Людвиг Фейербах (1804—1872

Содержание

Введение 4

Основные  идей философии Л. Фейербаха 5

Заключение 20

Список используемой литературы 22

Введение

Людвиг Фейербах (1804—1872) родился в семье известного немецкого  юриста. Вначале Фейербах хотел посвятить  себя богословию и с этой целью  в 1823 г. поступил на богословский факультет  Гейдельбергского университета. Однако уже через год он покидает богословский факультет и переезжает в Берлин, где слушает лекции Гегеля в университете.

В 1827—1828 гг. он начинает сомневаться  в истинности гегелевского учения о  логической основе природы. Тем не менее, в своей диссертации «О едином, всеобщем и бесконечном разуме» (1828) он все еще стоит на позициях объективного идеализма. В 1828 г. Фейербах начинает преподавательскую деятельность в Эрлангенском университете, откуда его увольняют через два года за опубликование «Мыслей о смерти и бессмертии», в которых он отвергает личное бессмертие и утверждает, что бессмертны лишь великие деяния человеческого разума.

С 1830 г. Фейербах ведет уединенную жизнь (преимущественно в деревне), публикуя свои философские труды, в  которых он постепенно отходит от гегелевской философии. Подобно  Штраусу и Б. Бауэру он ставит своей  целью критику религии, освобождение человека от порабощающего его религиозного сознания. К 1839 г. Фейербах окончательно порывает с идеализмом. В 1841 г. выходит  главный труд Фейербаха — «Сущность  христианства».

В конце своей жизни  Фейербах обратил свой взор к научному социализму. Он изучал «Капитал» Маркса, а в 1870 г. стал социал-демократом, но на позиции диалектического и  исторического материализма так  и не смог перейти. До конца своих  дней он остался блестящим представителем домарксовского материализма и атеизма.

Цель контрольной работы заключается в рассмотрении философии  Л. Фейербаха.

Основные идей философии  Л. Фейербаха

Фейербах рассматривал свою философию как завершение и вместе с тем преодоление учения Гегеля и его предшественников. Если Гегель отрывал разум, мышление от человека, от его чувственной деятельности и потребностей, то «новая философия», или «философия будущего» — так  называет Фейербах свое учение, — исходит  из того, что реальным субъектом  разума является человек, и только человек. Человек же в свою очередь продукт  природы.

Отвергая противопоставление умозрительной философии эмпирическим наукам, Фейербах настаивает на том, чтобы  философия также исходила из чувственных  данных. Органы чувств — органы философии. Философия должна заключить союз с естествознанием; этот брак по любви  будет плодотворнее, чем мезальянс  между философией и теологией, существовавший на протяжении веков.

Религия обещает человеку спасение после смерти. Философия  призвана на земле осуществить то, что религия обещает в потустороннем  мире, которого, однако, не существует. Философия заменяет религию, давая  людям вместо мнимого утешения сознание своих реальных возможностей в достижении счастья.

Осуждая идеалистическое  толкование мышления как внеприродной и сверхчеловеческой сущности, Фейербах приходит к выводу, что вопрос об отношении мышления к бытию есть вопрос о сущности человека, ибо  мыслит лишь человек. [4]

Следовательно, философия, поскольку  она решает вопрос об отношении мышления к бытию, должна быть антропологией, т. е. учение о человеке, в существовании, в деятельности которого этот вопрос находит свое фактическое, реальное разрешение. «Единство бытия и  мышления истинно и имеет смысл  лишь тогда, — пишет Фейербах,—  когда основанием, субъектом этого  единства берется человек».

 Человек неотделим от природы, следовательно, и духовное не должно противопоставляться природе как возвышающаяся над ней действительность. «Новая философия, — пишет Фейербах, — превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку».

Таким образом, Фейербах стремится  разработать материалистическую систему  взглядов на базе научной физиологии и психологии человека.

Конечно, такое понимание  предмета материалистической философии  носит односторонний характер, но в борьбе против идеалистического гегелевского учения о божественности мышления оно  сыграло прогрессивную роль.

