Необходимость как рок и свобода. 2

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И  НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ГОСУДАРСТВЕННОЕ  ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО  ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ  «САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ  УНИВЕРСИТЕТ ЭКОНОМИКИ И ФИНАНСОВ»

КАФЕДРА ФИЛОСОФИИ

РЕФЕРАТ

ПО ФИЛОСОФИИ на тему:

НЕОБХОДИМОСТЬ КАК «РОК» И СВОБОДА

Выполнила: студентка 

группа Р-111

Научный руководитель: Гавришина Т.Л.

Санкт-Петербург 2012 

Оглавление

Введение 3

Проблема свободы в эпикуризме и стоицизме 4

Учение Спинозы 7

Учение Канта 10

Учение Фихте 12

Учение Гегеля 17

Заключение 21

Список литературы 23

Введение

Уже в глубокой древности в сознании людей, размышлявших об условиях поведения  человека, возникает характеристика действий, совершаемых людьми, как  действий, направляемых необходимостью. Такова судьба древних греков. Миром  человеческих судеб правит необходимость, рок, судьба. Сила ее необорима, ее велениям послушны не только люди, но и сами боги.

Но так же в древности возникает  представление и убеждение, согласно которому действие, совершаемое человеком, выполняется им как свободное.

Сопоставление признания предопределяемой необходимости человеческих действий с признанием свободы их совершения рано или поздно порождает вопрос о противоречии между необходимостью и свободой и о возможности  разрешения этого противоречия.

В философии Гегеля это противоречие осознается как противоречие, порождаемое  диалектикой бытия и мышления. Это — объективная и реальная диалектика. Обе характеристики выражают природу самого рассматриваемого предмета — поведения человека и его  действий. Сфера, внутри которой разыгрывается  и разрешается противоречие необходимости  и свободы — не единоличная  жизнь индивида, а история общества.

Как может быть обоснован такой  взгляд и в каком смысле следует понимать сосуществование необходимости и свободы? что может означать необходимость поведения человека, если человек свободен, и что может сулить ему свобода, если сама свобода заключена в рамки необходимости? Где пределы необходимости и свободы в поведении человека, как природного существа, и в его поведении, как существа социального?

Предложенное Гегелем решение  этих вопросов имеет длинную историю  в развитии предшествующей ему мысли. Гегель отнюдь не ставил, не разрабатывал и не решал эти вопросы впервые. Здесь неуместна была бы попытка проследить всю догегелевскую историю проблемы. Достаточно, если будет указано, что нового внес Гегель в ее постановку и решение сравнительно с его предшественниками.

Провести грань, четко отделяющую понятие Гегеля о необходимости  и свободе от учения трудившихся  над той же проблемой стоиков, Спинозы, Фихте, далеко не просто. Гегель не любил точно указывать, чем  он был обязан своим учителям и  учителям своих учителей. Истину, открывшуюся  ему в результате упорного труда, изучения, он возвещал как саму истину — независимо от того, кем были добыты ее предпосылки и результаты: В сплаве своего учения он уже не различал чужие элементы, брошенные в горнило собственной мысли. Он яснее видел то, в чем его воззрение превосходило предшествующие ему попытки, отличалось от них, чем то, что объединяло эти попытки с его воззрениями в одной традиции и даже было их прообразом. Восстановление истинного генезиса мысли Гегеля требует большей справедливости к предшественникам, чем та, на какую был способен сам Гегель.

Проблема свободы  в эпикуризме и стоицизме

Диалектическому синтезу необходимости  и свободы предшествовало исторически нараставшее в своей интенсивности осознание их предельной противоположности. Научной почвой этого осознания были огромные успехи механистического детерминизма — сначала в учении о природе, а затем и в антропологии — в учении о человеке. Этими успехами отмечены XVII и XVIII столетия. Понятие необходимости постепенно завоевало всю область действительности. Оно было признано имеющим силу не только для индивидуальных тел с их механическими движениями, с их инерционными силами. Под господство необходимости был поставлен не только мир физической природы, сфера материальных тел, но также и мир психической причинности. Уже в античном материализме Демокрита атомистическая теория души стерла грань между психическим и физическим. Динамика душевной жизни стала под власть общего детерминизма, распространилась на все явления природы. Необходимость из божественной силы, правящей судьбами людей, превратилась в вихрь атомов, в определяющую силу «толчка» и «удара». Для Демокрита свобода еще не становится острой проблемой познающей мысли. Гражданин полиса, он не видит в детерминирующем порядке ничего противоречащего свободному действованию.

