Основные школы буддизма. 2

Реферат на тему:

«Основные школы буддизма»

Могилев, 2013 г.

Содержание

Введение…………………………………………………………………………..3

Глава I. Буддистские школы Хинаяна и Махаяна……………………………..4

Глава II. Школа Ваджраяна……………………………………………………14

Заключение……………………………………………………………………..18

Список использованной литературы………………………………………….19

Введение

Буддизм практически никогда не был единой религией, и само буддийское предание утверждает, что почти после  самой паринирваны Будды он начал  делиться на различные течения и  направления. В течение последующих  трехсот-четырехсот лет в буддизме появилось около двух десятков школ (обычно говорят о восемнадцати школах), представлявших две большие группы  — стхавиравадинов (пали: тхеравадинов) и махасангхиков; эти две группы на рубеже нашей эры дают начало основным направлениям буддизма, существующим и поныне: Хинаяне (Тхераваде) и Махаяне. Поэтому ранний период истории буддизма в Индии часто называют «сектантским периодом».

Глава I. Буддистские школы Хинаяна и Махаяна

Вначале необходимо сказать несколько  слов о самих этих названиях. Слово  «Хинаяна» означает «Малая Колесница» (в смысле «малый», или «низший», «ущербный», путь), тогда как значение слова «Махаяна» - «Великая Колесница» (в смысле «Великий Путь»). Уже из этих названий можно догадаться, что слово «Хинаяна» не является самоназванием: вряд ли кому-нибудь когда-нибудь могла прийти в голову столь самоуничижительная мысль, как назвать свою веру «малым», или «низшим», путем. И действительно, эта «Хинаяна» есть не что иное, как та Тхеравада, о которой мы говорили чуть раньше. И поименовали ее «Хинаяной» с вполне понятными целями не кто иной, как махаянисты, считавшие себя следующими Великим Путем совершеннейшего учения Будды. Впрочем, тхеравадины, в долгу не остались и стали третировать Махаяну как позднее искажение хранимого ими в нерушимости учения Благословенного. Но в любом случае слово «Хинаяна» имеет уничижительный смысл, и никогда не следует при встрече с приверженцем данного учения называть его «хинаянистом». По этой же причине многие современные буддологи отказываются употреблять в научном тексте слово «Хинаяна» и говорят только о Тхераваде. Однако в отечественной буддологии существует давно закрепившаяся традиция пользоваться этим словом, поэтому не будем изменять привычному словоупотреблению и мы, имея в виду, однако, все сказанное выше [4].

Когда же оформились Хинаяна и Махаяна? Достаточно интересен тот факт, что Хинаяну и Махаяну разделяет во времени не такой уж большой период, что не позволяет ставить знак равенства между Хинаяной и ранним буддизмом, а также считать Махаяну исключительно поздним явлением в буддизме и солидаризироваться, таким образом, с ортодоксальной тхеравадинской позицией.

Временем оформления Хинаяны можно  с полным основанием считать 80 г. до н. э., когда на Ланке впервые происходит письменная фиксация тхеравадинского Канона - палийской Типитаки. Но приблизительно в этот же период начинают появляться и первые махаянские сутры: самый ранний махаянский канонический текст - Аштасахасрика Праджня-парамита сутра («Сутра о Запредельной Премудрости в восемь тысяч стихов») - относится именно к I в. до н. э. А если учесть, что Махаяна прошла еще период зарождения и первоначального становления в рамках учений махасангхиков, которые, видимо, можно считать «протомахаяной», то это направление буддизма можно «удревнить» еще больше.

