Философское содержание постмодернизма

     Философское содержание постмодернизма 

      Содержание

Введение 3

1. Критика  «мышления тождества» и «Различие».  5

2. Серийная  событийность против «события  бытия».  6

3. «Смерть субъекта» и критика «метафизики».  8

4. Главные направления современной религиозной философии 14

Заключение 19

Список  литературы 20

      Введение 

     Самостоятельного  философского течения, которое можно  было бы обозначить как «постмодернизм», не существует. Постмодернизм представляет собой скорее умонастроение, интеллектуальный стиль, а не философскую школу или направление, сопоставимое, например, с неокантианством, постпозитивизмом или феноменологией.

     Не  случайно многие философы, которых  называют «постмодернистами», скептически  относятся к этому термину. Постмодернизм, по их мнению, – понятие слишком неопределенное. Исключение составляет французский философ Жан-Франсуа Лиотар. Однако Лиотар избегает превращения прилагательных moderne (современный) и postmoderne (постсовременный) в существительные. «Постмодерн», как подчеркивает Лиотар, – это не какое-то явление с устойчивым набором признаков, а специфическая ситуация в культуре, в обществе и в науке. Эта ситуация нуждается в соответствующем осмыслении.

     Круг  философских идей, который описывается  как «постмодернистский», укладывается в течение, условно называемое «постструктурализмом». Это течение было вызвано к жизни осознанием ограниченности структурализма. Если структуралисты пытались обнаружить во всех областях реальности устойчивые порядки (структуры), то постструктуралисты (Фуко, Деррида, Делез, Лакан) подвергают критике само понятие «структура». Вместо поиска «структур» они предлагают гибкие исследовательские стратегии, позволяющие избежать иерархического упорядочивания реальности. Деррида, например, говорит о «диссеминации» (что означает, среди прочего, рассеивание, распыление, а также разбрызгивание спермы), а Делез и Гваттари выдвигают термин «ризома». Ризома противополагается базовой метафоре прежней философии – метафоре дерева. Образ дерева предполагает наличие основного ствола и отходящих от него ветвей, ризома же – это корневая система, в которой, как в грибнице, нет главного корня. Здесь все – «главные» (как в состязаниях в Зазеркалье Льюиса Кэрролла все – «первые»).

     Для мыслителей, относимых к постструктурализму/постмодернизму, при всем несходстве их подходов и целей, характерна одна общая черта. Это критика основных концептов классической западной философии. К числу таких концептов относятся «субъект», «исток», «идентичность», «бытие» и «смысл» как континуум. Описав эту критику, мы сможем получить более или менее точное представление о «постмодернизме» a в философии.

     1. Критика «мышления тождества» и «Различие».

     Одним из важнейших понятий классической философии было понятие тождества, или идентичности (вспомним хотя бы положение о тождестве мышления и бытия у Гегеля или «философию тождества» Шеллинга). Примат тождества над различием разумелся этой философией сам собой. Не составлял исключения и структурализм, занимавшийся поисками универсального шифра действительности, кода, которому подчинены все знаковые системы, в том числе и биологические. Постструктуралисты же считает идею такой универсальной отмычки вредной выдумкой. Изначальная «бесформенность» и «хаотичность» жизни не подвластны никаким выдвигаемым наукой схемам. Вот почему на первый план здесь выходит категория различия, или «дифференции» (difference). Деррида в работе Письмо и различие (1967), Делез в труде Различие и повторение (1968) вступают в острую полемику с традицией, которую можно назвать мышлением тождества. Различие здесь мыслится вне, по ту сторону пары различие/тождество. Различие не сводится к тождеству. Неверно видеть в нем нечто подчиненное тождеству, поскольку именно различие, а не идентичность есть первичное отношение. Различия не отсылают к подобиям, а указывают на другие различия. Мыслить различие – значит не держать перед мысленным взором идею целого, системы, иерархии, единства.

     Пересмотр классической парадигмы философствования, осуществляемый постсруктурализмом, можно  выразить и в других терминах.

     2. Серийная событийность против «события бытия».