Положение существенно изменяется в эпоху эллинизма. Для Эпикура  свобода становится проблемой его  философии, и притом — центральной. Отдельный человек, член огромного  социального целого — государства, типа эллинистической монархии —  одновременно сознает и свое подчинение необходимости социального порядка  и свою потребность действовать  наперекор ее принуждающей силе. В  рамках предписываемой государством необходимости  он хочет быть свободным.

Но откуда взяться свободе в  макромире, если бы возможности свободы  не существовало в материальных элементах  физического мира— в самих атомах? Эпикур исследует, не могут ли быть в этом мире найдены, по крайней мере, зародыши свободы. Они должны быть найдены в этом мире атомов Демокрита, атомных вихрей, необходимо и неотразимо действующих «толчков» и «ударов». Но они могут быть в нем найдены не где-то между атомами, так как, кроме атомов, существует только пустота. Они могут быть найдены только в самих атомах, в самих их движениях — как внутренне присущее им самоопределение.

Свобода должна быть найдена в условиях самой необходимости.

Так была поставлена перед философией одна из величайших ее задач. Сам Эпикур усмотрел искомую свободу в утверждаемой им способности атомов самопроизвольно  отклоняться при своем падении  в пустоте от прямых путей падения, предначертанных им самой необходимостью. В этой фантастической гипотезе была налицо великая мысль: свобода, согласно Эпикуру, может быть найдена не вне  необходимости и не помимо необходимости, а в тех самых реальных условиях, в которых проявляется необходимый порядок вещей. Для школы стоиков, развившейся параллельно школе Эпикура, сохранялись те же социально-исторические условия, требовавшие постановки проблемы свободы применительно к поведению человека. Однако решение проблемы у них оказалось глубоко отличным. Стоики ищут не столько свободы, сколько примирения с необходимостью. Детерминизм необходимости для них — поистине мироправящая сила. Чем может быть свобода перед лицом необходимости? Отношение к ней может быть отношением покорности, согласия, принятия. И оно может быть отношением непокорности, сопротивления, несогласия.

В обоих случаях осуществляется и побеждает только необходимость. Но судьбы покорного необходимости  мудреца и противящегося ей безумца  — глубоко отличны. «Того, кто  согласен с нею, судьба ведет, кто  ей сопротивляется, того тащит силой»: volentem fata ducunt, nolentem trahunt. Мудрецу — награда. Это — свобода, приходящая как результат воли и действия, согласных с необходимостью. Безумцу, пытающемуся восстать против необходимости,— возмездие: крушение его безрассудной попытки, гибель под неотвратимым ударом судьбы.

Стоическое решение рассматривало  покорность необходимости как внутреннюю свободу. Но оно сводило свободу к пассивному преклонению перед необходимостью. Активность «свободного» стоического мудреца — призрачная, мнимая. Не он овладевает необходимостью, а она им. «Свобода» в его действии только отказ от сопротивления. Само содержание понятия свободы остается у него чисто отрицательным. Настоящий герой учения стоиков о свободе — не сама свобода, а именно необходимость.

В эпикуреизме и стоицизме проблема свободы возникает из запросов социальной жизни. Она порождается конфликтом между личностью и государством эллинистического типа. Однако ареной, на которой разыгрывается самый  конфликт, остается индивидуальное поведение и индивидуальное сознание. Искатель свободы — как в эпикурейском, так и в стоическом смысле — не класс, не народ, не общество как сверхиндивидуальное целое, а изолированный от общества индивид -«мудрец». В случае эпикуреизма его изолированность подчеркивается общей нормой эпикурейской этики, ее постулатом: «живи незаметно».