Если обратиться к истории буддологии, то можно отметить, что в XIX веке (и  приблизительно до 30-х годов XX века) в науке (особенно в англо-германской школе буддологии) господствовало представление  о тождестве Хинаяны/ Тхеравады  и раннего буддизма и о более  позднем и несколько «искаженном» характере Махаяны. Эта точка  зрения начинает интенсивно пересматриваться с 20-30-х годов XX века (не без влияния  работ представителей отечественной  петербургской (ленинградской школы) и окончательно отбрасывается мировой  наукой в 50-е годы. Во-первых, наступает  ясное осознание того факта, что  между Тхеравадой, оформившейся в I в. до н. э., и учением Будды и первых буддистов (V - IV вв. до н. э.) лежит целая пропасть. Во-вторых, были выяснены корни Махаяны в учениях махасагхиков, которые появились достаточно рано, задолго до оформления палийской Типитаки. И, наконец, в-третьих, датировки ранних махаянских текстов показали их хронологическую близость ко времени оформления Тхеравады. Во всяком случае, вряд ли кто-нибудь из серьезных академических ученых ныне возьмется утверждать тождество тхеравадинской доктрины и учения самого Будды. Скорее, можно говорить о том, что учение Будды и его учеников и первых преемников в качестве наставников сангхи является неким «X», которое послужило основой как для «Y» Тхеравады, так и для «Z» Махаяны. Или, другими словами, в раннем буддизме содержались основания для его развития как в хинаянском, так и махаянском направлении [1].

В чем же заключаются принципиальные отличия между Хинаяной и Махаяной? Рассмотрим этот вопрос на основе двух базовых аспектов обоих традиций: 1) их представлений об идеальной  личности и цели буддийского пути и 2) их учений о природе Будды.

Идеальной личностью Хинаяны является архат. Это слово означает «достойный» (тибетская этимология этого слова  как «уничтожитель врагов», то есть аффектов - клеш, является ошибочной и может считаться народной этимологией). Архат - это святой монах (бхикшу; пали: бхиккху), достигший собственными усилиями цели Благородного Восьмеричного Пути - нирваны - и навсегда покинувший мир. На пути к нирване монах проходит ряд ступеней: 1) ступень «вступившего в поток» (сротапанна), то есть вставший на путь бесповоротно; «вступивший в поток» уже не может деградировать и сойти с пути; 2) ступень «единожды возвращающегося» (сакридагамин), то есть человека, сознание которого еще в одном рождении должно вернуться на уровень мира желаний (камадхату) и 3) ступень «более не возвращающегося» (анагамин), то есть святого, чье сознание отныне будет всегда пребывать в состоянии медитативного сосредоточения на уровне миров форм (рупадхату) и не-форм (арупадхату). Практика анагамина завершается обретением плода архатства и вступления в нирвану «без остатка» (анупадхишеша нирвана).

По учению Хинаяны, Будда до своего пробуждения был обычным человеком, только наделенным великими добродетелями  и святостью, обретенной благодаря  совершенствованию в течение  многих сотен жизней. После пробуждения (бодхи), которое с точки зрения Хинаяны было не чем иным, как  обретением плода архатства, Сиддхартха Гаутама перестал быть человеком  в собственном смысле этого слова, став Буддой, то есть просветленным  и освобожденным от сансары «существом» (это слово здесь по необходимости  приходится брать в кавычки, так  как буддисты называют «существами» только «обитателей» троемирия сансары, а не Будд), но никак не богом или  какой-либо иной сверхъестественной сущностью. Если мы, будучи монахами (Хинаяна подчеркивает, что только монах, соблюдающий все  обеты Винаи, может стать архатом  и обрести нирвану), станем во всем следовать примеру Будды и  его учению, то мы достигнем того же самого, чего достиг и он. Сам Будда  ушел в нирвану, его в мире нет, и для него мира нет, а поэтому  бессмысленно ему молиться или просить  его о помощи. Всякое поклонение Будде и поднесение даров его  изображениям нужны не Будде, а людям, воздающим, таким образом, долг памяти великому Освободителю (или Победителю - Джина, один из эпитетов Будды) и упражняющихся в добродетели даяния.

Понятно, что Хинаяна является сугубо монашеской формой буддизма [1]. Строго говоря, в рамках этой традиции только монахи и могут считаться буддистами в собственном смысле этого слова. Только монахи могут реализовать цель буддизма - обретение покоя нирваны, только монахам открыты все наставления Благословенного, и только монахи могут практиковать предписанные Буддой методы психопрактики. На долю мирян остается только улучшение своей кармы через совершение добрых дел и накопление заслуг, обретенных благодаря поддержке и содержанию сангхи. И благодаря этим заслугам и миряне в одной из последующих жизней смогут стать достойными принятия монашеских обетов, после чего и они вступят на Благородный Восьмеричный Путь. Поэтому тхеравадины никогда не стремились к особенно активной миссионерской деятельности или к вовлечению мирян в жизнь сангхи и различные формы религиозной деятельности.

