Нравственная свобода как осознание и реализация нравственной необходимости

нравственная  свобода как осознание и реализация нравственной необходимости

Оглавление

Введение

Актуальность  данной темы обусловлена тем, что  нравственное сознание, как и сознание в целом, представляет собой сложную многоуровневую и полиструктурную систему.

Нравственное  сознание одна из форм общественного  сознания, являющаяся, как и другие его формы, отражением общественного  бытия. Оно содержит в себе исторически  изменяющиеся нравственные отношения, представляющие собой субъективную сторону морали. В основе нравственного сознания находится категория нравственности.

Нравственность - это понятие, которое является синонимом  морали, хотя в теории этики существуют и различные трактовки этих терминов.

В структуре нравственного сознания можно выделить два уровня: обыденный и теоретический, которые неправомерно противопоставлять, ибо, поднимаясь до уровня теоретического сознания, человек не оставляет свои чувства у его порога, они также поднимаются на новый уровень, преобразовываясь в этом движении. Значимость обыденного нравственного сознания в жизни людей подтверждает и то, что на протяжении всей истории подавляющее число людей ограничивалось в нравственной жизни уровнем обыденного сознания.

Цель контрольной  работы – раскрыть нравственную свободу  как осознание и реализацию нравственной необходимости.

Для поставленной цели необходимо решить задачи:

1. Общие представления о понятиях нравственного сознания

Основные понятия  морального сознания служат для выражения  различных сторон нравственного  отношения человека к действительности, производства общих оценок самой реальности и поступков отдельных людей с точки зрения их желательности или, наоборот, нежелательности для нормального существования общества и для счастья самого человека.

В самом общем  плане основные понятия, или категории, этики (они же категории морального сознания) могут быть разделены на категории, отражающие общие оценки действительности с точки зрения их желательности или нежелательности для человека: "добро", "зло", "справедливость", "счастье и смысл жизни"; категории, фиксирующие способы упорядочивания совместной жизни людей: "норма", "принцип", "оценка", "идеал"; И категории, отражающие индивидуальные механизмы работы нравственного самосознания: "долг", "совесть", "стыд", "честь и достоинство", "моральные чувства".

Такое разделение, конечно, относительно. Дело в том, что  многие категории, например, такие, как  долг, совесть, честь и достоинство, нравственные чувства одновременно выражают как сами, взятые в общем  виде контрольные механизмы нравственного сознания, так и конкретное содержание, состояния сознания субъекта нравственного действия. Так, долг (должное) это одновременно и представление о форме предъявления нравственного требования и представление о личных моральных обязанностях, совесть - и взятая в общем виде способность критически оценивать собственные поступки и состояние личного морального сознания (спокойная неспокойная), достоинство и честь - также и общий мотив поведения и конкретное представление о форме, в которой нужно утвердить достоинство или сохранить честь. По отношению к отдельной личности понятия общественного морального сознания нередко приобретают нормативный смысл. Усваивая представления о том, что такое совесть, долг, достоинство, личность одновременно формирует собственное понимание того, как нужно прожить, чтобы иметь спокойную совесть, в чем заключается ее личный долг, каковы пути утверждения личного достоинства и т. д.

В автономной этике  такое совпадение доходит до тождества. Так, например, в кантовской этике  из понимания того, что такое мораль, что такое свободная автономная воля, добровольно принимающая на себя нравственные обязательства, т. е., попросту говоря, воля, осознающая, что мы живем в сообществе других равных нам людей,- следует и содержание требования, т. е. запрещение использования другого человека в качестве средства, запрещение поступать по отношению к другому недолжным (недозволенным) образом. Фактически это означает запрещение превращать одинаковую для всех ситуацию равного отношения друг к другу в особенную ситуацию неодинакового отношения одних людей к другим людям. Но такой предельный универсализм, как уже говорилось, признается не во всех этических теориях. Этот подход часто обвиняется в формализме.

В тех теориях, где так или иначе допускается  историческая относительность моральных требований, содержание категорий получает более определенное выражение, соотносится с историческими задачами, решаемыми обществом на данном этапе его развития, с социальной и профессиональной принадлежностью личности, из чего следуют ее особые обязанности перед обществом. Категории морального сознания, конечно, отражают представления о механизмах моральной регуляции, но не только так, как это сделал бы теоретик морали. В обыденном сознании они всегда наполнены таким личностным смыслом, который оказывает непосредственное влияние на мотивацию поведения.