Учение Спинозы

Когда в XVII в. в европейской науке  стала складываться новая антропология и новая этика, овеянная духом  натурализма и механистического материализма, она опиралась на близкую  к стоицизму идею о свободе  как о сознательно исполняемой  необходимости. Именно в учении Спинозы понятие необходимости испытывает новое развитие, которое сближает его с понятием свободы. Среди вещей, действующих согласно необходимости, есть одна — совершенно особого рода. Эта вещь — сама вечная и бесконечная природа, или субстанция, или Бог. Как только познание из познания конечных вещей становится познанием единой вечной и бесконечной субстанции, оказывается, что рассматриваемая в ином аспекте субстанция природы свободна: каждый конечный модус в ней следует из нее согласно необходимости, но сама она, как субстанция природы, или Бог, существует хотя необходимо, но вместе и свободно. Она свободна, ибо ее существование обусловливается не чем-либо конечным вне ее самой, но лишь ее собственной необходимой сущностью. Случай субстанции есть случай, когда сама вечная и бесконечная необходимость, не переставая быть необходимостью, оказывается свободой.

Если бы Спиноза остановился  на сказанном, то его учение было бы учением, согласно которому Бог, или  природа, точнее, вечная и бесконечная  субстанция природы,— единственная свободная вещь. Но Спиноза этим не ограничивается. Учение о свободе он переносит из области метафизики в область антропологии и этики. Согласно его мысли, свободным может быть — в известном смысле, и человек. Среди аффектов, которым человек подвержен и власть которых над ним порождает его рабство, есть один — тоже совершенно особый. Этот аффект — страсть к познанию. В философе она может подавить все другие аффекты, стать господствующим аффектом, определять собой все существование и поведение человека. О том, кто достиг этого, для кого страсть к познанию становится, как для философа, его собственной, и притом единственной, природой, можно уже сказать, что он — свободен, что его существование определяется только аффектом, составляющим его собственную сущность. Познавая и любя интеллектуальной любовью Бога, вечный и бесконечный порядок природы, философ вместе с тем саму необходимость познает как свободу.

В сравнении с понятиями стоиков  о свободе в учении Спинозы  появляется нечто новое. Это, во-первых, мысль о том, что в известных  условиях сама необходимость становится свободой — притом не только по познанию, но и по бытию. Необходимость и свобода оказываются понятиями диалектики: то, что с необходимостью вытекает из одной своей собственной сущности, оказывается уже не только необходимостью, но вместе с тем и свободой. В субстанции природы, или Бога, необходимость и свобода существуют как единство противоположностей.

Во-вторых, новым было у Спинозы  и понятие о свободе человека. От стоиков Спинозу отличает более отчетливое проведение взгляда, согласно которому свобода — не постоянно действующая способность, или свойство человека, а некоторое особое достижение его деятельности. Это — достижение деятельности познания. При этом свобода — редкое явление и приобретение человеческой жизни. Она вводится в жизнь человека подвигом лишь немногих избранников — подвигом ученых, философов. Только философ может стать свободным, но никак не толпа, не народ, не большинство. Свобода — удел интеллектуальной элиты. Этика свободы у Спинозы «аристократичнее», чем этика стоиков. Между свободным и несвободным Спиноза воздвигает трудный барьер знания.

Третье важное отличие Спинозы  от стоиков в том, что Спиноза  — в гораздо большей степени, чем стоики,— условием свободы  провозглашает не простое созерцание необходимости, но активность познающего. Добытчиком свободы может быть только человек деятельный. Идея всего, что увеличивает или уменьшает способность нашего тела к действию, содействует ей или стесняет ее,— идея всего этого увеличивает или уменьшает способность нашей души к мышлению, содействует или стесняет ее. Поэтому только многообразная деятельность, направленная на все модусы природы, приводит к познанию необходимости и через нее к свободе.

В этом учении о свободе у Спинозы  оставалась, однако, недоговоренность и даже противоречие. Условием, необходимым для свободы, представлялась активность познающего.

