История немецкой философии

Содержание:

1.  И. Кант о познавательных  способностях человека, их природе  и возможностях..

2. Диалектический метод  Гегеля……………….

3. Антропологический материализм  Фейербаха……………….

И. Кант о познавательных способностях человека,  их природе  и возможностях.

Крупнейший философ, основатель немецкой классической философии, Иммануил Кант оказал огромное влияние на последующее развитие мировой философской мысли. Актуальность его идей не утрачена и для нашего времени. Можно считать, что Кант подвел итог предшествующему развитию философии и во многом определил ее проблематику в дальнейшем. Особенно это касается теории познания.

В своей теории познания И. Кант разрешает  проблему: как, исходя из субъективности, из человеческого сознания, можно  прийти к объективному знанию. Осознав  стиль научного мышления, в «Критике чистого разума» Кант сформулировал  свой знаменитый вопрос «Что я могу знать? » и взял на себя труд обоснования  средствами разума самих условий  и возможностей человеческого познания.

«Критику чистого разума» Кант опубликовал в двух изданиях: первое появилось в 1781, второе – в 1787 г. «Критика чистого разума» принадлежит  к числу великих произведений философии, содержание и смысл которых  всегда остаются неисчерпаемыми. С  тех пор как она появилась, не было философа, который бы не обратился  к изучению этой работы и не пытался  бы дать ей свою интерпретацию. Каждый вдумчивый читатель способен открыть  в этой работе что-то новое и интересное для себя. И почти каждая эпоха  «читает» «Критику чистого разума»  по-своему, видит в ней свою актуальность. Но дело не только в философах. «Критика чистого разума» Канта занимала умы многих представителей творческой интеллигенции – ученых, художников, писателей. На «Критику чистого разума»  откликались и откликаются моралисты, политики, люди многих других занятий  и профессий.

Кант видит задачу философии  как раз в том, чтобы осуществить  критику чистого разума. Он разъясняет: «Я разумею под этим не критику  книг и систем, а критику способности  разума вообще в отношении всех знаний, к которым он может стремится независимо от всякого опыта, стало быть, решение вопроса о возможности или невозможности метафизики вообще и определении источников, а также объема и границ метафизики на основании принципов». Кант призывает отыскать корни всей проблематики, всего исследования чистого разума, этой дарованной человеку способности, этого общечеловеческого дара, чтобы выяснить, что чистый разум может и чего он не может, каковы его основания, как рождаются его принципы, формируются понятия.

Кант оперирует столь знакомым нам понятием «научная революция» и  «революция в науке». Еще в древности  математика, рассуждает он, совершила  свою революцию, встав на путь науки. Рождение математики как науки в  глубокой древности имело, согласно Канту, характер революционного взрыва, т. е. революции в науке. Кант утверждает, что естествознание вступило на путь научной революции значительно  позже. Это произошло, по его мнению, при переходе от позднего средневековья. Революционный переворот пришел вместе с учением Коперника и  с последующим осмыслением естествознания у Галилея, Ньютона и др. Правда у истоков этого процесса сам  Кант ставит Ф. Бэкона как мыслителя, который хорошо понял революционный  смысл духовного поворота. Фиксируя эту «революцию в способе мышления», Кант утверждает, что современная  ему философия на ее путь еще не вступила. Она еще не пережила революционного переворота. «Критика чистого разума»  и все последующие работы Канта  как раз и содержат в себе попытку  вывести философию на аналогичный  путь, совершив в ней столь необходимую  «революцию в способе мышления».

Суть науки, суть человеческого  познания, по Канту, заключается в  том, что человек не тащится на поводу у природы. В математике, например, человек изобретает, строит геометрические фигуры, причем он делает это соответственно некоторой необходимости, согласно определенным принципам. В естествознании дело обстоит, согласно Канту, аналогичным  образом. Естествоиспытатель ставит эксперимент, опыты, производит расчеты и, значит, заставляет природу отвечать на свои вопросы. Иными словами революционную  перемену, которая должна произойти  в философии, в метафизике, Кант видит  в том, чтобы раскрыть творческий, конструктивный характер человеческого познания, человеческого мышления, деятельности человеческого разума. Речь идет об осмыслении исторического факта: наука не рождается вместе с природой, даже если это наука о природе. Наука конструктивное и творческое создание человеческого ума.