В силу всех этих обстоятельств Хинаяна  получила распространение только в  странах, чья культура, даже независимо от буддизма, формировалась под сильнейшим влиянием индийской культуры, то есть в странах Южной и Юго-Восточной  Азии (за исключением Вьетнама, исторические судьбы которого были тесно переплетены  с судьбами Китая, в результате чего во Вьетнаме сформировалась буддийская традиция на основе форм китайско-дальневосточной  Махаяны). Правда, хинаянский буддизм  одно время (с первых веков до нашей  эры и до мусульманских завоеваний VII - VIII веков н. э.) был довольно широко распространен на территории Центральной Азии (современные Узбекистан, Таджикистан, северо-западные территории современной КНР), где он успешно конкурировал с автохтонной религией населявших эти земли ираноязычных народов - зороастризмом (маздеизмом). Но это объясняется прежде всего тем, что значительная часть этих территорий входила на рубеже нашей эры в состав Кушанской империи, объединявшей под своей властью северную Индию и часть Центральной Азии; при этом следует отметить, что кушанские монархи были прежде всего покровителями Махаяны [1].

Что касается Махаяны, то ее подход к  обозначенным выше доктринальным вопросам был совершенно иным.

Во-первых, идеальной личностью  для последователей Великой Колесницы  был не обретший нирвану архат, а  стремящийся к достижению состояния  Будды на благо всех живых существ  бодхисаттва. Во-вторых, уже не нирвана, а пробуждение (просветление - бодхи) становится целью буддийского пути в рамках этого направления. В-третьих, для махаянистов Будда - отнюдь не просто человек. Будда отныне есть метафизическая реальность, истинная природа всех дхарм, лишь явленная людям в виде человека - Учителя, Будды Шакьямуни, как она была явлена и ранее в образах других Будд и как она будет многократно явлена и позднее - в грядущих Буддах нашей и иных кальп.

Уже самые ранние махаянские тексты (сутры, посвященные Запредельному Совершенству Премудрости - праджня-парамите) провозглашают точку зрения, согласно которой нирвана, к которой стремятся хинаянисты, не есть истинная и высшая нирвана. Да, говорят махаянисты, последователи Малой Колесницы выходят из сансары, освобождаются от мучительной круговерти рождений - смертей, но высшая истина остается недоступной для них, ибо, освободившись от аффективных препятствий (клеша аварана), они все еще остаются во власти препятствий, связанных с неправильным знанием, так сказать, препятствий гносеологического характера (джнея аварана), которые могут быть преодолены только на пути Махаяны, ведущим к совершенному и всецелому пробуждению (аннутара самьяк самбодхи), то есть к достижению состояния Будды, который был не просто первым архатом, а великим окончательно и всецело пробужденным существом (самьяк самбуддха). И это состояние пробуждения много выше нирваны хинаянского архата. Более того, махаянские тексты отнюдь не склонны называть хинаянских святых архатами; их обычное обозначение в этих произведениях - шраваки и пратьека-будды.

Шраваки («слушающие голос») - это ученики Будды, не постигшие всех глубин учение Татхагаты и привязавшиеся к идее нирваны как индивидуального освобождения, а также их ученики и последователи. Короче говоря, это синоним хинаянского монаха. Достигают шраваки нирваны через постижение сути Четырех Благородных Истин. Пратьека-будды - категория достаточно загадочная, и до сих пор не совсем понятно, какие исторически существовавшие социальные группы или типы личности могут быть к ней отнесены. Само это выражение означает «уединенный» или «отъединенный» Будда, «Будда для себя». Предполагалось, что пратьека-будды обретают нирвану самостоятельно, собственными усилиями, вне связи с сангхой и без опоры на учение Будды. Достигнув цели, они не проповедуют Дхарму людям, оставаясь в уединении и полном отрешении от мира. По существу, Мара, искушая Будду призывом оставаться под Древом Бодхи и не ходить на проповедь, стремился превратить Шакьямуни в пратьека-будду, что ему, как мы знаем, не удалось. Считается, что пробуждение пратьека-будд заключается в постижении ими принципа причинно-зависимого происхождения (пратитья самутпада).

