (по существу – «мировоззренческого нейтралитета»), но лишь до тех пределов, которые определяются соображениями безопасности самого либерального государства (локковская интерпретация этих пределов вызывает в наше время острейшую полемику);

-     если граждане, ради «общего блага» которых существует государство, считают, что оно недостаточно заботится о нём или, тем более, нарушает их права, то они «по справедливости» могут оказывать сопротивление такой власти, она же – утрачивает легитимность (моральное основание своего существования)⁷. 

Все эти положения  в том или ином виде прочно вошли  в арсенал либерального мышления. Но из чего выводит их Локк и как он их доказывает? Не только в конкретном духовном контексте его эпохи, но и в общем философском и логическом плане ответы на эти вопросы вытекают из того, каким образом он опровергает рассуждения Гоббса о неспособности буржуазных эгоистических индивидов к самоорганизации в публично-политической жизни и, следовательно, о необходимости Левиафана как единственного способа удержать их от «войны всех против всех» и иметь (хотя бы авторитарно устроенное) общежитие. Задавшись вопросом о доказательности либеральных взглядов Локка, тем самым – об их «системности», необходимо сначала обратиться к концепции «естественного состояния» как к началу его политической философии. 

У Локка не обнаруживается «экономических человеков», этих характерных персонажей буржуазной эпохи, с наблюдения за логикой действий которых Гоббс начинает всю свою политическую философию. Здесь можно найти лишь морально совершенные существа, почти ангелов, в среде которых отдельные эгоисты выглядят патологическими и трудно объяснимыми исключениями. Удивительно же то, что современная теория либерализма, предназначенная для коммерческого и конкурентного (в том числе – в политике) общества, имеет в качестве своих прототипов ангельские типажи, взятые из явно «досовременных» рассказов о «золотом веке».

В самом деле, от Локка можно узнать, что «люди, живущие вместе в соответствии с разумом, без обычного превосходства одних над другими и с правом судить друг друга, и представляют собою... естественное состояние»⁸. Понятие разума несёт здесь главную нагрузку. Разумом наделён каждый, и разум – это то, что открывает каждому «закон природы», являющийся вечным и универсальным, как закон Бога. «Жить в соответствии с разумом» и означает «жить в соответствии с моралью», т.е. непосредственно иметь её в качестве практического правила «моего» поведения и принципа «моих» взаимоотношений с другими. Они же, само собой, руководствуются теми же правилами и принципами. Это и есть идиллия «золотого века». Ясно, что после представления такой картины Локку остаётся только заключить: «естественное состояние» столь же противоположно «войне всех против всех», как мир, добрая воля и взаимопомощь – вражде, злобе, насилию и взаимному разрушению.

Конечно, в «естественном  состоянии» случается и встречается  нечто, что кажется странным или  неприятным. Нас, к примеру, может  смутить то, что в нём имеются рабы. Локка это ничуть не озадачивает, ибо превращение в рабов тех, кто пленён в «справедливых войнах», полностью соответствует вечной и универсальной морали. С чьей точки зрения такие войны «справедливы» - также не обсуждается. Ведь справедливость чего бы то не было делает самоочевидной тот же вечный и универсальный разум. Локка больше заботит то, что и в «естественном состоянии» встречаются индивиды, которые (по не вполне понятным причинам) не зрят «светоча разума» и потому совершают столь безрассудные поступки, как покушения на чужую собственность. Но – по его же определению природы человека – они не могут не быть всего лишь «девиантным меньшинством», а потому не способны создать для «нормального большинства» какую-либо серьёзную политическую проблему, заставляющую задуматься о переустройстве «естественного состояния» в «политическое общество».

Правда, Локк несколько  обостряет эту проблему, когда  утверждает, что с ходом времени  – по мере роста производительности людей и появления у них  излишков и в особенности - после  введения денег и частного присвоения бывшей ранее в общем владении собственности – подобные отклонения от морального поведения, видимо, учащаются. Однако даже это – едва ли достаточный повод всем и сообща перейти к государственной жизни. Ведь коли в «естественном состоянии» нет никакого иного закона, кроме морального, стало быть и превращение общей собственности в частную произведено абсолютно справедливо и к удовольствию всех (разумных существ), и достаток трудолюбивого соседа может быть только источником моей радости, и денежный оборот должен строго соответствовать моральным правилам (а каким иным он может соответствовать?). Покушения на чужую собственность, следовательно, остаются аномалией и не могут требовать политических решений.