В предисловии ко второму изданию  «Критики чистого разума» Кант с  самого начала стремится выразить свое отношение к коренной проблеме: мир  и познание, мир и человек. Кант показывает, что здесь заключен единственный способ теоретически обнаружить истоки человеческой свободы, понять человека как свободное существо. Путь доказательства – тщательное обнаружение того, что человек есть по природе своей творческое существо, способное производить новые знания, делать то, чего не делает природа, или по крайней мере вносить некоторые существенные дополнения к миру природы. Наука и искусство – яркие взлеты, впечатляющие воплощения исконного человеческого творчества, т. е. той самой свободы, которой проникнуто любое в сущности созидательное действие.

Система Канта глубоко противоречива. Кант пытался «примирить» непримиримое: веру и знание, религию и науку, рациональное и иррациональное. «Я должен был, - писал Кант в Критике  чистого разума», - ограничить область  знания, чтобы дать место вере».

Одно из центральных понятий, без  которого «Критику чистого разума»  просто нельзя постигнуть, - понятие  априорного (apriori).

Есть очень обширная совокупность человеческих знаний, результатов человеческого  познания, которые имеют всеобщий и необходимый характер. Это утверждения  науки, утверждения философии. Они  образуют «мир» законов, принципов  и постулатов. Всеобщие и необходимые  положения обычно оцениваются очень  высоко – как высшая цель, задача всего человеческого знания и  познания. Эти положения, как правило, оформляются в суждения, начинающиеся со слов «все» или «вся», означающие, что некоторые принципы или положения утверждаются применительно к целому классу вещей, событий, состояний. Например, естествознание кантовского времени выдвигало такой тезис: все тела протяженны. Это была истина физического знания того времени, принцип, положенный в основание механики. Или высказывалось другое положение: все тела имеют тяжесть. И Кант призывает задуматься над вопросом, что объединяет оба положения? Ответ таков: оба положения суть высказывания всеобщего и необходимого характера. Ибо не только для физиков, но и вообще для людей, сколько-нибудь знакомых с физическим знанием, они имеют всеобщее и необходимое значение. При этом всеобщие и необходимые постулаты отличаются от тех знаний, которые тоже могут быть сформулированы в форме некоторых всеобщих суждений, но на деле всего лишь претендуют на всеобщность и остаются эмпирическими знаниями. Например, когда-то говорили: «Все лебеди белые». А потом обнаружилось, что есть еще и черные лебеди. Кант различает два вида знания (и познания): опытное, основанное на опыте (от а posteriori) и внеопытное (от а priori – априорное). Способ образования обоих видов знания различен.

Кант исходит из различения чистого  и эмпирического познания. Всякое познание начинается с опыта. Внешние  предметы лишь воздействуют на наши органы чувств, пробуждая к жизни познавательные способности человека. Рассудок связывает, сравнивает, синтезирует или анализирует  полученные представления, перерабатывает чувственное впечатление в познание. Такое познание Кант называет опытом, познание по времени не может предшествовать опыту. Оно начинается с опыта.

Следует особо подчеркнуть, что  познание, по Канту, только лишь начинается с опыта, но полностью из него не происходит. Это положение существенно  отличает его теорию познания от концепции  эмпиризма. Материал органов чувств дает лишь первоначальный толчок. Наши познавательные способности прибавляют нечто от себя. Следовательно, знание имеет тенденцию к обособлению, оно в известной мере не зависит  от чувственного материала, может существовать самостоятельно. Так возникает представление  о чистом знании, которое может  быть названо также теоретическим. Разделение знания на теоретическое и эмпирическое имело очень большие последствия. На этом разделении основывались многие методологические программы вплоть до настоящего времени.

Всякий раз, когда мы говорим: «Все тела протяженны», мы как бы отвлекаемся  от многообразия, неисчерпаемости опыта. Всеобщее знание мы добываем каким-то иным способом, а не посредством  простого эмпирического обобщения. Согласно Канту, это и есть знание, которое следует называть априорным, внеопытным, причем не сегодня или завтра, а в принципе и всегда априорным. Оно не выведено из опыта, потому что опыт никогда не заканчивается. В том и состоит природа таких знаний и познаний, что при высказывании теоретических всеобщих и необходимых суждений мы мыслим совершенно иначе, нежели при простом обобщении данных опыта. Можно знать из опыта, что это и ли то тело протяженно, но, заявляя, что «все тела протяженны», мы совершаем внеопытный скачок мысли, т. е. мысль совершает переход в ту сферу, которая непосредственно опытом не обусловлена.