Вообще же идея бодхи, истинного  пробуждения Будды, настолько важна  для Махаяны, что ее часто называют Бодхисаттваяной, то есть Колесницей Бодхисаттв, Существ (саттва), стремящихся к Пробуждению (бодхи). Так кто же такие бодхисаттвы?

В раннем буддизме, как мы помним, бодхисаттвой назывался будущий Будда до того, как он обрел пробуждение, то есть, собственно, стал Буддой. В Махаяне бодхисаттва - это любой человек, монах или мирянин, наделенный бодхичиттой (читта - сознание, психика; в данном случае - установка на нечто или намерение достичь чего-то), то есть намерением обрести бодхи, пробудиться, стать Буддой. Таким образом, в ранней Махаяне меняется, по сравнению с Хинаяной, цель буддийской практики. Позднее меняется и ее мотивация.

Интересно, что это раннее махаянское значение слова «бодхисаттва» сохраняется  в словоупотреблении современных  китайских буддистов: в некоторых  случаях бодхисаттвой (кит. путисадо или обычно в сокращенной форме - пуса) может быть назван любой верующий: ведь предполагается, что, будучи махаянистом, он стремится именно к достижению состояния Будды, к пробуждению.

Несколько позднее в текстах, посвященных  идеалу бодхисаттвы, начинает все громче и громче звучать новый обертон, постепенно становящийся основным и  важнейшим. Это новый мотив стремления к пробуждению, формулирующийся  обычно так: «Да стану я Буддой на благо всех живых существ». Эта  фраза теперь считается стандартной  формулой, выражающей суть бодхичитты - стремления к обретению состояния Будды. Бодхичитта  - это умение видеть все живые существа в качестве своих «матерей» (ведь если все мы находимся в круговороте сансары с безначальных времен, то мы уже побывали со всеми существами во всех возможных отношениях, в том числе каждое из них уже успело побывать и в роли нашей матери). А поскольку хороший сын или дочь не могут равнодушно видеть, как их мать мучается в сансаре, и не могут стремиться к нирване, оставив мать страдать в коловращении циклического существования, их святой долг отказаться от собственного спасения до тех пор, пока им не удастся спасти свою мать. Именно так описывается бодхичитта в сочинениях классической, или зрелой, Махаяны и в проповедях ее современных представителей.

В зрелой Махаяне двумя главными и определяющими качествами бодхисаттвы  становятся Мудрость (праджня) и Сострадание (каруна).

Тексты утверждают, что невозможно стать Буддой, не обладая в совершенстве этими двумя качествами, причем сострадание  начинает восприниматься в практическом модусе - как набор «искусных средств» или методов (упая), посредством которых бодхисаттва, движимый состраданием, получает возможность помогать живым существам освободиться от пут сансарического существования. Как птица не может лететь только на одном крыле, говорят тексты, так и состояния Будды нельзя достичь только при помощи одной лишь мудрости или одних искусных средств: мудрость без средств пассивна, средства без мудрости слепы. Впоследствии в рамках тантрического буддизма мудрость начинает символически изображаться в виде женского божества, искусные средства/сострадание - в виде мужского; их соитие есть высшая интеграция (юганаддха), ведущая к пробуждению и обретению состояния Будды.

Вот характерное буддийское предание, описывающее важность соединения праджни  и упаи (каруны), мудрости и метода (сострадания).