Некоторые категории  традиционно выделяются парами. Это, например, такие категории, как: добро (благо) и зло; долг и склонность; любовь и ненависть; любовь и дружба; стыд и совесть; честь и достоинство; свобода и ответственность; счастье и смысл жизни. Смысл объединения категорий по парам заключается в том, что одна и та же реальность общественной жизни фиксируется в них с разных сторон. Иногда это прямо противоположные понятия, радикально противопоставленные друг другу оценки (добро - зло), иногда - разные стороны отношения к явлениям в целом оцениваемым положительно и близким по своему характеру (честь и достоинство, любовь и дружба).

Далее необходимо рассмотреть некоторые основополагающие категории морального сознания как в их противопоставлении друг другу, так и в оттенках их собственного содержания. Основной целью рассмотрения будет поиск ответа на вопрос о специфике нравственной мотивации.

2. Проблема свободы в этике

В наиболее обобщенной форме результат диалектико-рационалистического исследования данных категорий выглядит следующим образом: свобода есть осуществление субъектом (трактуемым, обычно, полимодально: личность, социальная группа, общество, человечество) власти над необходимостью, приобретение определенной степени независимости по отношению к ней, что требует особой организации человеческой активности, нацеленной на познание необходимости; выработку соответствующей программы деятельности; реализацию этой программы на практике.

Данная методологическая установка, задавая общие параметры  и целенаправленность изучению проблемы свободы, не препятствует творческому  осмыслению ее многочисленных аспектов. О некоторых из них следует  здесь упомянуть, т.к. они способствуют интерпретации свободы как нравственного феномена. Так, например, можно вести речь об абсолютной и относительной свободе, употребляя первое понятие в качестве обозначения некоторого идеального состояния, существующего всегда в перспективе и связанного с предельной самореализацией субъекта. Абсолютная свобода не является абсолютной фикцией, поскольку в качестве регулятивной идеи может оказывать вполне ощутимое влияние на реальность, в практических воплощениях которой наиболее явно представлена свобода относительная. Субъект всегда ограничен объективно, многие обстоятельства его бытия - за пределами его власти, поэтому свобода как полная автономия и независимость от необходимости - это феномен иллюзорного сознания.

Можно также зафиксировать  понятия потенциальной (готовность субъекта к самоосуществлению) и актуальной свободы, анализ взаимоотношений которых обычно побуждает философов к созданию вариантов классификации форм свободы. Один из таких вариантов, например, представляет следующие "модели" свободы: органическую (цели субъекта - в данном случае в этом качестве выступает личность - не противоречат социальным, поэтому самореализация происходит более-менее благополучно); страглистскую (субъект для реализации своих целей активно борется со всеми социальными препятствиями); эскапистскую (субъект бежит от мира, реализуя себя в каких-то внутренних формах); адаптивную (субъект, приспосабливаясь к обстоятельствам, модифицирует свое "я"). Такие модели поведения имеют, конечно, и свою нравственную окраску, поэтому не случайно в истории этики можно найти концепции, ориентированные на предпочтительность какой-то из них.

       За всеми  этими и другими, не обозначенными  здесь, гранями проблемы свободы  "прячется" возможность стратегической  линии ее интерпретации, связанной  с различием свободы "от" и свободы "для". Первая "ипостась", наиболее, кстати, притягательная для обыденного сознания, воспринимающего свободу как независимость от всего, в философии рассматривается в рамках взаимоотношения свободы и необходимости, о чем уже говорилось. Вторая сопряжена с осмыслением целевого предназначения свободы, которое, в том или ином содержательном наполнении, сводится к самореализации субъекта.