Таким образом, всякое всеобщее и необходимое теоретическое знание, истинное знание, по мнению Канта, априорно – доопытно и внеопытно по самому своему принципу.

Априорные познания, поскольку они  выражаются в суждениях, Кант делит  на аналитические и синтетические  априорные суждения. Все суждения, как известно из логики, приводят в  связь субъект и предикат суждения. Так, в суждении «Все люди смертны» субъект – люди, предикат – свойство смертности. Все априорные суждения содержат внеопытные, т. е. всеобщие и необходимые знания. Но они в свою очередь делятся на две группы. К первой группе принадлежат те, в которых предикат не прибавляет нового знания о субъекте, а как бы «извлекает» на свет божий знание, так или иначе имеющееся в субъекте суждения. Кант приводит очень характерный для своего времени пример – суждение «все тела протяженны». Оно является априорным (воплощает всеобщее и необходимое знание) и вместе с тем аналитическим, ибо в понятии тела уже заложено понятие протяженного. Нужен только дополнительный анализ, чтобы это выяснить.

Еще один вид априорных суждений те, в которых устанавливаемое  предикатом знание оказывается новым  по сравнению со знанием, уже заключенным  в субъекте. Тут имеет место  новое соединение познаний и знаний, новый их синтез. Поэтому Кант называет данные суждения синтетическими априорными суждениями. Пример: «все тела имеют  тяжесть». Оно прежде всего априорное, ибо содержит всеобщее и необходимое знание, но, кроме того, синтетическое, ибо понятие тяжести не заключено (для кантовского времени) в понятии тела – для присоединения, синтезирования его надо расширить и обновить знание, а значит, осуществить новые позиции. Аналитические суждения Кант называет поясняющими, а синтетические расширяющими суждениями. Синтетические суждения требуют нового обращения к опыту

Аналитические суждения, по Канту, все  априорны: они требуют обращения  к опыту, а значит, не дают в подлинном  смысле нового знания. Синтетические  суждения могут быть эмпирическими  и априорными. Они всегда, по Канту, дают новое знании

Особое внимание Канта априорные  синтетические суждения привлекают потому, что они воплощают в  себе удивительную способность человека добывать всеобщие и необходимые  и вместе с тем новые знания, опираясь на особые познавательные способности, действия, приемы познания. Всего ярче такая способность - яркая, творческая – воплощается в науке. Истины науки, постоянно добываемые и обновляемые, и суть, согласно разъяснением Канта, априорные синтетические суждения. Иными словами, раз такие суждения уже существуют, они возможны.

В центре внимания «Критики чистого  разума» – философская проблема познания, делающего возможным истинное знание науки и практики, притом именно новое всеобщее и необходимое  знание.

Вторая часть учения Канта о  познавательных способностях человека учение о рассудке. Рассудок – это  способность мыслить предмет  чувственного созерцания. Это познание через понятие, способность составлять суждения. Кант заявляет, что значит состояние «я мыслю», надо поставить проблему единства субъекта и объекта в познании и тем самым проблему сознания и познания. Он пишет: «Рассудок есть, вообще говоря, способность к знаниям». Кант разрабатывает систему категорий рассудка:

1) количество: единство, множество,  целокупность,

2) качество: реальность, отрицание  ограничение,

3) отношения: присущность, самостоятельность  существования,

4) модальность: возможность –  невозможность, существование несуществование, необходимость – случайность.

Наряду с оперированиями категориями, рассудок мыслит предметы и явления как подчиненные трем законам: сохранения субстанции, причинности, взаимодействия субстанции. Будучи всеобщими и необходимыми, эти законы принадлежат не самой природе, а только человеческому рассудку. Для рассудка – они высшие априорные законы связи всего того, что рассудок может мыслить. Сознание человека само строит предмет не в том смысле, что порождает его, дает ему бытие, а в том смысле, что оно сообщает предмету ту форму, под которой он только может познаваться – форму всеобщего и необходимого знания.

Поэтому у Канта получается, что  природа как предмет необходимого и всеобщего знания строится самим  сознанием: рассудок диктует законы природе. Таким образом, Кант приходит к выводу, что сознание само создает предмет науки – общие и необходимые законы, которые позволяют «упорядочивать» мир явлений, внося в него причинность, связь, субстанциональность, необходимость и т. п. Кант создает своеобразную форму субъективного идеализма, не только когда утверждает, что пространство и время – это лишь формы живого созерцания, а не объективные свойства вещей, но и когда указывает на производность связей и законов рассудка.