Великий буддийский философ, один из отцов философии йогачары Асанга (IV - V вв. н. э.) стремился установить общение с бодхисаттвой Майтреей, грядущим Буддой, чтобы стать его учеником. Для этого он погрузился в созерцание и пробыл в самадхи три года. Выйдя без какого-либо результата из самадхи, Асанга увидел человека, стачивающего напильником скалу. На вопрос удивленного Асанги тот ответил, что хочет сделать иглу из скалы. Асанга устыдился своего нетерпения и лености и снова на три года погрузился в самадхи, однако и на этот раз не достиг успеха. Выйдя из самадхи, он на этот раз увидел человека, который долбил подножие огромной горы ломом и перетаскивал камни на другую сторону долины. Асанга удивился такой работе того человека и спросил, ради чего тот все это делает. Человек ответил философу, что гора загораживает солнце окнам его дома и он хочет перенести ее на другое место. Асанга снова устыдился своего нетерпения и недостатка усердия и еще на три года ушел в самадхи, но и на этот раз ничего не достиг. Тогда огорченный и разочарованный монах покинул место своего уединения и вошел в близлежащий город. Там на городской площади он увидел издыхающую собаку, на боку которой кишели черви. Сердце Асанги преисполнилось состраданием, и он подумал, что если он оставит все как есть, то погибнет собака, а если он снимет с нее червей, то погибнут черви. Тогда Асанга взял нож и отрезал от бедра кусок собственной плоти, снял с собаки червей и положил их на мясо. В этот же момент собака чудесным образом преобразилась, и перед потрясенным Асангой явился в сиянии света бодхисаттва Майтрея, с которым Асанга безуспешно стремился вступить в общение, практикуя йогу. Но и его занятия йогой не пропали даром, ведь именно благодаря им он обрел мудрость, которая теперь, соединившись с состраданием, принесла желаемый плод [2].

Великое сострадание (маха каруна) бодхисаттвы  в самых возвышенных выражениях провозглашается во многих махаянских текстах, но нигде, пожалуй, о нем  не говорится сильнее, чем в Бодхисаттвачарьяаватаре, тексте, который можно образно  назвать «Поэмой о бодхисаттве» (написан Шантидэвой в VII - VIII вв.):

    Пусть я буду лекарством, кому нужно лекарство;

    Пусть я буду рабом,  кому нужен раб;

    Пусть я буду мостом, кому нужен мост.

И вместе с тем сострадательная  миссия бодхисаттв не есть мирской  альтруизм или благотворительность. Ее цель сугубо религиозна и сотериологична - освобождение страдающих существ от уз циклического существования чередующихся рождений-смертей со всеми его муками и скорбями.

Иногда тексты выделяют три типа бодхисаттв: бодхисаттва-царь, который  вначале достигает состояния  Будды, а потом заботится сразу  об освобождении всех существ (подобно  царю, пекущемуся сразу о всех подданных); бодхисаттва-лодочник, «перевозящий» по одному существа на «другой берег» существования, и бодхисаттва-пастух, который вначале спасает все существа и только потом сам вступает в нирвану (подобно пастуху, который вначале загоняет в ворота усадьбы свой скот и лишь потом входит в них сам).

Махаяна считает идеал бодхисаттвы  естественным выводом из доктрины анатмавады: ведь само понятие индивидуального  освобождения, принятое в школах Хинаяны, имплицитно предполагает веру в некую  индивидуальность, которая освобождается. Махаяна более радикальна: пока для  человека, пусть даже святого, существует различие между «я» и «не-я», между  «собой» и «другими», он остается во власти аффективного заблуждения  относительно «я» (атма моха). А следовательно, только спасение всех есть спасение каждого, и только спасение всех существ есть и спасение меня самого, снимающее, однако, само представление о «я»  и «самом».

Но не означает ли это, что бодхисаттвы  никогда не обретут покоя нирваны: ведь живых существ во всех мирах  больше, чем «песчинок в Гангах, которых столько же, сколько песчинок в одном Ганге», а бодхисаттвы  дали обет не вступать в нирвану, пока не освободятся все живые существа? Разные буддийские тексты по-разному  отвечают на этот вопрос. Так, «Лотосовая сутра» устами самого Будды возвещает, что рано или поздно обеты будут  исполнены, все живые существа освободятся, и бодхисаттвы смогут обрести  покой нирваны. Другие тексты отрицают окончательное освобождение всех существ  и утверждают, что сама сострадательная  миссия бодхисаттв и есть их нирвана, в этом труде заключена и награда  за труд, выражающаяся в освобождении от иллюзии «я».