     В классической европейской философии  событием могло быть названо не всякое происшествие, а лишь нечто значимое, наполненное глубинным потаенным смыслом, встроенное в некую телеологическую взаимосвязь (систему целей). Западная философская традиция была занята поисками «первосмысла» – заключенного в глубине события содержания. Что же касается мыслителей постстуктуралистской ориентации, то для них статусом события обладает любой телесно-жизненный акт. «Жизненная», фактически-наличная событийность самодостаточна и не нуждается в возведении к трансцендентальному основанию.

     В той мере, в какой статусом события  в классической парадигме могли  обладать только события «истории духа», традиционная история культуры строилась как «история идей», или «духовная история» (вспомним, например, восходящую к Вильгельму Дильтею «духовно-историческую школу»). Молчаливой предпосылкой подобной истории был гомогенный универсум смысла. Отказываясь от такой предпосылки, Мишель Фуко строит собственное исследование культуры (включая сюда науку) как «археологию». История культуры, которую он пишет, есть история «серий», «сингулярностей» (единичных событий) и «регулярностей», подвластных только одному закону – закону случайности. В этом смысле его исследование – не «история»; ведь оно нацелено не на прослеживание некоей «линии развития», а на выявление контингентных (случайных) констелляций – взаимопереплетений единичных событий. Разрабатываемые Фуко «археологии» – как «знания», так и самого «субъекта» – подрывают базисное допущение любой «истории идей» – возможность восстановить, реконструировать континуум сознания, или континуум смысла.

     Работа  Фуко – которую он затем будет  называть уже не «археологией», а  «генеалогией» (в частности, генеалогией власти) имеет своим предметом не речь как (единый и непротиворечивый) голос смысла, а на (конкурирующие между собой) речевые практики. Вместо анализа речи, которую классическая философия считала преимущественной формой артикуляции смысла, Фуко обращается к анализу дискурсов (где под дискурсом понимается определенный способ структурирования реальности). Всякий дискурс заключает в себе насилие, ибо тем или иным образом организует, упорядочивает мир вещей, а значит, подгоняет под некую схему то, что в схемы не укладывается.

     Один  из типичных для современности инструментов организации, устроения знания –  понятие «научной дисциплины» (имеющей  весьма отдаленное отношение к устроению  вещей). Другой такой инструмент –  фигура автора. Автор и авторство, по Фуко, суть прежде всего особого рода идеология. Фигура автора отсылает к другой фигуре – «субъекту» как источнику знания, как единственной инстанции производства знания. Эту инстанцию Фуко считает не более чем идеологической иллюзией, свойственной определенной культурной эпохе. С окончанием этой эпохи придет конец и идеологическому конструкту, называемому «субъектом». В этой связи Фуко ведет речь о неизбежной «смерти субъекта» и о «смерти человека».

      3. «Смерть субъекта» и критика «метафизики».

     С критикой «идеологии субъекта», которую ведет Фуко, перекликается проект Деррида, вначале названный им «грамматологией», а затем – «деконструкцией». Эта программа заключается опять-таки в пересмотре одного из базисных допущений европейской философской традиции, а именно – примата речи, говорения, голоса, над «письмом». Классическая философия (начиная с Платона) и классическое языкознание (начиная с Вильгельма фон Гумбольдта и Фердинанда де Соссюра) считала само собой разумеющимся, что первичным источником смысла может служить лишь речь. Запись же речи, ее материальное воплощение (письмо) есть лишь «застывший» голос, омертвленный дух. Стало быть, письмо вторично по отношению к речи. Его назначение и его содержание в том, чтобы служить репрезентацией речи, внешним «пред-ставлением» внутреннего смысла. Как раз это допущение и ставит под сомнение Деррида. Письмо, согласно Деррида, не следует рассматривать лишь как «письменную речь». Оно отстоит от «истины» (т.е. от сферы значений) отнюдь не дальше, чем речь. Что же касается веры в привилегированное отношение речи к истине, то эта вера есть не что иное как проявление логоцентризма западной философской традиции – традиции «метафизики». Логоцетризм – представление о центральном положении, занимаемом в структуре познания «логосом» («словом», «законом», «логическим мышлением») – неотрывен от фоноцентризма (веры в приоритет голоса, фонемы перед письмом). Лого-фоноцентризм метафизики оказывается к тому же и фаллоцентризмом – системой идей, основанных на убеждении в первенстве мужского начала, в «первичности» мужчины и «вторичности» женщины.