Почти идиллическая картина «естественного состояния» ставит перед Локком проблему, прямо противоположную гоббсовской. Гоббсу было крайне трудно объяснить саму возможность разумного коллективного действия эгоистов, направленного на выход из «естественного состояния» при условии, что необходимость такого выхода была очевидна. Локку нелегко объяснить другое: зачем обитателям «естественного состояния» выходить из него, почему они не могут улаживать случающиеся недоразумения или пресекать бесчинство одиночек на основе самого «закона природы», который – в отличие от гоббсовской концепции – не только доступен их умозрению, но и универсально практикуется ими.

Говоря философским  языком, такое различие в проблематике проистекает из следующего. У  Гоббса «естественные права» (как право «на всё») предшествуют – в практической жизни людей – «законам природы», которые только должны быть ещё «внедрены в жизнь», и учреждение Левиафана – единственный путь достичь этого в форме права. У Локка же, напротив, первичен моральный «закон природы», который определяет содержание и границы «естественных прав» человека. Переход в «политическое состояние» может быть понят в этом контексте лишь как «отладка» действия «закона природы», но отнюдь не как его актуализация. Именно такое локковское понимание связи «закона природы» и «естественных прав» является «досовременным» - в том смысле, что оно присуще классическому и средневековому морально-политическому мышлению. И напротив – Гоббс порывает с этим типом мышления именно благодаря произведённой им инверсии соотношения «закона природы» и «естественных прав».  

Что же нуждается в  корректировке действия «закона  природы» в «естественном состоянии»? То, что в любой конкретной ситуации (а не только в тех исключительных, в которых морально незрячие посягают на чужую собственность) каждый является «судьёй в своём собственном деле». Это чревато тем, что любой человек может оказаться небеспристрастным и вынести ложное суждение⁹.

Но как логически  увязать такое опасение с тем, что каждый (нормальный) человек  – уже в силу своей «природы» - руководствуется только моральным законом? – По-видимому, двояко. Во-первых, люди могут ошибаться в интерпретации «закона природы». Во-вторых, они и могут ошибаться потому, что этот вечный и универсальный закон, в сущности своей явленный всем одинаково, приходится применять к особенным и меняющимся обстоятельствам, как раз и составляющим содержание каждой конкретной ситуации. Общее (моральный закон) не проецируется на особенное (конкретная ситуация) самоочевидным и однозначным образом. Эту связь общего и особенного нужно как-то и чем-то опосредовать, дабы устранить её неясность и возможный субъективизм в её трактовках. Оказывается, моральный закон всё же не обладает «прямодействием», не даёт самоочевидную регуляцию человеческого поведения, не способен устранять и разрешать конфликты и споры между «нормально» разумными людьми, что гораздо серьёзнее, чем те эксцессы, которые учиняют морально слепые одиночки.

Чем же и как опосредовать эту связь общего и особенного? Прежде всего, должны быть выработаны правила, так сказать, среднего уровня, приближенные к эмпирии человеческой жизни, но в то же время опирающиеся на универсальный «закон природы». Назовём такие правила «позитивным правом» - в отличие от «естественного права». Установить первые – дело самих людей, конечно же, разумных, т.е. зрящих «закон природы». Установление их само по себе предполагает некоторые процедуры, согласно которым оно будет производиться и которые признаются всеми. Говоря кратко, это – вопрос о формировании законодательной власти, её прерогативах, полномочиях и условиях легитимности.

Далее. Поскольку позитивное право  всё равно не в состоянии давать прямых указаний на то, как разрешать  данный единичный спор, необходима особая позиция, с которой это  можно было бы делать. Это – позиция над точками зрения тяжущихся сторон и в то же время признанная ими в качестве авторитетной и имеющей прямое отношение к их делу. Это – позиция беспристрастного судьи, устраняющая главную трудность «естественного состояния» - необходимость каждому быть «судьёй в своём собственном деле».