Махаянские тексты очень много  говорят об искусных средствах [3], в  которых выражается великое сострадание  бодхисаттвы. Иногда они приобретают  вид своеобразной уловки, к которой  бодхисаттвы прибегают, чтобы спасти живое существо из трясины сансары, приспосабливаясь к разным психологическим  типам людей и их разному уровню понимания. Вот типичная притча из важного  раннего махаянского текста (ок. II в. н. э.) - «Лотосовой сутры» (Саддхарма пундарика сутра; «Сутра лотоса Благой Дхармы»), известная как притча о горящем доме.

Жил некогда богатый человек, у  которого было несколько маленьких  детей, которых он очень любил. Однажды  он поехал на ярмарку, пообещав детям  привезти гостинцев. Вернувшись, человек  увидел, что его дом объят пламенем, а дети как ни в чем не бывало продолжают играть в пылающем здании. Их отец закричал: «Бегите сюда, иначе вы сгорите и погибнете», - но маленькие дети не понимали слов «сгореть» и «погибнуть» и продолжали беззаботно играть. Тогда их отец закричал: «Бегите сюда, я привез вам игрушки!» Тогда дети со всех ног кинулись к отцу и спаслись таким образом из огня, а их отец подарил им три драгоценные колесницы.

Аллегории этой притчи вполне понятны. Хозяин дома и отец детей  - Будда. Дети - живые существа, беззаботно играющие в пылающем огнем страданий доме сансары. Будда любит живые существа, как любит отец своих детей, и, чтобы спасти их, прибегает к уловке (упая), обещая разные игрушки. В конце концов он дарит им три драгоценные колесницы, то есть учит существа трем путям спасения - путям шраваков, пратьека-будд и бодхисаттв (китайская традиция видела здесь намек еще и на четвертую Колесницу - Единый Путь Будд).

Глава II. Школа Ваджраяна

Ваджраяна- (санск.; тиб. Дордже Тхепа, буквально «алмазная колесница»)[4].

Алмазный путь, или Тантраяна («Колесница тантр») - метод быстрой трансформации, основанный на мотивации и философии Великого Пути (Махаяны), но с самостоятельным взглядом, поведением и практикой медитации. Учения Алмазного Пути Будда давал в Третьем Повороте Колеса Дхармы. Распространен в Гималайских странах и регионах: Тибете (КНР), Непале, Ладаке (Индия), Бутане, а также в Монголии, на большей части Дальнего Востока, однако в полной мере практикуется лишь в тибетском буддизме. Большинство подшкол Чань-буддизма в Китае и Дзен-буддизма в Японии имеют передачи лишь отдельных аспектов Алмазного Пути.

С приходом тибетского буддизма на Запад, Ваджраяна стала практиковаться во многих странах западного мира, в том числе в России, США, Канаде, Европе, Австралии и др.

Начиная с VIII века в Ваджраяне начали возникать отдельные традиции: Кагью, Сакья, Ньингма, Кадам, Джонанг. Реформа, проведённая великим буддийским ламой Дже Цонкапой, трансформировала школу Кадам в Новый Кадам (Гелуг).

Ваджр (тиб. Дордже - "король камней") - означает алмаз и символизирует  такие качества ума, как неразрушимость и многогранность. В буддизме говорится, что, достигнув однажды состояния  Будды, его невозможно больше потерять. Как и алмаз, ум наполняется и  искрится светом поверхности, на которой  находится, не меняя при этом своей  сути.

Также существует ритуальный предмет, называемый "алмазный" скипетр. Он - часто встречающийся ритуальный атрибут в символике статуй и  изображений учителей и будда-аспектов,  означает методы и активное сочувствие [5].

Поучения Хинаяны Будда давал в Сарнатхе, Махаяны - на севере Индии, близ Раджгира. Недалеко от этого места, в Вайшали, давались и многие поучения Алмазного пути. 
Говорится, что впервые эти поучения Будда дал в стране Уддияна ее правителю. По легенде, Будда со своими учениками был приглашен во дворец, где правитель попросил дать ему поучения. Будда предложил ему стать одним из его учеников и путешествовать вместе с ними. Но правитель ответил: "Я не могу покинуть свой дворец: я неплохой правитель, и народ любит и уважает меня, и если  я покину свой народ, он будет захвачен. Я неплохой муж, моя жена любит меня, если я покину ее, она будет страдать. дай мне такие поучения, которые я мог бы практиковать, будучи правителем своей страны". Будда увидел, что этот человек Бодхисаттва, и кроме того, он способен видеть Будду не как что-то внешнее и отделенное, а как зеркало своего собственного ума. Говорится, что Будда накинул на своих учеников невидимое покрывало, чтобы они не слышали поучения, которые им не предназначались, и появился перед правителем в одной из форм энергии и света в союзе. В этой форме он и передал основополагающие методы Алмазного пути [5].