Естествознание, по мнению Канта, осуществляет соединение живого созерцания с рассудочной  деятельностью, пронизывающей опытное  знание. Получается, что природа реальна только в «эмпирическом смысле», как мир явлений – феноменов. Понятие же «ноумен» – это то, что «не есть объект нашего чувственного созерцания», а есть «умопостигаемый предмет». Это понятие введено Кантом, чтобы подчеркнуть невозможность познания «вещи в себе», что «вещь в себе» – это лишь представление о вещи, о которой мы не можем сказать ни то, что она возможна, ни то, что она невозможна.

Третья часть учения Канта о  познавательных способностях человека о разуме и антиномиях. Именно исследование способностей разума и позволяет  дать ответ на вопрос, как возможна метафизика (философия). Предметом метафизики, как и предметом разума, является Бог, свобода и бессмертие души. К  ним обращаются соответственно теология, космология, психология. Однако при  попытке дать научное содержательное знание о Боге, душе, свободе разум  впадает в противоречия. Эти противоречия отличны по своей логической структуре, а особенно по содержанию, от обычных  противоречий: возникает «двусторонняя  видимость», т. е. не одно иллюзорное утверждение, а два противоположных утверждения, которые относятся как тезис  и антитезис. Согласно Канту, и тезис  и антитезис выглядят одинаково  хорошо аргументированными. Если выслушивается  только одна из сторон, то «Победа» присуждается ей. Такого рода противоречия Кант назвал антиномиями.

Учение Канта об антиномиях сыграло  громадную роль в истории диалектики. Этим учением перед философской  мыслью было поставлено множество философских  проблем и прежде всего проблема противоречия. Встал вопрос об уяснении противоречивого единства конечного  и бесконечного, простого и сложного, необходимости и свободы, случайности  и необходимости. Антиномии послужили  сильным импульсом для последующих  диалектических размышлений других представителей классической немецкой философии.

2. Диалектический метод Гегеля.

Творчество Гегеля считается вершиной классической немецкой философии. Гегель пошел значительно дальше своих великих предшественников. Он первым представил весь естественный,  исторический и духовный мир в беспрерывном развитии.

Для понимания сущности философии Гегеля важно понимание методов,  применяемых им в исследованиях. Философия права по Гегелю не имеет своих методов исследования,  т.е. эти методы сродни общефилософским,  прежде всего, он опирается на диалектику. Сам Гегель заявлял,  что его диалектический метод не есть некое «чисто внешнее искусство» или «субъективная игра в доказательства и опровержения»,  а что его метод опровергает всякую «школьную метафизику,  руководствующуюся формальными определениями»и что диалектический метод есть «душа всякого научного развертывания мысли» и именно он и только он вносит необходимую внутреннюю связь в содержание науки и его непреодолимая сила составляется во внутренне противоречивом поступательном движении и развитии.

Открытие диалектического метода,  составление целой эпохи в  философском мышлении,  не было случайностью. Гегель неоднократно подчеркивал,  что в истории философской мысли существует известная преемственность обогащения последующих философских учений.

Подчеркивание Гегелем заслуг предшествующих философских учений не помешало ему с успехом расширить рамки предыдущих достижений  и представить весть исторический и духовный мир в виде бесконечного процесса движения и развития. «Все,  что нас окружает, - заявил он, - может быть рассмотрено как образец диалектики».

Выступая против одностороннего,  абстрактно аналитического метода,  он утверждал,  что такой метод  совершенно неприемлем для философии. Философия по сути дела,  не нашла своего истинного метода философской науки,  применив его к конкретному предмету – сознанию.

Движение сознания -  это восхождение  от абстрактного  к конкретному. Каждая последующая ступень заключает в себе предыдущие,  воспроизведя их на новом,  более высоком уровне,  в тоже время,  последующие ступени предвосхищаются на более ранних этапах диалектического пути развития.

Диалектический идеализм,  т.е. сочетание  научного воззрения с воззрением в принципе ненаучном,  является парадоксом всемирно-исторического масштаба,  небывалым по своим параметрам взаимопроникновением истинного и ложного,  подлинного и мнимого,  сущности и видимости. Отсюда  и противоречие между системой и методом Гегеля,  противоречие которого отнюдь не исключает их единства.