       Не имея  возможности более глубоко внедряться  в сферу философского анализа  свободы, возьмем пока на заметку очерченные здесь пунктиром методологические установки, оговорившись еще раз относительно их рационалистического характера. Внерaционалистические способы приобщения к чему угодно, в том числе к таким "предельным" феноменам как свобода, имеют, конечно, право на существование и выявляют нюансы, разуму неподвластные, однако при попытке выведения их на уровень "практической философии", часто обнаруживают свою беспомощность. Мир морали, в который мы сейчас должны погрузиться с целью исследования нравственной свободы, не может выразить и реализовать себя без посредства разума, хотя, несомненно, не исчерпывается им ни в познании, ни в воплощении; Это обстоятельство особенно актуализируется в нынешнюю эпоху, поскольку "сама моральность современного человека связана с его способностью к рационально аргументированному поведению. Тот путь к общезначим ости моральной истины, который в предшествующие эпохи гарантировался религиозно-культурным монизмом общества, в современных условиях пролегает через рациональную обоснованность поведения,"

       Вместе  с тем, нельзя не учитывать  того пафоса свободы, которым  пронизаны идеи индетерминистских  моделей ее интерпретации, в  частности, экзистенциальной философии.  Именно в философии существования  впервые столь выразительно была представлена идея понимания жизни человека как "открытого проекта", не предзаданного фатальным образом, а предполагающего творение самого себя. В связи с этим следует подчеркнуть, что духовный статус человека позволяет ему противостоять детерминизму: если он не волен изменить обстоятельства своего бытия, то, по крайней мере, волен определять свое отношение к этим обстоятельствам. Кроме того, важно понимать, что свобода (в том числе нравственная) - это своего рода "зона риска", в которой нет "твердой почвы под ногами"; нет "командира", указывающего цель; нет "контролера", наказывающего за ошибки. В этой зоне все приходится делать (думать, поступать, оценивать) самостоятельно, без всякой гарантии от ошибок и без надежды избежать груза ответственности.

       Совершая  переход в плоскость этического  исследования свободы, нельзя  не обратить внимание на дискуссионный  характер всех вопросов, входящих  в такое исследование. Более того, сами его границы достаточно  размыты и фиксируются (по сравнению, например, с философским ракурсом проблемы), преимущественно интуитивно. Имея в виду проблематичность любой концептуальной схемы по определению нравственно свободной деятельности, можно все же предложить читателю приемлемые направления размышлений на этот предмет, которые способны помочь ему в оформлении собственной позиции.

Нравственная свобода.

       Если  придерживаться намеченных выше  методологических ориентиров, нравственную  свободу можно представить как  диалектическое единство моральной  необходимости и субъективной добровольности поступков, приобретение личностью некоторой степени автономности, независимости от моральной детерминации извне; а моральную необходимость - как совокупность требований, вменяемых отдельному человеку в обязанность моральной системой. Таким образом, нравственная свобода предполагает самодеятельность личности для максимально полной самореализации ее в качестве морально суверенного субъекта, но не на основе отрицания моральной необходимости, а посредством ее интериоризации. Другими словами, нравственно свободный человек сознательно и добровольно реализует свои собственные нравственные ценности, не вступая при этом внеразрешимые противоречия с общими моральными императивами. Такая простая, казалось бы, постановка вопроса отнюдь не избавляет от многочисленных антиномий свободы, обнаруживающихся при попытке конкретизаuии этой теоретической модели и, тем более, при осуществлении ее на практике. Антиномичность, впрочем, есть имманентная особенность свободы, поэтому попробуем, не пугаясь ее "вездесущности" в пространстве нашей проблемы, пойти в направлении конкретизации.

       При  первом же опыте "расшифровки"  моральной необходимости обнаруживаются  весьма серьезные трудности. Моральная  вменяемость личности, т.е. результат  осознания ею моральной необходимости, является обязательным условием реализации нравственной свободы (убедительных аргументов на этот счет этическая традиция накопила немало) и предполагает не только адекватное представление о предписываемых императивах, но и убеждение в их истинности. Однако, приобретение моральной вменяемости сопряжено с рядом сложностей, которые порой превращаются для человека внеразрешимую проблему.

       Определенная  степень моральной вменяемости  вырабатывается в процессе социализации, поэтому любой взрослый, психически нормальный человек обладает ею, т.е. так или иначе представляет себе, "что такое хорошо и что такое плохо". Но формы и содержательное наполнение этих представлений, определяемые индивидуальными характеристиками, достаточно разнообразны и могут вступать в противоречия друг с другом, порождая различия между людьми при нравственной оценке ими конкретных ситуаций и, соответственно, невозможность взаимопонимания. Одной из причин, обусловливающей такое положение вещей, является отсутствие ясного для всех, общезначимого критерия истинности моральной необходимости. Если ориентироваться на наличную действительность, можно заблудиться в хитросплетениях моральных императивов, предлагаемых ее отдельными фрагментами (в одной социальной среде принята одна, в другой - совсем, быть мажет, противоположное), поэтому нужна как-то вырваться из плена хаотической множественности реальных нравов, приобрести такай угол зрения, который позволил бы увидеть в этой пестрой картине подлинные моральные предписания. Способна ли этика облегчить человеку решение данной задачи?