     Если  подойти к делу историко-философски, то надо заметить, что с критикой концепции субъекта, характерной  для западной философии, выступал еще  Хайдеггер. Именно Хайдеггер (в свою очередь опиравшийся на Ницше) поставил под сомнение само представление о человеке как «субъекте» – инстанции, которой дано право овладевать миром, делать вещи инструментом реализации своих целей, вовлекая сущее в круг утилизующего опредмечивания. В этой связи постструктуралистская критика западной филоссофской традиции есть радикализация «деструкции метафизики», осуществленной в 1930–1940-е Хайдеггером. Недаром сам термин «деконструкция» возник из переосмысления хайдеггеровского предприятия. В чем состояло это переосмысление?

     Говоря кратко, в том, что хайдеггеровское «преодоление метафизики» Деррида вписывает в историю метафизики. Сколь бы ни был радикален пересмотр оснований европейской философской традиции, предпринятый Хайдеггером, сам этот пересмотр тоже есть метафизика, ибо Хайдеггер исходит из свойственного метафизике понимания бытия как присутствия. Присутствие, или абсолютная полнота смысла, полагается метафизикой как изначальное. Чистое присутствие («презенция») как бы представляет, ре-презентирует себя в тех или иных знаках, образуя задний план любых «репрезентаций». Репрезентация – и как процесс, и как объяснительный принцип – предполагает наличие в культурном пространстве чего-то, что само в это пространство не входит, но определяет собой все, что в данном пространстве происходит. Есть, изначально налично не просто «показывание», «репрезентирование», но и то, что в нем репрезентируется – присутствие, бытие.

     Классическое  философское мышление – и Хайдеггер  здесь не исключение – оперировало  понятийными парами смысл / знак, означаемое / означающее. Предполагалось, что познание движется от внешнего к внутреннему, от знаков, лишь означающих некоторое содержание, к самому содержанию. Согласно молчаливому допущению метафизики, это содержание первично по отношению к знакам, и, следовательно, может быть «отмыслено», «отшелушено» от них как от «незначащей» оболочки. Иначе говоря, классическая философия (феноменология и герменевтика в том числе) верит в возможность непосредственного смысла, смысла как такового, «трансцендентального означаемого», схватываемого благодаря таким процедурам как интеллектуальное созерцание или интуиция (таково, например, гуссерлевское «усмотрение сущностей»). В противовес этому допущению Деррида демонстрирует, что выход к означаемым, минуя означающие, невозможен. Не существует смысла (значения), не опосредованного означающими. «Трансцендентальное означаемое» как «чистый», не замутненный ничем внешним внутренний смысл (как чистое присутствие) есть иллюзия классической философии.

     Из  этих радикальных положений вытекают весьма радикальные следствия. Мыслителю, исследователю, автору отказывается в праве на обладание смыслом как таковым. Всякое притязание на обладание смыслом разоблачается в качестве неспособности субъекта отдать себе отчет в изначальной амбивалентности, многозначности производимых им высказываний. В том, в частности, что означающие, из которых сотканы его высказывания, находятся в сложных отношениях с другими означающими – включая и те, о которых сам автор не подозревает. (В этой связи, он, строго говоря, и не является автором собственных высказываний).

     Иллюзия авторства представляет собой продукт  другой иллюзии европейской философской  традиции – автономной субъективности. Такая базисная для новоевропейской  философии абстракция как «трансцендентальный субъект» имеет своей основой представление о мыслящем как о находящемся вне времени и пространства индивидууме. Однако действительный субъект мышления вовсе не является бестелесным (и, соответственно, лишенном пола, возраста и т.д.) существом. Стало быть, те или иные высказывания, в том числе философские, теологические и т.д. имеют своим источником отнюдь не парящую над миром инстанцию, но производятся вполне определенными людьми. У субъекта высказывания есть возраст и пол, он наделен социальными характеристиками (образование, цвет кожи, место в отношениях господства и подчинения). Отвлекаясь от его местоположенности, т.е. от ситуации, в которой производится то или иное высказывание или система высказываний, мы отвлекаемся от важнейшего вопроса – от вопроса, кто говорит. Мы делаем вид, что тот, кто говорит, есть «субъект» вообще, субъект как таковой, затушевывая тем самым реальную вовлеченность всякого говорения в отношения власти (власть здесь следует понимать в максимально широком, а не в узко-политическом, инструментальном смысле).