Фейербах возражал против характеристики своего учения как материалистического, в особенности потому, что в 50—60-х  годах XIX в. в немецкой буржуазной философии  подвизались так называемые вульгарные материалисты (Л. Бюхнер, К. Фогт, Я Молешотт), которые рассматривали мышление как особого рода вещество, выделяемое мозгом. Отмежевываясь от этих вульгаризаторов  материалистической философии, Фейербах отказывался и от самого названия «материализм», что свидетельствовало  о его непоследовательности в  борьбе против идеализма. Однако он подчеркивал, что его учение опирается на предшествующую материалистическую философию.

Характерную особенность  материализма Фейербаха составляет отрицание дуализма тела и души, признание и обоснование материалистического  положения о единстве духовного  и телесного, субъективного и  объективного, психического и физического, мышления и бытия.

Антропологизм Фейербаха  не сводится лишь к определенной постановке и решению основного вопроса  философии. Существенным содержанием  и назначением антропологического принципа является, по мысли Фейербаха, научное истолкование общественного сознания, в котором он видит отражение сущности человека. Но что такое эта сущность? Это, по Фейербаху, прежде всего чувственность, жизнь ума и сердца, многообразие переживаний индивида, который любит, страдает, стремится к счастью и т. д. Речь идет, следовательно, о том, чтобы рассматривать различные формы общественного сознания, в первую очередь религию, с точки зрения заключающегося в них жизненного содержания.

В этом отношении Фейербах идет дальше предшествующих материалистов, которые утверждали, что религия, поскольку она совокупность фантастических представлений, лишена реального содержания. Фейербах же сводит сверхъестественное к естественному, фантастическое —  к реальному, сверхчувственное —  к чувственному; в этом основная черта его антропологического метода.

Материализм Фейербаха заключает в себе зачатки материалистического понимания истории, попытки материалистического истолкования религии как отражения реальной жизни людей. Однако эту реальную жизнь людей, сущность человека Фейербах понимает абстрактно, вне связи с определенными историческими общественными отношениями, классовым делением общества и т. Д. Поэтому он обычно ограничивается указанием на чувственную природу человека, чувственный характер человеческой деятельности, антропологическое единство всех людей. 
Фейербах — блестящий критик идеалистической философии. Он убедительно опровергает выдвинутое против материализма обвинение в «некритическом», догматическом отношении к показаниям органов чувств, которое выдвинули и пытались обосновать представители идеалистической философии. Фейербах показывает, что требование идеалистов логически вывести (дедуцировать) существование внешнего мира, природы из мышления, сознания и т. д. проистекает из некритического идеалистически-религиозного представления о существовании сверхприродного первоначала. Таким образом, выходит, что спекулятивный идеализм отрицает независимое от сознания существование природы, поскольку он ставит над природой сверхприродный дух. Догматизмом, следовательно, оказывается не материалистическое признание внешнего мира, а идеалистическое решение основного вопроса философии, перелагающее с помощью теоретических аргументов религиозные воззрения на мир. [7]

Фейербах доказывает, что  идеализм исходит не из реальной действительности, а безосновательно отвлекается  от чувственных данных и, следовательно, от действительных предметов, воспринимаемых органами чувств. Фейербах здесь выступает  не против абстракции вообще, а лишь против идеалистического злоупотребления  абстрагированием.

Критикуя положение Канта  о существовании принципиально  непознаваемых «вещей в себе», Фейербах отмечает, что этот агностический  вывод имеет в своей основе ту же идеалистическую абстракцию, т. е. спекулятивное отвлечение от всего  чувственно воспринимаемого. 
Из своей критики идеализма Фейербах делает вывод о том, что идеалистическая философия представляет собой рационализированную, или спекулятивную, теологию. Философ, рассуждающий об абсолютном разуме, якобы образующем скрытую основу всего существующего, по сути дела, лишь утонченным образом излагает религиозные представления о боге и сотворении мира. Однако Фейербах вовсе не ставит знак равенства между спекулятивной идеалистической философией и религией. Он правильно указывает, что рационалистическое истолкование религии идеализмом ведет к противоречию с религиозными догматами, которые по самой своей сути непримиримы с наукой, разумом, логикой. Теизм понимает бога как чувственное существо, личность, находящуюся вне мира; спекулятивная же философия превращает бога в безличный дух, рассматриваемый как внутренняя сущность самой действительности.