       Этика, если предельна обобщать  ее достижения и абстрагироваться .от рекомендаций конкретного  характера в конкретных концепциях, предлагает в осознании моральной  необходимости ориентироваться на смысл марали, .оценивая ее па "большому счету", с тачки зрения не столько временного, сколько "вневременного", общечеловеческого значения. Смысл этот, как уже неоднократно отмечалась, связан с поддержанием стабильности человеческого сообщества и утверждением в нем ценности человека, что, в переводе на более конкретный язык, находит выражение в "золотом правиле" нравственности. Способность "прозревать" скрытый, трудно различимый в повседневных нравственных реалиях смысл морали делает возможным преодоление морального релятивизма. Конечно, такая абстрактная установка мажет разочаровать человека, ищущего в этике более определенные "рецепты", на этическое знание тем и отличается, что предоставляет индивиду возможность самоопределения и самодеятельности, не ограничивая их однозначными предписаниями. Кроме того, свобода - эта всегда сфера риска, предполагающая умение жить без удобной, предельно надежной внешней страховки, в постоянном духовном напряжении, поэтому этика, исследующая нравственный мир и утверждающая нравственную самоценность человека, как бы доверяет ему самостоятельное "измерение" моральной необходимости и выбор того, что он признает в ней, истинным. Таким образом, уже на этом уровне функционирования нравственной свободы обнаруживается то, что является ее "механизмом" и одновременно обязательным условием ее существования, - выбор.

       Понятно, что без выбора не  может быть и речи о свободе,  на отсутствие возможности выбора - весьма относительно, т.к. даже  в условиях жесткой детерминации  существует известная вариативность  поведения. В этом отношении  можно согласиться с экзистенциалистами: человек "брошен в свободу", поскольку обречен на выбор (крайний пример - осужденный на смерть все равно выбирает форму поведения в оставшееся время жизни), ведь отказ от избрания какого-либо из альтернативных вариантов деятельности, позиция уклонения, недеяния тоже выбор. Поэтому, когда мы говорим об отсутствии возможности выбирать, то имеем в виду определенную систему отсчета, в рамках которой ничего не можем изменить, хотя наряду с ней всегда присутствует другая (или другие), позволяющая нам что-то предпочитать. (Например, человек, находящийся в тюрьме, не волен выбирать место своего пребывания, но может по-разному вести себя внутри навязанного ему пространства).

       Моральный выбор как способ  реализации нравственной свободы  обусловлен совокупностью факторов объективного и субъективного характера. Объективные обстоятельства задают определенные внешние параметры индивидуальным предпочтениям, затрудняя или облегчая процесс личностной самореализации. В рамках, например, тоталитарного социального режима нравственно свободная деятельность оказывается сложнореализуемой сверхзадачей и является уделом одиночек - людей сильных и самодостаточных. Кроме того, в любом обществе человек не гарантирован от столкновения с таким стечением обстоятельств жизни, которые зададут ему немыслимо трудные условия морального выбора. Но внутри объективно обусловленных границ вариативность поведения зависит уже от самого человека, поэтому в сходных ситуациях разные люди делают разный выбор. (Кстати, субъективный фактор, всегда имеющий в мире морали особое значение, в данном случае способен влиять на внешние параметры выбора. Можно, например, признавать их незыблемость или стремиться к расшатыванию, расширению или прорыву сквозь них. Кроме того, если их все же нельзя изменить, можно модифицировать свое отношение к ним: равнодушно отвергнуть, стоически принять, приспособиться к ним, приспособить их к себе и т.д.) Индивидуальные ценностные ориентации, эмоциональные и психологические особенности, личностная готовность к свободе или напротив, неспособность к ней, - все это сообщает процессу морального выбора уникальный характер, в котором, тем не менее, можно обнаружить и некоторые общие проявления.