     Если  разрабатываемая Деррида программа  деконструкции имеет своим предметом  текстовую сферу, т.е. запечатленную  в текстах культуру, то объект Делеза и Гваттари – сфера социального  действия. Здесь также очевидно резко  полемическое отношение к философской традиции. Последняя исходит из таких инвариантов как личность и цель (общественно-исторический мир есть результат личностного и коллективного целеполагания). В противовес традиции французские мыслители понимают общество как поток сил, смешение безличных силовых полей и силовых волн. Иными словами, у социального действия («социальной машинерии», как его называют Делез и Гваттари) нет субъекта. Субъект в его классическом понимании (как центральная инстанция управления действием), о смерти которого возвестил Фуко, еще раз похоронен.

     В отличие от Фуко, преимущественный объект полемики которого составляла «история идей», и от Деррида, нацеленного  на критику «метафизики присутствия», главный пункт отмежевания от классического наследия в случае Делеза и Гваттари – фрейдовский психоанализ. Фрейд и его последователи разделяют с класической философской традицией представление о четкой структурированности человека. В каких бы терминах последний ни описывался (через диаду сознание / бессознательное или через триаду Оно-Я-Сверх-Я), психоанализ берет за аксиому реальность такой структуры как человеческий «субъект». Бессознательное, открытием которого так гордится фрейдизм, надлежит, согласно Фрейду, поставить под контроль сознания. Сами процедуры психоанализа как терапии нацелены на то, чтобы вывести бессознательное на свет сознания, «образумить» бессознательное, переформулировав иррациональные влечения в рациональных категориях. «Шизоанализ» же, противопоставляемый Делезом и Гваттари психоанализу, исходит из продуктивности бессознательного. Именно в силу того, что сфера бессознательного (сфера Желания) носит продуктивный, творческий характер, от него не следует «освобождаться». Настоящая свобода как раз и заключена в сфере Желания, а попытки поставить его под контроль – репрессивны и культурно контрпродуктивны.

     4. Главные направления современной религиозной философии 

     В годы догматизации марксизма всякая религиозная философия в связи с воинствующим атеизмом рассматривалась как реакционная. Критики марксизма со стороны представителей этой философии не оставались в долгу и наряду с обоснованными претензиями к диалектическому и историческому материализму допускали искажения и вульгаризацию, хотя уже в те времена наметился и диалог марксизма с религиозными философами. Сейчас настало время по возможности непредвзятого изложения и оценки религиозно-философских школ.

     Современная религиозная философия не является однородной. Она представлена совокупностью учений (школ и доктрин), подчас полемизирующих друг с другом и связанных с различными конфессиями. Главной чертой религиозно-философских учений является содержащееся в них явное или скрытое доказательство необходимости существования религии и полезности ее благотворного влияния на человека.

     Неотомизм – это наиболее разработанная  философская доктрина католической церкви, ядро неосхоластики. Ее виднейшие  представители: Э. Жильсон, Ж. Маритен, Ю. Бохеньский, Г. Веттер, К. Войтыта (папа Римский Павел) и др.

     По  инициативе папы в Риме создается  Академия св. Фомы, в Лувене - Высший философский институт, который стал международным центром неотомизма.

     Основополагающий  принцип неотомизма раскрывается в  требовании гармонии веры и разума. Вера и разум в неотомизме — не антиподы, а два потока, два способа достижения одной и той же цели — познания бога. Высшим актом веры является божественное откровение, которое является также и высшим способом познания мира. Отталкиваясь от идеи Фомы Аквинского, что "Вера — это божественная подсказка", неотомисты выделяют три формы постижения истины: науку, философию, теологию. Низшей из них является наука. Она только описывает явления и устанавливает причинно-следственные связи между ними. Философия — более высокая ступень рационального познания. Она является учением о бытии, сущности каждой вещи. Главной задачей философии является познание бога как первопричины и конечной цели всех вещей. Теология оказывается одновременно и вершиной рационального знания, и знанием нерациональным, сверхразумным — верой. Получается, что вера не только расширяет границы разума, но и является окончательным критерием истины в силу того, что, будучи носителем божественного откровения, непогрешима. Таким образом, истины веры не могут противоречить истинам разума, ибо бог есть творец и откровения, и разума, а противоречить же себе он в принципе не способен.