Наконец, решения судьи должны в обязательном порядке исполняться. За ними надлежит стоять принудительной силе, без которой они – в практическом смысле – лишь «ещё одно» мнение. Такой силы в «естественном состоянии» также не было, что превращало «судью в собственном деле» в исполнителя собственного приговора – со всеми последствиями, вытекавшими из этого и для исполняемости приговора, и для справедливости исполнения – в смысле соответствия меры провинности и меры воздаяния. Под этим углом зрения встаёт вопрос об исполнительной власти.

Так Локк приходит к формулировке трёх главных проблем, возникающих  в «естественном состоянии» и, соответственно, трёх главных задач, которые разумные люди должны стремиться решить, пытаясь преодолеть присущие этому состоянию «неудобства».  Примечательно, что все эти проблемы имеют политический, а не, так сказать, уголовный характер. Они вызваны потребностью переустроить жизнь самих нормально разумных людей, а не организовать их отпор бесчинствам девиантных элементов (для последнего достаточно было бы самодеятельной милиции – вместо создания особых государственных институтов, чьё отношение к их учредителям само оборачивается новой серьёзнейшей проблемой)¹⁰.

У Локка, коли задачи ясны, то уже не составляет труда показать, каким образом разумные люди их решают. Они, конечно же, заключают «общественный договор» об учреждении тех политических и правовых институтов, о которых говорилось выше. Так и возникает или должно возникать либеральное государство. Оно, правда, не всегда получается, поскольку власть имущие могут нарушать условия «общественного договора», не посвящать себя без остатка служению общему благу, по неразумию отдавать предпочтение собственным выгодам перед соблюдением полной беспристрастности (т.е. личной незаинтересованности) и т.п. Всё это приводит к тому, что Локк называет «тиранией», а от неё у него наготове весьма радикальное лекарство, прописывать которое не отваживались в подобных случаях многие позднейшие либералы (тот же Кант) – сопротивление народа вплоть до применения вооружённой силы.

Но шарм британской степенности  накладывает отпечаток даже на такое  проявление радикализма: либеральное  государство всё же должно было изначально возникнуть как бы по логике дела, стало быть, «тирания» есть лишь узурпация, нарушение должного, собственно – переворот, и даже вооружённое свержение узурпаторов при таком подходе будет выглядеть чем-то вроде «контрпереворота», восстановления должного, т.е. реставрацией. Так и была «антиреволюционно» истолкована «Славная революция». Позднее либеральные консерваторы типа Эдмунда Берка богато разовьют эту благодатную тему (уже отказавшись от ставших ненужными локковских представлений о «естественных правах» человека и прочих теологических элементов). 

Относительно локковской концепции «общественного договора» - в её отличии от гоббсовской – нужно отметить следующие четыре принципиальных момента.

Первый. Как и в гоббсовской философии, о новом государственном устройстве, согласно локковским представлениям, договариваются «все со всеми». Но если у Гоббса все договариваются на предмет учреждения суверена, который сам не является участником договора, а потому никому не подотчётен в своих действиях и в буквальном смысле стоит выше позитивного (им же данного) права, то у Локка дело обстоит иначе. Те, кто становятся носителями публичной власти – такие же участники договора, как и все прочие, только за ними на определённых условиях закрепляются специфические (законодательные, судейские и исполнительские) функции. Именно поскольку такие условия ясны и недвусмысленно оговорены, постольку их нарушение делегитимирует власть и становится законным основанием для сопротивления ей народа. В то же время «нормальные» люди, будучи у Локка прежде всего разумно-моральными существами (а не расчётливыми эгоистами, как у Гоббса), в состоянии справедливо рассудить о том, нарушается или не нарушается властью «общественный договор» и достаточно ли серьёзно такое нарушение, чтобы оправдать неповиновение ей.