Таким образом, спекулятивная  философия расчищает путь пантеизму, т. е. отождествлению бога с природой и, следовательно, отрицанию теизма. В этом смысле философия Гегеля представляет собой идеалистический пантеизм, а философия Спинозы — пантеизм материалистический. 
Классики марксизма-ленинизма, высоко оценивая фейербаховскую критику идеалистической философии, в особенности критику классического немецкого идеализма, в то же время отмечали, что этой критике присущ серьезный недостаток: она ведется в основном с позиций метафизического материализма, вследствие чего Фейербах вместе с гегелевским идеализмом отвергает и гегелевскую диалектику. Фейербах не смог выделить «рационального зерна» диалектики Гегеля, не понял необходимости создания новой, материалистической диалектики.

Правда, в учении Фейербаха  имеются элементы диалектики. Он, в  частности, признает объективный характер отрицания, говорит о борьбе между  новым и старым, об отрицании отрицания  в том смысле, в каком понимал  этот процесс Гегель. Однако это  всего лишь отдельные замечания, поскольку проблема развития и всеобщей связи явлений, по существу, не привлекает его внимания. Еще более далек  Фейербах от понимания диалектики как  логики и подлинно научного метода исследования. Диалектика в представлении  Фейербаха — это лишь известный  еще в античном мире способ ведения  философской дискуссии, путь отыскивания  противоречий в суждениях собеседника. В этом смысле Фейербах говорит: «Истинная  диалектика не есть монолог одинокого  мыслителя с самим собой, это  диалог между Я и Ты.

Таким образом, Фейербах разоблачил тайну идеализма — религию, но он не смог противопоставить диалектическому  идеализму новую, высшую форму материалистического  миропонимания — диалектический материализм. Великая задача создания этой высшей формы материализма была решена лишь Марксом и Энгельсом.

Критику религии Фейербах считал важнейшим делом своей  жизни. Его антропологическое понимание  сущности религии представляет собой  дальнейшее развитие и углубление буржуазного  атеизма. Уже материалисты XVII—XVIII вв. доказывали, что религиозное чувство  порождается страхом перед стихийными силами природы. Соглашаясь с этим положением, Фейербах, однако, идет дальше: не только страх, но и все трудности, страдания, а также стремления, надежды, идеалы человека получают свое отражение в религии. Бог, говорит Фейербах, рождается исключительно в человеческих страданиях. Только у человека заимствует бог все свои определения: бог есть то, чем человек хочет быть. Именно поэтому религия обладает реальным жизненным содержанием, а не является просто иллюзией или бессмыслицей.