       Одно из них связано со спецификой  взаимоотношения между стратегическим и ситуативным выбором, которые, в идеале, должны быть гармонично взаимосвязаны, но в действительности часто противостоят друг другу, порождая новые антиномии свободы. Стратегический выбор касается, прежде всего, "выбора себя", т.е. созидания человеком своей "самости". Этот аспект свободы далеко не всегда осознается и находится в противоречии с имеющей широкое распространение установкой на проявление в свободной деятельности уже сформированной, ставшей, а не становящейся, "самости". Такая установка фиксирует несомненную значимость моральной определенности личности, устойчивости ее ценностных представлений, но, с другой стороны, неминуемо ограничивает ее свободу не коей завершенностью внутреннего нравственного самоопределения и может провоцировать моральный догматизм, отказ от бесконечного процесса "переделывания себя" и, следовательно, самосовершенствования. Впрочем, предпочитая упоминавшуюся альтернативную установку, т.е. рассматривая себя как-то, что еще предстоит создать, человек также не застрахован от риска, который в этом случае связан с эмоциональной тяжестью собственной незавершенности, подверженности безудержному релятивизму, с "неуютностью" вечного поиска и вечной неудовлетворенности. Выбор той или другой жизненной стратегии является актом нравственной свободы "по большому счету" и сразу же обременяет его субъекта таким же по масштабу грузом ответственности за свою судьбу, нисколько не подслащивая эту "пилюлю" обещаниями непременного счастья и благополучия. Поэтому любой, жаждущий свободы, должен быть готов принять не только ее радостные, но и трагические проявления.

       Стратегический выбор связан  также с вопросом о допустимости  выбора зла, который был предельно  заострен Н. Бердяевым, сформулировавшим  так называемую "трагедию свободы": вынужденное добро не есть добро, а свобода выбора предполагает возможность выбора зла. Теоретическая модель ответа на этот вопрос может выглядеть следующим образом: имея потенциальную возможность выбора зла, нравственно полноценная личность избирает добро. Именно с таким выбором соотносится нравственная свобода. Для человека, приобщенного к смыслу морали, выбор добра более вероятен, чем для человека, усвоившего только исторически конкретное ее значение. Тем не менее, степень риска в принципиальном выборе между добром или злом достаточно велика и определяется множеством разнородных параметров, анализ которых - задача не столько теоретическая, сколько практическая.

       На свой "страх и риск" осуществляется  человеком и ситуативный выбор,  в котором особенное значение может при обретать случайность, нередко разрушающая самую продуманную стратегию. Антиномии нравственной свободы ситуационного уровня обнаруживаются в моральных конфликтах. Понятие морального конфликта, в его узком значении, определяют как такую ситуацию, в которой человек должен сделать выбор между взаимоисключающими формами поведения, т.е. по принципу "либо-либо". Так называемые "сильные" конфликты (или "пограничные ситуации", если пользоваться экзистенциалистской терминологией), предлагающие человеку выбор между двумя чрезвычайно значимыми для него ценностями (крайний его вариант - выбор между жизнью и смертью или на грани жизни и смерти), обладают ярко выраженным драматизмом, поскольку всегда связаны с жертвой, утратой. Представляя возможность свободы, они требуют за нее такую высокую плату, которая часто оказывается непосильной для человека, мучительно ощущающего в данном случае "бремя свободы", а не ее "благо". Высокая степень риска в таких ситуациях связана не только с трудностями эмоционально-нравственного неприятия выбора (например, когда можно спасти от смерти только одного из двух любимых людей, обрекая тем самым другого на гибель) и грузом ответственности, но и с непредсказуемостью последствий, которые невозможно просчитать заранее (эта особенность, кстати говоря, присутствует в моральных конфликтах различной степени "тяжести"). Вместе с тем, именно трагизм "пограничных ситуаций" раскрывает глубинные тайны свободы, перемещает индивида из обыденного пространства в мир "подлинности", позволяет выявить - порой неожиданную для него самого "самость", проверить свою способность и право быть свободным.