     Неотомизм становится теологической формой современного объективного идеализма. Объективно-идеалистической  философией признается независимый от субъекта внешний мир. Неотомизм претендует на то, что он является “третьим путем” в философии, стоящим выше идеализма и материализма. С точки зрения неотомизма быть объективно-реальным совсем не значит быть материальным, объективно существовать, значит, нечто большее, чем существовать чувственно. Именно реально-нематериальное бытие и является, по мнению неотомистов, первичным. Материя же, будучи реальной, но лишенной характера субстанции (т.е. самостоятельного бытия), охватывается нематериальным бытием.

     Как-то общее, что имеется в материальных и нематериальных предметах, бытие  составляет единство мира. За конкретными  же материальными и нематериальными  предметами лежит “чистое бытие”, духовная основа всего - Бог. Он бытие  всех вещей, но не в смысле существования, а как причина их частного бытия. Существование есть воплощение сущности в действительность, а все сущности содержатся изначально в божественном разуме как отражение его природы. Вопрос о соотношении Бога и сотворенного бытия вещей для неотомизма довольно труден. Ведь признать у них единую природу - допустить “кощунство”, если же утверждать, что их природа разная, то на основе знания об объективном мире нельзя ничего заключить о бытии Бога, доказать его существование. Решение этой проблемы неотомисты видят в существовании “аналогии” между Богом и миром конкретных предметов.

     Сомнение  в познаваемости мира, с точки  зрения неотомизма, недопустимо, оно  расшатывает основы философии и  знания. Мы познаем не только явления, но и реальность как таковую. Однако объектом познания оказывается не сама материальная вещь, а ее имматериальная форма. В процессе ощущения внешние вещи входят в соприкосновение с душой и становятся действительными объектами познания, но уже как лишенные материи. Активность мышления есть проявление проникающего в человеческий разум “божественного света”. Этот свет мышление передает естественным путем образам “чувственных объектов”, освещая теперь уже своим “активным светом” общее и существенное.

     Философия - мост, который должен, по мысли неотомистов, соединить науки с теологией. Если теология сходит с небес на землю, то философия от земного поднимается к божественному, и в конце концов придет к тем же выводам, что и теология.

     Для философии неопротестантства характерна социально-этическая проблематика. Обсуждаются проблемы смысла бытия человека в его отношениях с миром и Богом. Главные представители неоортодоксализма: К. Барт, Э. Бруннер, Рейнгольд и Ричард Нибуры, П. Тиллих, Р. Бультман и др. Они претендуют на возрождение подлинного наследия Реформации.

     Либеральное протестантство критикуется неоортодоксами за ничем не обоснованный оптимизм. Они не считают возможным общественный прогресс уже в силу отсутствия какого-либо его критерия. К. Барт отвергает понимание  человека как автономного индивида, способного преобразовать мир и создать в конечном итоге идеальный мировой порядок.

     Многие  проблемы, рассматриваемые неоортодоксами по-своему, являются заимствованиями  из концепций экзистенциализма, особенно из философии М. Хайдеггера. Это проблемы свободы и отчуждения, подлинного и не подлинного существования, вины, тревоги, совести. Человеческое бытие разбивается на два вида: социально ориентированное и бытие с полной отдачей на милость Бога. Вся сфера исторического, социального бытия оказывается отчужденной отходом от Бога, выражением греховности. У религиозного человека всегда присутствует неустранимое чувство вины за свою ограниченность и греховность. И это чувство, по мнению неоортодоксов, побуждает к критике любых человеческих достижений. За религией закрепляется функция духовного критицизма, поскольку она является самым беспощадным критиком общества, признавая один высший потусторонний идеал, стоящий над историей. Религиозный человек постоянно в тревоге, так как, осознавая свою греховность, он в то же время не знает никаких объективных критериев правильности или неправильности своих поступков.