Фейербах связывает возникновение  религии с той ранней ступенью человеческой истории, когда у человека еще не могло быть правильного  представления об окружающих его  явлениях природы, обо всем том, от чего непосредственно зависело его существование. Религиозное поклонение явлениям природы («естественная религия»), так же как и религиозный культ человека в новое время («духовная религия»), показывает, что человек обожествляет все то, от чего он зависит реально  или хотя бы только в воображении. Но религия не прирождена человеку, иначе пришлось бы допустить, что  человек появляется на свет с органом  суеверия. 
Правда, животные в еще большей степени, чем люди, зависят от окружающей среды. Но у них нет духовной жизни, мышления, воображения. Существование же религии предполагает способность к абстрактному мышлению, хотя содержание свое религия черпает главным образом из человеческих чувств, эмоций. Сущность религии, говорит в этой связи Фейербах, — человеческое сердце; последнее тем и отличается от трезвого и холодного рассудка, что оно стремится верить, любить. Но сущность религии не может быть сведена к какой-либо отдельной способности человека: в религии превратным образом выражен весь человек — вот основное положение антропологического атеизма. «Человек, — говорит Фейербах, — верит в богов не только потому, что у него есть фантазия и чувство, но также и потому, что у него есть стремление быть счастливым. Он верит в блаженное существо не только потому, что он имеет представление о блаженстве, но и потому, что он сам хочет быть блаженным; он верит в совершенное существо потому, что он сам хочет быть совершенным; он верит в бессмертное существо потому, что он сам не желает умереть». 
Таковы основные принципы фейербаховского антропологического объяснения религии, принципы, которые он применяет к отдельным христианским догматам. Так, тайна божественной троицы, согласно Фейербаху, есть тайна обычной человеческой семейной жизни; религиозное представление о божественном промысле есть мистическое представление человека о своем отличии от животных и природы вообще и т. д. Однако сущность человека Фейербах понимает абстрактно, антропологически. Сущность человека, говорит он, есть разум, воля, сердце, т. е. речь идет об одинаковой на всем протяжении истории неизменной природе индивида. 
Следствием этого ограниченного, метафизического и натуралистического представления о человеке является неисторическое понимание религии, несмотря на то что Фейербах пытается проследить её историческое развитие и исторические формы. Главное, что остается вне поля зрения немецкого мыслителя,— отражение в религии антагонистических противоречий классового общества, порабощения человека стихийными силами общественного развития.

Неисторическое понимание  человеческой жизни мешает Фейербаху  до конца понять исторически преходящий характер религии, так же как и  действительные пути ее преодоления. Он часто говорит о том, что религиозно-фантастическое представление о мире неизбежно  исчезнет, человек отвергнет мистическое  представление о своей сущности, добьется на земле того, что религия  обещает ему в мифическом, загробном  мире. Но поскольку религия, по мнению Фейербаха, отражает, хотя и в извращенной  форме, нечто извечно присущее человеку, постольку религиозное чувство  непреодолимо, и Фейербах провозглашает, что любовь человека к человеку, в особенности же половая любовь, есть религиозное чувство. И поскольку  любовь объявляется истинной сущностью  религии, атеизм рассматривается как истинная религия, религия без бога. Это крайне расширительное понимание религии — наиболее слабый пункт фейербаховского антропологизма; оно смазывает роль религии как средства духовного порабощения масс, ведет к своеобразному оправданию религиозного чувства, к переоценке исторической роли религии, которая выступает в работах Фейербаха чуть ли не как главная форма духовной жизни людей. Атеист Фейербах провозглашает себя, таким образом, реформатором религии; в переходе от фантастически-религиозного сознания к религии без бога, обожествляющей высшие человеческие потенции, он видит путь обновления, демократизации общества, преодоления нищеты масс и т. д.

Если в анализе реального  содержания религии Фейербах делает шаг вперед по сравнению с французскими материалистами, то в оценке общественной роли религии, в попытке создания новой религии Фейербах стоит  ниже своих выдающихся предшественников. Он не понял, что научная критика  религии не исчерпывается сведением  религиозных представлений к  их земному содержанию. Важнейшая  задача научной критики религии  состоит в анализе материальных причин религиозного удвоения мира, ибо  только такого рода анализ обнаруживает социальную сущность религии и помогает открыть действительные исторические пути ее преодоления. 
Основа философской антропологии Фейербаха — материалистическое учение о природе. В противоположность идеализму и религии Фейербах учит, что природа есть единственная реальность, а человек — ее высший продукт, выражение, завершение. В человеке и благодаря ему природа ощущает себя, созерцает себя, мыслит о себе. Выступая против идеалистически-религиозного принижения природы, Фейербах утверждает, что нет ничего выше природы, так же как нет ничего ниже ее. «Созерцайте же природу, созерцайте человека! Здесь перед вашими глазами вы имеете мистерии философии». [2; 144]