Учение Канта

Проблема свободы была для Канта  одной из острых. Особенность Канта в том, что решение этой проблемы он ищет на основе идеалистической этики. Субъект свободы у Канта — человек, как существо сверхчувственного мира. Кант делает шаг, отделяющий его от натурализма Спинозы. Условия возможности свободы лежат для Спинозы не вне реального мира природы, а в его собственных пределах. Кант утверждает, что возможность свободы не противоречит действительной необходимости всех явлений природы. Необходимость эту Кант не только признает, но он даже расширяет сферу ее действия. Принцип детерминизма для него — универсальный принцип природы. Кант отвергает как недостойную уловку доктрину, которая противоречие необходимости и свободы пыталась разрешить, различая в человеке тело и душу. Согласно этой доктрине, человек подчиняется необходимости причинного порядка как тело, но свободен — как душа. Кант распространяет тезис детерминизма на мир не только физических, но и технических явлений. Он признал и психический мир доступным научному предвидению не в меньшей степени, чем мир физических тел и их движений. «Можно допустить,— писал Кант,— что, если бы мы были в состоянии столь глубоко проникнуть в образ мыслей человека, как он проявляется через внутренние и внешние действия, что нам стало бы известно каждое, даже малейшее побуждение к ним, а также все внешние поводы, влияющие на него, то поведение человека в будущем можно было бы предсказать с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение».¹ Необходимый характер всех явлений — как физических, так и психических — обусловлен, по Канту, тем, что все они протекают во времени. Будучи всеобщей формой всего случающегося, время всюду вносит с собой необходимость.

Однако универсальность принципа необходимости и детерминизма всех явлений не исключает, по Канту, возможности  свободы для человека. Ибо человек, действующий свободно, и человек, действующий согласно определению  необходимости,— не один и тот же. Первый из них принадлежит миру сверхчувственному, «умопостигаемому». Второй — миру явлений, царству безраздельной и непреложной необходимости. Никакая детерминация и предопределенность никаких явлений не касается возможности свободы для субъекта в мире сверхчувственном.

Таким образом, свобода достигается  у Канта ценой разрыва между  реальным чувственным миром эмпирических явлений, куда Кант включает также весь мир психических процессов, и постулируемым сверхчувственным миром.

Источник свободы для Канта  — не в реальном эмпирическом мире и не в познании этого мира, а  в сверхчувственной области. Способность к свободе, как ее понимает Кант, не только не противоречит необходимому порядку природы, но она возникает из условий самого этого порядка. В основе кантовской теории свободы лежит дуализм чувственного и сверхчувственного миров: субъект раздваивается у Канта на субъект эмпирический и субъект умопостигаемый, необходимость и свобода сполна делятся между ними.

Учение Фихте

Новую и дотоле неизвестную остроту  проблема свободы приобрела для  Фихте Старшего. Фихте сам характеризует  всю свою философию как учение именно о свободе. Но в противоречии с тезисом свободы у Фихте  выступает тезис строжайшей необходимости  всего, что совершается в эмпирическом мире. Тезис этот Фихте усваивает  от Канта, Спинозы и стоиков во всей его универсальности. «Каждый  момент существования определен  всеми протекшими моментами и  определяет все будущие моменты; и невозможно мыслить теперешнее положение любой песчинки иначе, чем оно есть, не признав себя вынужденным иначе мыслить все  прошедшее в бесконечном восходящем ряде и все будущее в бесконечном  нисходящем ряде».²

От власти необходимости не может  быть свободно даже то, что в человеке кажется, на первый взгляд, безусловным  источником свободы — его индивидуальность. Связь между мною и мировым целым определяет все, чем я был, что я теперь и чем я буду. «Дух, для которого совершенно ясна была бы внутренняя сущность природы, мог бы из каждого возможного момента моего существования безошибочно вывести, чем я был до этого момента и чем я буду после него. Чем бы я ни был теперь или когда-нибудь в будущем, это мое состояние, безусловно, необходимо и не может быть другим».³

Но Фихте не просто повторил в  острой и сильной форме идею стоиков, Спинозы и Канта о полной детерминации физической и психической сферы  бытия. Он расширил эту идею. Он перенес  вопрос с рассмотрения поведения  индивида на рассмотрение процесса исторического развития общества. В необходимый порядок детерминации он включил всю историческую жизнь. Хотя эмпирическое содержание исторического бытия, по Фихте,— иррационально, оно не становится от этого бытием случайным и не выпадает из общего детерминизма всего случающегося и существующего. И если нам кажется, что историческое бытие, как фактическое бытие во времени, могло бы быть иным, то это, по Фихте,— лишь видимость случайности, и эта видимость происходит от того, что оно не понято.⁴

Но именно последовательность, с  какой Фихте утверждал и распространял  на весь мир истории воззрения  всеобъемлющего детерминизма, создавала  огромные трудности для учения, задуманного  в качестве учения о свободе. Каким  образом в бесконечный мир  сплошной необходимости — индивидуальной и социальной,— в мир природы  и в мир истории,— могла  где бы то ни было и каким бы то ни было образом войти искомая свобода?