Второй момент. У Локка заключение «общественного договора» вовсе не предполагает отчуждения людьми в пользу суверена всех их «естественных прав» за исключением права на самосохранение, как то было у Гоббса. Указанная выше триада «естественных прав» является в прямом смысле неотчуждаемой. По сути люди отчуждают в «общественном договоре» лишь производное от этой триады право быть судьями в собственных делах (со связанными с ним ещё более производными правами исполнения приговоров и т.д.). Договор об отдаче себя в рабство, в том числе политическое, предполагающее безусловность подчинения суверену, недействителен по определению – ведь стороной договора может быть только дееспособное, т.е. свободно и разумно волящее лицо, а договор о рабстве отрицает именно эти его качества и тем самым делает данное лицо недееспособным (как малолетнего или душевнобольного). Отсюда – то исключение самого представления о «добровольном рабстве», та непримиримая оппозиция рабства и свободы, которые стали чуть ли не общим местом  в современных, воспитанных либерализмом политических представлениях¹¹.

Именно их превращение в общее место делает невразумительными и непонятными, к примеру, сетования Фирса из чеховского «Вишнёвого сада» по поводу отмены крепостничества в России или отвагу чернокожих рабов, сражавшихся на стороне Конфедерации против вроде бы стремившегося эмансипировать их Севера в ходе гражданской войны в США (что, конечно, не должно служить поводом забыть о том, что другие чернокожие геройски сражались на противоположной стороне). Конечно, если саму волю, стремящуюся или не стремящуюся к свободе, равно как и представления о том, в чём именно состоит свобода, осмыслить в их исторической динамике (подобно тому, что сделал Гегель), то оппозиция свободы и рабства перестанет выглядеть абсолютной и непримиримой. Различить их можно будет не «раз и навсегда», а лишь относительно той или иной исторической ситуации, за рамками которой их смысл может поменяться – вплоть до перехода в свою противоположность. Но подобные рассуждения выводят слишком далеко за пределы локковского политического мышления.

Третий момент. У Локка устанавливаемая «общественным договором» власть отнюдь не является – в противоположность Гоббсу – учредителем самих основ общественной жизни. Как видно, не только производительный труд и упорядоченный брак, но и частная собственность и такие сложные формы кооперации людей, как денежное хозяйство – всё это уже имелось в «естественном состоянии», будучи в общих чертах (пусть не во всём удовлетворительно) обеспечено регулирующим действием морального «закона природы». Соответственно, политическая власть предстаёт уже не демиургом общества, а его охранником и отчасти – реформатором. Таким образом Локк восстанавливает представления о до- и внеполитической природе общественной жизни, лишь оформляемой (и в чём-то улучшаемой) политически.

Трудно переоценить, какое значение это восстановление старых (теологических и мифических) представлений имело для дальнейшего развития современной социальной мысли. Ни либеральная метафора «невидимой руки» рынка, ни марксистские (или квази-марксистские) образы «базиса и надстройки» невозможны без такого хода мысли. Хотя то, что именно понимать под до – и внеполитической природой общества (экономику, спонтанно развивающиеся традиции, «жизненный мир», поэтапный прогресс самого Разума, локковское моральное «естественное состояние» или что-то иное), конечно, оказывается различным у разных теоретиков¹².

Четвёртый момент. У Локка распад политической власти, к примеру вследствие её дегенерации в «тиранию» и сопротивления ей, не тождествен распаду самой общественной жизни (по причине, указанной в предыдущем пункте). Это решительно отличает его от Гоббса и именно это, в конечном счёте, делает допустимой для него идею восстания и, мы бы сказали, революции. Риски, связанные с ней, оказываются у Локка много ниже, чем у его предшественника. Вновь подчеркнём: такое отношение к революции зиждется на той же посылке, что люди были и остаются всегда в сущности своей морально-разумными существами. Если же допустить сложившуюся позже мысль о том, что люди формируются обстоятельствами своей жизни, что будучи втянутыми в некоторые события, они получают их отпечаток и выходят из них другими, чем вошли, что кровавые дела могут превратить их в то, что Эрнесто Че Гевара, давая определение революционера, называет «холодными машинами убийств», то локковское отношение к революции покажется нам слишком благостным. Достаточна ли трезвость осознания трагизма революции, пришедшая много позже Локка, для того, чтобы отринуть её как допустимый (если и не предпочтительный) метод политического действия? Это – великий вопрос, который мы унаследовали от XIX и XX столетий и искать ответа на который у Локка бесполезно.  