В отличие от материалистов XVIII в. Фейербаха уже не удовлетворяет  механистическое понимание природы. Он делает некоторые попытки его  преодоления. Так, он выступает против сведения высших форм существования материи к низшим. Зрение и слух не могут быть сведены к одним лишь оптическим и акустическим закономерностям, психические акты существенно отличаются от их физиологической основы. Единство субъективного и объективного, психического и физического не устраняет внутреннего различия между ними. Хотя в своем первоначальном виде живое не может возникнуть из иного источника, чем неживое, это не дает оснований для отрицания качественного своеобразия жизни. 
Отвергая механистическое понимание жизни, Фейербах решительно отвергает и витализм. Его понимание жизни как высшей формы бытия природы направлено главным образом против вульгарного материализма, который фактически отрицает существование сознания. Сознание во всех его формах рассматривается Фейербахом как непосредственное выражение единства субъекта и объекта.

Многообразие человеческих ощущений, утверждает Фейербах, соответствует  многообразию качеств природы, оно  обусловлено им и принципиально  невозможно без него. Поэтому нельзя противопоставлять содержание человеческих ощущений качественной определенности чувственно воспринимаемых явлений. Тем  не менее фейербаховское понимание  единства субъекта и объекта, человека и природы носит ограниченно  натуралистический, антропологический  характер, поскольку Фейербах не видит  реальной основы и важнейшей формы  этого единства — общественного  производства.

Материалистически решая  вопрос о соотношении живой и  неживой природы, Фейербах подвергает критике идеалистическую телеологическую  концепцию, согласно которой вся  природа в целом представляет собой предустановленную (установленную  богом) гармонию. Фейербах разъясняет, что целесообразность в животном и растительном мире не есть результат  реализации внутренне присущей явлениям цели, а есть закономерное следствие  единства материального мира. В отличие  от материалистов XVII—XVIII вв. Фейербах не отрицает объективной целесообразности в живой природе. Он правильно указывает на относительный характер этой целесообразности, но не может объяснить этот факт, так как почти не обращается к данным естествознания, в частности к учению Ч. Дарвина. 
Таким образом, фейербаховское учение о природе, несмотря на отдельные диалектические догадки и более глубокое, чем у предшествующих материалистов, понимание единствами многообразия природы, в целом не выходит за пределы метафизического материализма. Это сказывается, например, в фейербаховском определении природы: «Я понимаю под природой совокупность всех чувственных сил, вещей и существ, которые человек отличает от себя как нечеловеческое... Или, беря слово практически, природа есть все то, что для человека — независимо от сверхъестественных внушений теистической веры — представляется непосредственно, чувственно, как основа и предмет его жизни. Природа есть свет, электричество, магнетизм, воздух, вода, огонь, земля, животное, растение, человек, поскольку он является существом, непроизвольно и бессознательно действующим. Под словом «природа» я не разумею ничего более, ничего мистического, ничего туманного, ничего теологического». Приводя эти слова Фейербаха, В. И. Ленин в своем конспекте «Лекций о сущности религии» отмечает: «Выходит, что природа = все кроме сверхприродного. Фейербах ярок, но не глубок. Энгельс глубже определяет отличие материализма от идеализма».

Продолжая материалистические традиции XVIII в., Фейербах внес значительный вклад в разработку материалистически-сенсуалистической  теории познания. Он решительно выступает против идеалистического третирования чувственного созерцания как чего-то низшего, поверхностного, далекого от истины. Реальный мир есть чувственно воспринимаемая действительность, следовательно, лишь благодаря чувственным восприятиям возможно его познание.

Фейербах категорически  отрицает существование принципиально  не воспринимаемых чувствами объектов. Чувственное восприятие, непосредственное по своей природе, может быть также опосредствованным, т. е. давать косвенные свидетельства того, чего мы не видим, не слышим, не осязаем. «Итак, не только внешнее, но и внутреннее, не только тело, но и дух, не только вещь, но и я составляют предметы чувств. Поэтому все является чувственно воспринимаемым, если не непосредственно, то опосредствованно, если не обычными, грубыми чувствами, то изощренными, если не глазами анатома или химика, то глазами философа, поэтому совершенно законно эмпиризм усматривает источник наших идей в чувствах». Фейербах выступает также против скептической, агностической критики чувственных восприятий, утверждая, что последние в силу своей непосредственной связи с вещами никогда нас не обманывают. 
В. И. Ленин высоко оценил известное положение Фейербаха о том, что органов чувств, которыми обладает человек, вполне достаточно для познания любых явлений. Однако Фейербах не мог обосновать это провозглашенное им положение, так как не знал, что способность человеческих органов чувств правильно и разносторонне отражать действительность есть результат их развития на протяжении тысячелетий. Ввиду этого приведенное положение представляет собой скорее глубокую догадку, чем вывод из теории развития, примененной к человеку. Недостаток фейербаховского понимания чувственного отражения заключается также и в том, что он не связывает чувственные представления с практической, материальной деятельностью. [1; 236]