Фихте не остановился перед этими  трудностями. Источник его познавательного  оптимизма таился в его убеждении, что свобода возможна для человека в том самом мире, где, по-видимому, царит только непреложная необходимость. Фихте отказывается от кантовского  противопоставления сверхчувственного  мира миру чувственному. Необходимость  и свобода сосуществуют в одном  и том же мире. Необходимость становится в нем свободой — по самому своему бытию. Это превращение осуществляется благодаря акту познания. Познанная и понятая необходимость наших действий перестает быть внешней силой, принудительно навязывающей нам образ поведения и нашей судьбы. Хотя наше мышление «не обосновано в самом себе» и «не независимо от наших влечений и склонностей», однако это влечение «навязывает нам известный образ мышления только до тех пор, пока мы не замечаем его принудительности».⁵ Но эта принудительность «исчезает, как только мы ее замечаем; и уже не влечение само по себе, а мы сами образуем наш образ мышления посредством влечения».⁶

Таким образом, необходимость господствует в жизни отдельного лица и в  историческом развитии общества, но, будучи познанной, перестает быть несвободной: «мы и наш род руководимы необходимостью, но отнюдь не слепою, а совершенно ясною  и прозрачною для себя внутреннею необходимостью божественного бытия; и, лишь подчинившись этому благодатному водительству, мы обретаем истинную свободу  и проникаем к бытию»⁷.

Что нового было в этом воззрении  сравнительно с доктринами предшественников Фихте: стоиков, Спинозы, Канта? Во-первых, с несравненно большей резкостью, чем Спиноза, Фихте условием возможности  свободы провозглашает познание необходимости.

Во-вторых, обоснование возможности  свободы связалось у Фихте  с опровержением этического индивидуализма, а сама проблема свободы была перенесена в плоскость историзма. Искателем и добытчиком свободы у Фихте объявляется не атомарный индивид, а индивид как деятель исторического процесса, как член «родовой» общности. Величайшее заблуждение и вместе основание всех остальных заблуждений состоит, согласно Фихте, в том, что индивид «мнит, будто он может сам по себе существовать и жить, мыслить и действовать». Следуя этому заблуждению, ни одна из предшествующих систем философии «не подымалась выше объяснения сознания одного единственного индивидуального субъекта»⁸. 

Теория свободы входит в область философии истории. Свобода, понятая как сознательная отдача личностью самой себя «идее» рода, не есть способность, изначально и автоматически данная человеку. Свобода имеет историю. Степень возможной для каждого индивида свободы зависит не от его личных устремлений, но от того, в какой фазе исторического развития находится его общество. Для исторически различающихся видов общества существуют различные виды и степени доступной им свободы, не зависящие от личных усилий отдельных лиц.

Прогресс свободы в познании необходимости должен, по мысли Фихте, оказать существенное влияние не только на теоретическое решение проблемы свободы, но и на реальную практическую жизнь. В этом прогрессе он видит залог и обнадеживающее условие все возрастающей власти человека над природой, освобождения человека от слепого и принижающего господства над ним природных сил. Диалектика свободы и необходимости решает в самой практике научного познания задачу, которую в XVII столетии афористически сформулировал, но не мог решить Фрэнсис Бэкон: побеждать природу, повинуясь ей. «Возникшая сперва под давлением нужды, наука должна затем рассудительно и спокойно проникать в неизменные законы природы, обозревая всю ее силу и учась вычислять ее возможные пути развития; она должна образовать себе в понятии новую природу, тесно примыкая к живой и деятельной природе и непосредственно следуя за нею... Так должна становиться все более постигаемой и проницаемой для нас до самой тайной своей сущности природа, и человеческая сила, просвещенная и вооруженная своими изобретениями, должна без труда над нею властвовать, мирно сохраняя раз сделанное завоевание. Нужда в человеческом труде должна постепенно уменьшиться до тех пределов, в каких он необходим человеческому телу для его развития, роста и здоровья, и этот труд должен перестать быть тяжестью»⁹.