Если задуматься над  тем, какое значение имеет Локк сегодня  – для понимания нашей жизни, а не только для пополнения историко-философской  образованности, то, видимо, главным предметом размышлений может стать отношение либерализма к капитализму.

Те, кто склонен отождествлять  их или видеть в них две стороны  одной медали, наверняка прочтут  Локка как хрестоматийно буржуазного  автора. Не говоря уже о его индивидуализме (впрочем, несколько сомнительном, учитывая рассмотренное выше «мягко коллективистское» описание «естественного состояния»), они обратят внимание на его непреклонную защиту частной собственности как «естественного права». И в самом деле, разве нет у Локка даже «экстремистских» формулировок на сей счёт вроде утверждения о том, что «верховная власть ни у кого не может отнять ни единой частицы собственности без его согласия»? «А как же налоги?» - впору удивиться здесь. Они-то уж точно при нормальных обстоятельствах взимаются не только без моего согласия, но зачастую и вопреки моему желанию. А без них не выживет самое либеральное государство. В этой его формулировке Локк выглядит даже не либералом, а анархистом-либертарианцем.

Анархистом Локк явно не был, и уже это заставляет внимательнее присмотреться к его пониманию частной собственности, в том числе к тому, почему право на частную собственность он готов рассматривать как своего рода обобщение всей триады важнейших прав, включая жизнь и свободу.

Рассмотрение собственности Локк начинает с понятия «собственности на самого себя». Что это означает? - Способность владеть и распоряжаться собой – не только телом, но и своими вожделениями. Мы способны это делать, поскольку являемся морально-разумными существами. Мы свободны в той мере, в какой способны быть такими существами, т.е. не подчиняться тому, что нам не принадлежит и от нас не зависит – чувственным влечениям, превращающим нас в рабов того, что их вызывает. Стало быть, наше морально-разумное суждение, контролирующее и ограничивающее (при необходимости) наши вожделения, пишет Локк, «есть не урезывание, а цель и польза нашей свободы». Мы сами даём себе моральный закон и следуем ему и поэтому свободны – в смысле владения собой. Это – то, что позднее получило название автономии, буквально – самозаконодательства человека. Именно это лежит в основе локковской концепции собственности, вследствие чего она должна быть неотчуждаема. Именно отправляясь от этого, Локк напишет и в отношении политических законов, что свобода начинает не там, где кончается их действие (как то получилось у Гоббса), а именно в сфере их действия. Ведь и «общественный договор» есть ни что иное, как коллективно-автономное самозаконодательство.

Следует отметить: свободный собственник (в локковском понимании) – нечто прямо противоположное современному буржуазному потребителю, чьи потребности, вкусы, модели поведения производятся колоссальной индустрией «масс-культа» и рекламы (включая политическую) и, по сути, исключают, в той мере, в какой они эффективны, его автономию. Локковский «собственник себя» живёт и действует, «опредмечивая», как выразился бы Гегель, свою свободную волю в продуктах своего труда. Тем самым и на этом основании он их присваивает.

Здесь видны два важных для Локка положения. Во-первых, труд есть форма осуществления самодеятельности и моральной воли (что по сути одно и тоже). Труд раба тем и отличается от труда собственника, что первый – не самодеятельность и не выражение его моральной воли. Как в свете этого оценить деятельность миллионов современных наёмных работников – у сборочного конвейера или в компьютеризованных офисах? Что это иное, как не рабство (в локковском понимании)? Во-вторых, собственность может иметь только трудовую природу. Это даже не столько трудовая теория стоимости – в Марксовом её понимании, сколько трудовая теория собственности. Уже в XVIII веке, уже Юму и Смиту было ясно, что она совершенно не соответствует реалии «коммерческого общества», в котором и присвоение, и отчуждение собственности происходят на совсем иных основаниях. Каких? Экономических. И они были, конечно же, правы: расхождение экономических и нравственных законов, обособление экономики в особую реальность, как бы не подлежащую по природе своей моральной регуляции – ключевое условие становления капиталистического общества, если угодно – принцип его структурной организации.