Не ограничиваясь характеристикой  роли зрения, слуха и других органов  чувств в познании внешнего мира, Фейербах указывает на познавательное значение всей эмоциональной жизни и деятельности человека. Но он не включает в свое понимание  чувственной деятельности самого главного — изменения человеком природы, материального производства. Ощущения человека качественно отличаются от ощущений животного; они далеко выходят за пределы непосредственных физиологических потребностей человека и имеют многообразное духовное и, в частности, эстетическое значение. Некоторые чувства у животных более остры, чем у человека, но это не противоречит положению об универсальности человеческих чувств, так как эти чувства у животных узко специализированы, в то время как человеческие чувства возвышаются до уровня духовного и, как говорит Фейербах, научного акта. Было бы неправильно, утверждает он, видеть причину отличия человеческих органов чувств от животных в том, что человек — разумное существо. Нет, если бы человек не отличался от животного в ощущении, то он не отличался бы от него и в мышлении. «Ощущение у животного животное, у человека — человеческое». В этом положении не содержится объяснения качественного отличия человеческого восприятия мира от животного, поскольку Фейербах не понимает истинных причин превращения человекоподобной обезьяны в человека. И все же его указание на качественное своеобразие чувственного отражения внешнего мира человеком имеет большое принципиальное значение для обоснования сенсуалистической теории познания.

Высокая оценка чувственного познания и критика спекулятивного рассудка, пренебрегающего чувственными данными, не означает, что Фейербах не признает особой познавательной функции  теоретического мышления и его способности  достичь более глубокого познания действительности. Задача мышления —  собирать, сравнивать, различать, классифицировать чувственные данные, осознавать, понимать, обнаруживать их скрытое, непосредственно  не являющееся содержание. «Чувствами, — пишет он, — читаем мы книгу  природы, но понимаем ее не чувствами». Мышление судит о чувственно воспринимаемых фактах, оценивает, анализирует и  объясняет их. Фейербах понимает, что  в отличие от чувственного отражения  внешнего мира мышление носит опосредствованный  характер, поэтому то, о чем мы мыслим, не всегда может быть объектом непосредственного восприятия. Как  же устанавливается истинность наших понятий, их соответствие объективной действительности? Путем сопоставления понятий, теоретических выводов с чувственными данными. Таким образом, чувственное созерцание оказывается у Фейербаха критерием истинности мышления. Это значит, что мышление должно согласоваться с чувственными восприятиями. Однако такое согласование далеко не всегда возможно, поскольку человек с помощью мышления познает и то, чего уже нет (прошлое), и то, чего еще нет (будущее). Отношение между мышлением и чувственным отражением мира носит диалектически противоречивый характер, чего не замечает Фейербах. Правильно подчеркивая единство ощущений и мышления в процессе познания, он не видит, что переход от чувственного отражения внешнего мира к его отражению в абстрактном теоретическом мышлении, в понятиях, категориях науки носит сложный скачкообразный характер. Проблема категорий, занимавшая столь значительное место в философии Канта и Гегеля, по существу его не интересует. Мало привлекают его внимание и логические проблемы. Глубокая гегелевская идея о движении теоретического мышления от абстрактного к конкретному, о возможности, следовательно, конкретного в абстрактном по самой природе своей мышлении осталась ему чуждой.