Введением историзма в понятие  свободы исчерпывается у Фихте  то новое, что он внес в развитие проблемы. В остальном его мысль  направляется по уже исхоженным путям  универсального детерминизма, сведения свободы к необходимости.

Понятая лишь как созерцательное познание необходимости, свобода исключает, по Фихте, активность участника исторического  процесса. Фихте подсекает в корне  всякую надежду на то, будто личные усилия и личные действия человека могут, что бы то ни было изменить в истории — по крайней мере, в значительной степени. Отдельному лицу действительность, строго говоря, недоступна; его удел — пассивное и покорное повиновение вечному духу времени: «Именно в том и состоит сладчайшая награда философского рассмотрения,— писал Фихте,— что, постигая все в общей связи и ничего не оставляя обособленным, оно признает все необходимым и потому благим и примиряется со всем существующим, как оно существует. Никто более философа не далек от той иллюзии, будто его время продвинется вперед в весьма заметной степени именно благодаря его стремлению. Действенная роль принадлежит только всеобщему объединению и особенно сокровенно живущему вечному духу времен и миров»¹⁰. Фихте сделал попытку начертать схему всемирно-исторического развития общества в свете своей диалектики необходимости и свободы, т. е. подчинения поведения индивида «идее» рода. Но схема эта абстрактна и скудна именно в своем историческом содержании. На самой ранней ступени исторического развития человечества «идея» проявляется как эстетическая идея, или изящное искусство; далее — как мировая социальная идея, как источник героизма и творческая причина правового порядка; еще далее — как научная идея, направленная на построение из мысли и в мысли всей вселенной; и, наконец, в наиболее всеобщей форме — как идея религиозная, которую Фихте понимает, однако, лишь как сознательное слияние всякой индивидуальной жизни с единым и абсолютным «божественным» бытием. И он разъясняет, что подлинно свободной и обнимающей всю жизнь рода «идея» (или «чистая мысль») бывает не тогда, когда человек «становится художником, героем, человеком науки или религии», но лишь тогда, когда «идея», определяющая его поведение, «есть единая, ясная в себе и прозрачная мысль науки разума».¹¹

Учение Гегеля

Философия Гегеля с еще большим  основанием, чем философия Фихте, может быть характеризована как философия свободы. Понятие свободы выступает у Гегеля не только в тех его трудах, где оно должно рассматриваться согласно самому их предмету — в «Философиидуха», в «Философии права», в «Философии истории». Оно выступает уже в Логике — энциклопедической, и особенно в «Науке логики». Это вполне понятно. «Логика» Гегеля была задумана и выполнена как диалектическая онтология и как логическое предварение философски осознанной истории духа. Раздел «Понятия» в «Логике» Гегеля есть «имплицитное» изображение и предвосхищение системы «Философии духа», а в «Философии духа» — так же как в еще ранее написанной «Феноменологии духа» — мы находим предварение категорий «Философии истории».

Согласно основной мысли Гегеля, принципом философии является «бесконечное свободное понятие и все ее содержание покоится исключительно  только на нем»¹². «Субстанцией, сущностью духа является свобода»¹³. Она есть подлинная сущность духа, «его действительность». Идея свободы — «действительность людей, их бытие». Уже в христианстве была, по Гегелю, осознана мысль о том, что «человек в себе предназначен для высшей свободы». Поэтому в ходе развития духа «определяющее начало» есть, по Гегелю, «свобода». Во всем всемирно-историческом процессе движение духа народа есть «путь освобождения духовной субстанции», и сама всемирная история «есть не что иное, как развитие понятия свободы»¹⁴. Самый прогресс в истории есть именно «прогресс свободы» и, еще точнее,—прогресс «в сознании свободы» . Ибо человек «не свободен, если не мыслит»; его мысль «должна стать для себя свободной».

Сама необходимость становится для мыслящего рассмотрения свободой: субстанциальная связь необходимости «есть система определений свободы», а абсолютное определение духа есть «деятельный разум, т. е. само себя определяющее и реализующее понятие,— свобода», или, иначе, «развитие, определенное самим понятием духа».