       Свобода как "благо" имеет,  конечно, иную эмоциональную окраску,  основанную на моральной удовлетворенности  человека своими поступками, которые выражают его собственные нравственные пристрастия и одновременно не противоречат "моральному закону". Вероятно, именно это имел в виду Кант, отмечая, что "темперамент добродетели - радостный". Когда моральная необходимость вследствие интериоризации перестает быть указанием извне, а становится внутренним повелением, тогда деятельность в контексте этого повеления воспринимается как нравственно свободная, не стесненная необходимостью и, следовательно, приносящая особую, моральную радость.

       Многочисленные аспекты свободы (намеченные здесь и оставшиеся за пределами рассмотрения), а также сопровождающие их различные эмоциональные состояния, в действительности тесно переплетены и представлены во множественности индивидуальных проявлений. Их общее, сущностное основание удачно сформулировано в русской идеалистической этике: нравственная свобода есть "вольный отказ от своеволия", т.е. такой способ моральной самореализации, который предполагает добровольное отстранение личности от произвола, поскольку вседозволенность извращает нравственное бытие субъекта и разрушает смысл морали.

       Степень и специфика нравственной  свободы прямо связаны с ее  неизменной спутницей - нравственной  ответственностью, выражающей способность  личности самостоятельно управлять  своей деятельностью, отвечать за свои поступки. Умение принимать на себя груз ответственности свидетельствует об уровне нравственного развития человека и справедливости его претензий на обладание свободой в обыденном существовании люди зачастую оказываются в плену иллюзорной ориентации, побуждающей их стремиться к свободе и всячески уклоняться от ответственности, придумывая для этого различные способы и прибегая к "защитной мотивации". Однако самые изощренные изобретения не могут изменить непреложно действующую закономерность: чем большей степенью свободы располагает человек, тем большую ответственность он должен нести, поэтому стремление убежать от ответственности означает и бегство от свободы, а вместе с этим - неизбежность моральной деградации.

       Являясь разновидностью социальной ответственности и, вместе с тем, пронизывая собой все виды человеческой деятельности, нравственная ответственность включает в себя целый комплекс достаточно сложных и отнюдь не однозначно решаемых вопросов. Их осмысление предполагает конкретный анализ внешних и внутренних обстоятельств нравственного поведения, тесно связанный с проблемой моральной оценки.

Заключение

Проблема свободы  – одна из самых сложных нравственных проблем, встающих перед человеком  и человечеством. Философия и этика традиционно анализировали эту проблему с позиции соотношения свободы и необходимости. Необходимость является для морального субъекта теми внешними условиями и обстоятельствами, в которых он вынужден действовать (например, объективные факторы и ситуации жизни, Устоявшиеся нормы, капризы другого человека). В какой мере человек свободен в рамках заданной ему необходимости? Две противоположные точки зрения на эту проблему – этический фатализм и этический волюнтаризм. Первый абсолютизирует необходимость, ставя человека в полную, фатальную зависимость от объективных обстоятельств. Следствием такой позиции выступает, как правило, нравственная пассивность, покорность обстоятельствам. Другая точка зрения отрицает всякую необходимость и утверждает, что человек абсолютно свободен в своих моральных решениях и должен поступать в соответствии с собственной волей. Эта позиция чревата произволом, а произвол – это не есть свобода, т. к. в этом случае человек становится рабом своих страстей и прихотей. Таким образом, оба подхода отрицают нравственную свободу. Выход из этой ситуации надо искать между двумя крайностями. Этим выходом является принцип единства, сложной взаимообусловленности свободы и необходимости. Данный подход прослеживается в философской литературе с весьма отдаленных времен, он утверждает, что свобода есть познанная необходимость. Субъект всегда ограничен объективно, многие обстоятельства его бытия – за пределами его власти. Поэтому свобода заключается не в отсутствии ограничений, в чистом виде такого состояния быть не может. Свобода – это характеристика действия, совершенного: со знанием и учетом объективных ограничений, по собственной воле, а не по принуждению и в условиях выбора возможностей. С учетом данных ориентиров, нравственную свободу можно представить как диалектическое единство моральной необходимости и субъективной добровольности поступков, приобретение личностью некоторой степени автономности, независимости от моральной детерминации извне. Нравственный закон не требует автоматического подчинения, он не лишает человека моральной независимости, а лишь учит различать добро и зло, оставляя человеку право по собственной воле выбрать добро и следовать ему. Таким образом, нравственно свободный человек сознательно и добровольно реализует свои собственные нравственные ценности, не вступая при этом в противоречие с общими моральными императивами. Обязательным условием реализации нравственной свободы является моральная вменяемость личности, т. е. осознание ею моральной необходимости, предполагающее не только адекватное представление о предписываемых императивах, но и убеждение в их истинности. Необходимым условием существования нравственной свободы и ее «механизмом» является выбор. Моральный выбор обусловлен совокупностью факторов объективного и субъективного характера. Объективные обстоятельства задают определенные внешние параметры индивидуальным предпочтениям. Но внутри объективно обусловленных границ вариативность поведения зависит уже от самого человека, поэтому в сходных ситуациях разные люди делают разный выбор. Иногда свобода из категории «блага» может переходить в категорию «бремя». Это возможно в ситуации морального конфликта, когда человек должен сделать выбор между двумя чрезвычайно значимыми для него, но взаимоисключающими ценностями (например, между жизнью и смертью). Предоставляемая возможность выбора требует очень высокую плату, которая часто оказывается непосильной для человека. Степень и специфика нравственной свободы связаны также и с моральной ответственностью,  выражающей способность личности самостоятельно управлять своей деятельностью, отвечать за свои поступки. Умение принимать на себя груз ответственности свидетельствует об уровне нравственного развития личности. «Быть человеком – это значит ощущать свою ответственность», - писал  А.