В диалектике с ее борьбой противоположностей,  духовный и исторический прогресс фактически обращен в прошлое. Им нет места  ни в настоящем,  ни в будущем,  ведь «абсолютная цель» прогресса  достигнута. Диалектический метод не может служить для Гегеля орудием  критического осмысления и преобразования действительности.

Специфическая диалектика политико-правовой сферы  в гегелевской философии  права проявляется  окольным путем. То,  что Гегелем обозначаются в качестве ступени объективного духа,  есть особая сфера со специфическим смыслом и содержанием. В силу этого,  логико-гносеологичский смысл понятий и закономерностей их движения,  из которого сознательно трансформируются и приобретают иные,  новые характеристики и значения,  обусловленные своеобразием исследуемого материала специфическим содержанием,  собственной логикой предмета рассмотрения.

В сфере философии права диалектический метод развертывается в систему  теоретических конструкции, с помощью  которых обосновываются определенные политико-правовые взгляды.

Сам Гегель подчеркивал своеобразие собственного философского рассмотрения проблем права и государства и акцентировал внимание на теоретико-концептуальной стороне своего политико-правового учения.

3. Антропологический материализм  Л. Фейербаха.

Людвиг Андреас Фейербах – немецкий философ и материалист,  живший в 19 веке. Атеист,  хотя  обучение свое он начинал на факультете теологии  в Гейдельбергском  Университете. Отучившись там всего год, он уехал  в Берлин и там стал слушать  лекции Гегеля в университете. Но через некоторое время Фейербах понимает, что его не удовлетворяет абстрактный характер гегелевской философии. И Людвиг начинает заниматься изучением естественных наук.

Он не просто подверг критике веру в Бога, не просто декларировал атеизм. Он искал корни возникновения идей, связанных с верой в Бога. С его точки зрения идею Бога породили страх и невежество. Бессилие человека перед силами природы, в конечном счете, вылилось в идею всемогущего существа, которое управляет поведением человека, и от которого на человека сходит благодать или испытания. Фейербах считал, что Бог – это абсолютизированный обобществленный человек. Он выдвинул тезис: «Человек – человеку Бог». Каждый человек – это Бог, т. е. для каждого из нас любой человек, наделенный всеми самыми хорошими качествами, является Богом.

Философ отрицал личное бессмертие, доказывая, что жизнь отдельного человека временна, преходяща, человек  смертен. Вера в загробную жизнь  таит в себе большой вред, так  как она снижает в глазах человека ценность его реальной жизни. Религиозные  догматы о бессмертии и жизни  на небесах разоружает человека в  его борьбе за настоящую жизнь. Здоровье имеет большие ценности, чем проповедуемое  церковью бессмертие. Здоровое сердце может найти на земле все, что  требуется человеку, и поэтому  не надо отсылать людей к другой жизни, обрекая их на Земле на страдания  и лишения. По мнению философа, мир  жалок лишь для жалких людей и  пуст лишь для пустого человека. Фейербах не отрицает понятия «бессмертие  человека», понимая под ним лишь продолжение жизни человека в  памяти людей. В противовес христианской догме личного бессмертия он признавал  бессмертие человеческого рода, коллектива. Вечен, бессмертен, абсолютен лишь родовой, всеобщий, универсальный разум, родовое мышление, родовое сознание. Эта мысль проходит центральным моментом этой работы философа. Индивидуальное бессмертие Фейербах не признает, бессмертия человек достигает только в творчестве. Благодаря творчеству оказывается возможным и переселение душ.

Причину происхождения религии  Фейербах усматривал в страхе и зависимости  человека от природы и законов  общественной жизни. Религия, по Фейербаху, порождается теми земными условиями, в которых находится человек. «Религия - это сон человеческого  духа, но и во сне человек находится  не на небе, а на земле»,- писал он.

Религиозный человек, учил Фейербах, верой в Бога, в небесное царство  компенсирует недостатки своей земной реальной жизни. У бедных верующих богатые  небесные покровители. В религиозных  идеях, писал философ-атеист, человек  обоготворяет свои наилучшие черты  и стремления; переносит на небо осуществления тех идеалов, которых  он не достиг и не может достичь  на земле. 