Будучи сама по себе прежде всего «только понятием, принципом духа и сердца» свобода «сама определяет себя к развитию до степени предметности», приобретает «форму необходимости». Перед философией, направленной, как философия Гегеля, на уразумение пути духа к свободе, неизбежно возникает вопрос о соотношении свободы с необходимостью. Для Гегеля это — вопрос не только об отношении, но и о диалектике необходимости и свободы.

Уже предшественники Гегеля приближались к этой диалектике, характеризуя отношение  свободы и необходимости как  отношение в деятельности человека сосуществующих противоположностей: акта детерминированного и акта спонтанного. Сравнительно со своими предшественниками  Гегель направляет эту диалектику по новому пути. Для Спинозы, Канта и  Фихте необходимость имеет значение непреложной реальности. Для них  воззрение детерминизма — прямой результат уточняющегося изучения природы. Чем больше углубляется  человек в познание природы, тем  более реальной и тем более  непререкаемой становится для его  сознания властвующая над природой необходимость. Свобода ничего не изменяет в необходимости, именно как в  необходимости, ничем не нарушает и  не может нарушить железный поток  детерминации, распространяющийся на весь физический и весь психический  мир. Свобода не становится на место  необходимости: она — та же необходимость, только ставшая прозрачной для самой  себя. Так понимает свободу Фихте. Или же она — противоположность  необходимости, но ее источник — не самый чувственный мир необходимости  и причинности, а стоящий над  ним мир сверхчувственный, ноуменальный. Полагая начало свободной причинности, этот мир не ограничивает необходимости в ее собственной сфере: подчиненный форме времени, порядок событий в эмпирическом мире остается, как прежде, строго детерминированным. Так представляет отношение свободы к необходимости Кант. В обоих случаях нет речи о генезисе свободы из необходимости: как противоположности, необходимость и свобода только сосуществуют.

У Гегеля идея их сосуществования  переходит в идею генезиса. Свобода  становится в развитии мира. Мир есть история духа, и в этой истории свободе предстоит одержать победу над необходимостью. Свобода и необходимость — не стороны действительности, но скорее ступени ее развития. Детерминизм, резко обострившийся у предшественников Гегеля под влиянием механицизма, смягчается. Если у стоиков настоящим героем процесса жизни была не свобода, а необходимость, то у Гегеля, наоборот, истинный герой истории — свобода.

Развивая и прослеживая диалектику самой необходимости, Гегель доказывает, что, даже переходя со ступени формальной необходимости и поднимаясь на ступень необходимости реальной, необходимость «вместе с тем относительна», «имеет свой исходный пункт в случайном». Моменты формальной необходимости сами формальны, «не имеют образа самостоятельности»¹⁵.

Но и реальная необходимость обладает, по Гегелю, ограниченным содержанием. На еще более высокой диалектической ступени она становится абсолютной необходимостью, которая есть уже «форма абсолютного», единства бытия и сущности.

Однако даже абсолютная необходимость остается, согласно характеристике Гегеля, «слепой». Она «слепа» в том смысле, что абсолютная необходимость есть абсолютное превращение всех различий в их возможность и их возможности в действительность.

Истинный генезис познания предполагает возвышение над необходимостью и переход из сферы необходимости в сферу свободы, т. е., по Гегелю, в сферу понятия. На додиалектической ступени познания сама необходимость выступает не как определенность, а как внешний, не понятием определенный материал, в котором понятие «не познает самого себя».

Переход от необходимости к свободе  предполагает движение разума от постижения бытия в аспекте единичности, ограниченности и конечности к постижению его в аспекте всеобщности и бесконечности. Царство свободы — не царство природы, а царство духа, который являет себя в истории человечества как «народный дух». Поэтому все, что в Логике бытия и в Логике случайности, где рассматриваются категории природы, говорится о переходе от необходимости к свободе,— только схематические и абстрактные намеки на подлинную диалектику необходимости и свободы. Диалектика эта в своей конкретности раскрывается в Философии духа, и особенно в Философии истории.

Заключение

«Царство  свободы» - есть не что иное, как целесообразное, сознательное, планомерное осуществление  общественной необходимости, т. е. сознательное, планомерное господство человека над  своими собственными общественными  отношениями. Свобода заключается  в том, что социализированный  человек рационально регулирует процесс обмена веществ с природой, ставит его под свой общий контроль, вместо того, чтобы он как слепая сила господствовал над ним.