де Сент-Экзюпери.

Список литературы

Статья опубикована  в сборнике «Сибирская психологии сегодня». Сборник научных трудов. Кемерово: Кузбассвузиздат, 2002.

Акмамбетов  Г.Г. Нравственная культура и личность. Алма-Ата, 1988.

Ананьев Б.Г. Человек  как предмет познания. М., 1968.

Аристотель. Соч. В 4 т. М., 1984. Т.4.

Бербешкина  З.А. Совесть и справедливость. М., 1987.

Блюмкин В.А. Мир  моральных ценностей. М, 1981.

Бушелева Б.В. Моральная ориентация и ее место  в структуре социальной активности // Актуальные проблемы формирования социальной активности учащихся. М., 1988.

Василенко В.А. Мораль и общественная практика. М., 1983.

Гудечек Я. Ценностная ориентация личности // Психология личности в социалистическом обществе. М., 1989.

Дробницкий  О.Г. Моральное сознание и его структура // Вопросы психологии. 1977. №2. С.31-42.

Дубко Е.А., Титов  В.А. Идеал, справедливость, счастье. М., 1989.

Здравомыслов  А.Г., Ядов В.А. Отношение к труду  и ценностные ориентации личности // Социология в СССР. Т.2. М., 1965. С.189-205.

Злотников В.А. Духовные потребности советского рабочего. Саратов, 1975.

Зотов Н.Д. Личность как субъект нравственной активности. Томск, 1984.

Ларушфуко Ф., Паскаль  Б., Лабьюйер Ж. Суждения и афоризмы. М., 1990.

Леонтьев Д.А. Человек и мир: логика жизненных отношений // Логика, психология и семиотика: аспекты взаимодействия. Киев, 1990. С.47-58.

Леонтьев Д.А. Очерк психологии личности. М., 1997.

Мальковскя  Т.Н. Психолого-педагогические основы формирования социально активной позиции  школьников // Формирование активной жизненной позиции школьников. М., 1979. С.7-18.

Материалисты  Древней Греции. М., 1955.

Нешев К. Этика  счастья. М., 1982.

Пороховская Т.И. Ценность и оценка в морали. М., 1988.

Руткевич М.Н. Диалектика и социология. М., 1980.

Скворцов Л.В. Субъект истории и социальное самосознание. М., 1983.

Скворцова И.А. Взаимосвязь ценностных ориентаций и жизненной позиции школьника // Актуальные проблемы формирования социальной активности учащихся. М., 1988. С.51-68.

24. Соколов Э.В.  Культура и личность. М., 1972.

25. Титаренко  А.И. Структуры нравственного  сознания. М., 1974.

26. Толстой Л.Н.  Детство. Отрочество. Юность. Собр. соч.: В 22 т. М., 1983. Т.1.

27. Узнадзе Д.Н.  Психологические исследования. М., 1966.