Критика религии Фейербаха основана, прежде всего, на раскрытии психологических  и гносеологических корней религии, на выяснении условий, которые способствовали возникновению религиозного сознания, раздвоению земной действительности на мир реальный и вымышленный.

Фейербах определяет религию как  извращенное сознание, как фантастическое отражение в голове человека окружающей его природы и его собственной  сущности, которая имеет объективные  основы, так как причины религиозных  представлений и настроений нельзя понять, упуская из виду то, что человек  живет в объективном материальном мире, который, существуя независимо от человека, воздействует на его чувства, вызывает те или иные переживания, создает  определенные настроения. В этом проявляются материалистические исходные позиции Фейербаха.

Философ был глубоко убежден  в том, что религия имеет объективные  основы, которые нужно искать не в мире «чистых» душевных переживаний, а в связи человека с окружающей материальной действительностью, в  условиях жизни людей. Поэтому анализ эмоциональных корней религии ведется  Фейербахом не в субъектной сфере внутренних переживаний человека, а под углом зрения взаимодействия человека с окружающей средой, притом, взаимодействия, устанавливающегося в процессе практической жизни. Фейербах говорит, что он выдвигает эмоциональные переживания, возникающие у человека при воздействии на него окружающего мира, в качестве практического человеческого основания религии.

В отличие от Спинозы и французских  материалистов, Фейербах, опровергая теории о врожденности религиозного чувства, использует уже не только логические приемы, но и данные естественных наук, в частности, анатомии и психологии, говоря о том, что религиозные чувства, идеи и представления изменялись вместе с развитием самих людей. Он убедительно доказывает, что в человеке нет никакого врожденного религиозного чувства и соответствующего этому чувству органа. Признав, что человеку присуще особое религиозное чувство веры в бога, мы должны были бы признать и существование у человека особого врожденного чувства или органа веры в дьявола, черта и т.п. на самом же деле, доказывает Фейербах, в религии действуют не особые, а обычные человеческие чувства и настроения, которые изменяются вместе с развитием самих людей.

Выдвигая в качестве первооснов религии объективные материалистические факторы – природу и человека, - Фейербах тем самым опровергал богословские и идеалистические  теории происхождения религии. 

     "Сущность - только понятие", - значит, скелет человека

Куда как реальней, чем  сам живой человек.

Эти строки явно нацелены против Гегеля, для которого, по словам Фейербаха, жизнь всего лишь "добавление к костяку", гегельянская мудрость, как гиена, довольствуется костями. Другие двустишия метят в мистиков и незадачливых богословов, которые  выдают Библию за вечную мудрость; на самом деле Библия - эпизод в "эпосе человечества"; подлинное "слово Божье" содержит всемирная история; когда-то религия служила опорой государству, теперь, наоборот, государство подпирает религию, базис теологии - полиция. Заодно достается от Фейербаха и буржуазному хищничеству, выдающему себя за "просвещение":

Мир рассматривался Фейербахом как  органическая целостность, в центре которой - человек. Человек трактуется Фейербахом как единственный, универсальный  и высший предмет философии, превращающейся тем самым в антропологию.

Фейербах считал философию наукой о естественно понятой действительности в ее истине и тотальности.

Истина, действительность, чувственность - тождественны. Физическое и психическое образуют в человеке динамическую целостность, которая может быть разложена только в абстракции. Антропология есть также теология как продукт человеческого духа.

Преодолевая гегелевскую философию  религии и опираясь на антирелигиозные  тенденции философской мысли  материалистов 17 и 18 вв., критика религии у Фейербаха все более перерастала в критику филос. идеализма, завершившуюся переходом Фейербаха в лагерь философов материализма (1839).     Убедившись в кровном родстве идеализма и религии, Фейербах порвал с идеализмом, вступив в единоборство с наиболее совершенной его формой - с немецким классическим идеализмом и вершиной его - философией Гегеля.

В теории познания Фейербах продолжал  линию материалистического сенсуализма. Выдвигая на первый план опыт как первоисточник  знания, Фейербах подчеркивал взаимную связь созерцания и мышления в  процессе познания, требовал «видящего  мышления» и «мыслящего видения».

Ставя психофизическую проблему, Фейербах сознает относительность противоположности  бытия и мышления, их единство на человеческом уровне.

«Я и Ты, субъект и объект, отличные и всё же неразрывно связанные, — вот истинный принцип мышления и жизни...»