Поучения Алмазного пути отличаются своими целостными и действенными методами.

Они основаны на тантре (с санскр. "переплетение") - методе вплетения учений в повседневную жизнь.

Этот метод передается от учителя  ученику и задействуют все  сферы жизни практикующего. Поэтому  Ваджраяну также называют Тантраяной.

Методы Ваджраяны расчитаны  на людей, способных видеть в учителе  отражение собственного ума и, благодаря  преданности и отождествлению с  ним,  быстро перенимать его внеличностные  качества. В Ваджраяне учитель  передает ученикам свое постижение природы  ума - Махамудру, или Великую печать, что позволяет высвободить много  энергии и осознать подлинную  природу ума. Главный подход в  Ваджраяне - вести себя как Будда, пока не станешь Буддой [5].

Преданность достигается путем  узнавания в учителе своей  собственной природы Просветления и желания раскрыть ее, стать таким  же, как учитель. Поэтому так необходима полная ответственность учителя  за свои свои слова и действия и  достижение им действительно высокого уровня реализации. В Тибете традиционно  ученик три года проверял своего учителя, чтобы убедиться, что ему можно  доверять, после чего то же делал  учитель, чтобы убедиться, что ученик готов к таким методам учения.

Для всех 84 000 завес и мешающих эмоций имеются эффективные средства глубокого  анализа и противодействия, которые  все трансформируют в шаги на пути. В Ваджраяне мешающие эмоции воспринимаются не как препятствие, но как сырье для практики. Они не избегаются, как в хинаяне, и не анализируются, как в махаяне. С помощью медитации появляется способность не реагировать на эмоции немедленно, а смотреть на них со стороны, наблюдая, как они трансформируются в вневременную мудрость.

Различают Четыре активности Будды  как способы позитивно влиять на события и помогать другим существам:

- успокаивающая,

- обогащающая,

- защищающая,

- вдохновляющая.

Поучения Ваджраяны содержат объснения  недвойственности всего происходящего  и обусловленности всех явлений  и основанные на этом методы. Эти  методы передавались от учителя к  ученику и сохранились до сих  пор благодаря живой передаче. В этом исключительность методов  Алмазного пути. Все школы Ваджраяны  практикуют Нёндро - серию практик, эффективно очищающих ум от вредных  впечатлений и наполняющих его  полезными впечатлениями. На абсолютном уровне поучений есть три возможности  практиковать после выполнения этой серии Основополагающих упражнений:

- Путь доверия, или Путь отождествления, работающий на основе преданности. (Тиб. Лами Налджор, санскр. Гуру-йога). Применяется в линии Кагью,  одной из четырех школ Тибета. представители школы Нингма медитируют  на основателя своей линии  - Гуру Ринпоче. путь доверия  включает в себя два следующих  пути [5].

- Путь средств со ступенчатыми  методами. На этом пути Будда  проявлялся перед своими учениками  в различных формах энергии  и света, атрибуты, позы и цвет  которых оказывали направленное  неличностное воздействие на  медитирующих. Соответствующие этим  Буддам вибрации (мантры) открывали  энергетические каналы в теле  практикующих и делали их речь  сочувственной и мудрой. Медитация  на такие формы в течение  многих лет позволяла работать  с глубоким дыханием и делать  более сложные практики на  основе сексуального союза. Такие  практики требуют многолетнего  или многомесячного уединения, основательной подготовки и особой передачи. Ваджраяну также называют Мантраяной.

- Путь глубокого видения, использующий  прежде всего успокоение ума  и его способность ясно видеть. Более легкий путь, не требущий  особых условий, но и более  длительный.

Конечная общая цель этих путей - постижение истины и высшее видение  посредством одного шага или четырех  ступеней Великой печати - однонаправленности, неискусственности, единого вкуса  и немедитации.