Подвергая критике мышление, отрывающееся от своей чувственной  основы, Фейербах не увидел связи теоретического познания с практикой. Он, правда, -иногда говорит о практике и даже пытается включить ее в процесс познания, утверждая, например, что практика разрешает  вопросы, которые не может решить теория. Но у него нет научного понимания  практики. Материальная практика представляется ему чем-то чуждым и даже враждебным философии и теоретическому мышлению вообще. И все же поставленный Фейербахом вопрос о решающей роли чувственной  деятельности в процессе познания в  зародыше содержал возможность правильного  решения этой коренной гносеологической проблемы. 
Социологические и этические воззрения Фейербаха — наименее разработанная и оригинальная часть его учения. Как и все домарксовские материалисты, Фейербах не смог материалистически понять социальную жизнь, общественное сознание, а следовательно, и нравственность. Правда, он выступает против религиозно-идеалистического истолкования общественной жизни, но это не приводит его к материалистическому пониманию истории, поскольку на место представления о мистических движущих силах истории он ставит человеческие чувства и страсти, т. е. нечто хотя и вполне реальное, но не материальное. Религиозно-идеалистическому истолкованию всемирной истории Фейербах противопоставляет натуралистическую концепцию, исходный пункт которой составляет антропологическая характеристика человеческой чувственности как главной и определяющей силы поведения каждого индивида и общества в целом.

Материализм Фейербаха, как  и всякий материализм вообще, тесно  связан с атеизмом, так как материалистические основоположения уже содержат в себе атеистический смысл. Но эволюцию атеистических взглядов Фейербаха, как и любого материалиста, нельзя сводить только к развитию его материализма, затушевав антирелигиозный аспект его философии. Кроме того, необходимо иметь в виду, что антирелигиозные взгляды Фейербаха начала складываться еще до его прихода к материализму. У Фейербаха атеизм и материализм неразрывно связанные, взаимодополняющие и переходящие друг в друга вещи.

Фейербах видел центральную  тенденцию, в борьбе разума с верой, науки с религией, философии с  теологией. Этой борьбой, показывает Фейербах, пронизана вся философия нового времени — Бэкона и Гоббса, Гассенди и Декарта, Лейбница и Бей-ля, Декарта  и Спинозы. Фейербах отмечал стремление каждого из этих мыслителей освободить человеческий ум от религиозного влияния  и их несомненный вклад в это  дело. Но никто из них, по его мнению, не освободился полностью от дуализма веры и разума. «Философы новейшего  времени признавали веру, но так, как  законная жена признается в качестве уполномоченного лица мужа, когда он уже внутренне с ней разошелся». Фейербах требовал последовательности и бескомпромиссности в этом вопросе. Срывая с божества его таинственность, Фейербах вначале еще полагал, что человеческое мышление, как таковое, обладает самостоятельным бытием. Под влиянием гегелевского принципа тождества субъекта и объекта, мышления и бытия он на место сверхчувственного бога поставил сверхчувственный разум, мышление

Следует подчеркнуть, что  для Фейербаха атеизм не сводился к простому отрицанию бога. Эту  точку зрения он считал характерной  для XVII и XVIII вв. Таким образом, Фейербаха  не удовлетворял негативный атеизм его  предшественников. Атеизм Фейербаха  требует положительного утверждения  человека в противоположность его  религиозному, фиктивному утверждению. Утверждение человека должно быть не только реальным, но и всесторонним, охватывающим все сферы его бытия. Фейербах понимал, что немногого  стоит забота «о ясности и здоровом состоянии головы и сердца», если «желудок не в порядке» и «основа  человеческого существования повреждена. Историко-философские взгляды Фейербаха  возникли и сформировались в определенных исторических условиях на основе определенного  историко-философского багажа. Важнейшим  идейным источником материализма и  атеизма Фейербаха были ростки атеистической  и материалистической мысли предшествующих эпох. В новых исторических условиях Фейербах развил и продолжил материализм  и атеизм. Фейербах глубоко и обстоятельно изучил идейное наследие своих предшественников ссылался на них, считая их атеизм поверхностным  и неглубоким.