     В XX в. в протестантстве оформилась и  так называемая радикальная, или  новая теология. У ее истоков —  лютеранский пастор Д. Банхоффер. Он отвергает основной тезис традиционного христианства о противоположности и несовместимости земного греховного и святого сверхестественного. Такое противопоставление искажает подлинный смысл христианства, так как Христос, будучи богочеловеком, воплощает в себе единство этих двух миров. Назначение религии — не в том, чтобы обращаться с надеждой к потустороннему миру, а в том, чтобы повернуть человека лицом к миру, в котором он живет.

     В отличие от католической христианской философии, которая развивалась, не выходя за рамки теологии, исламская философия была в относительной независимости от религиозной догматики. Именно там зародилась теория двойственной истины, перешедшая затем от Аверроэса в европейскую схоластику. В исламской философии большое распространение получил взгляд, что истины, найденные разумом, не находятся в противоречии с истинами Священного Писания, если те и другие правильно понимаются. Трактовка Аллаха как безличностного Бога все больше приобретает сторонников среди богословов, стремящихся придать исламу религиозно-философский характер.

     В современном исламе существует два  направления: традиционное и модернистское. Там, где наиболее сильны остатки  феодализма, преобладает традиционализм, выступающий против всяких новшеств и использования современной  философии. Утверждается, что только Коран и Шариат могут обеспечить социальный прогресс.

     Модернизм появился еще в XIX в. Наиболее известные  его представители Мухамед Акбал  из Индии и Мухамед Абдо из Египта, пытавшийся использовать учение Р. Декарта. Картезианский дуализм соответствует стремлению модернистов установить равновесие между разумом и верой, а также «западной» и «восточной» культурами. Модернисты утверждают единство Бога и отвергают какое-либо подобие между ним и сотворенными вещами. Они подчеркивают неограниченные возможности человеческого разума, а также свободу человека и, следовательно, его ответственность за свои поступки, за добро и зло в мире. Известны попытки модернизировать ислам, используя учения экзистенциалистов и персоналистов. Но, как отмечено в Новейшей Британской энциклопедии, история современной исламской философии должна быть еще написана.

     Буддизм представляет собой философское  толкование основных положений религии  буддизма. Так же, как христианство и ислам, буддизм является мировой  религией. Он возник в VI в. до н. э. в Индии, а затем распространился на многие страны Востока и Запада. Провести какую-либо четкую линию между религиозными и философскими доктринами в буддизме труднее, чем во всех других индийских школах. Он включает в себя два учения: о природе вещей и о пути познания.

     В основании учения о природе лежит  концепция «драхм», «элементов», или  «частиц» мира, составляющих субстанцию физического и психического миров, которые каждое мгновение вспыхивают и потухают. Каждое потухание означает появление нового вспыхивания и нового потухания. Мир является вечно изменяющимся и перерождающимся. Буддисты в основном отвергают отдельно существующую душу, или атман, вне пяти групп элементов, образующих человеческую личность. Это сознание, представления, чувства, кармические силы, т.е. силы, которые определяют следующее перерождение личности, хорошее или плохое, и материальную оболочку личности. Видимое бытие представляет собой мир иллюзорный. Истинным миром является нирвана, или «пустота». О нирване мудрец ничего не может сказать, кроме того, что она существует. В этом буддизм оказывается агностицизмом. Существует также множество сознательных духовных личностей, которые постоянно перерождаются. Окончание перерождений означает слияние с нирваной.

     Заключение 

     После постмодернизма уже, видимо, нельзя отрицать равноправную многозначность объективной  реальности, человеческого духа и  человеческого опыта. Понимание  всеми этого равноправного многообразия мира создает предпосылки для  его интеграции и синтеза в  единую систему. И если человечество не осознает тех возможностей и импульсов, которые содержатся в этой интегративной тенденции, если оно не вырабатывает для себя объединяющих идей, то в XXI веке оно столкнется уже не с «деконструкцией», а с «деструкцией», причем не в теоретическом, а практическом «контексте».