Основы философии. 2

Основы философии

Философия — греческое слово  и в переводе на русский язык означает «любовь к мудрости». Это древнейшая наука, и в то же время она всегда молодая, потому что идеи, выдвинутые мыслителями, никогда не устаревают. Устаревать могут знания, а мудрость — это умение удивляться миру, видеть его таким, каким не видит никто, понять смысл собственного существования  и смысл существования человеческого  общества, смысл истории. Все это  и означает философствовать. Люди философствуют  всегда, поскольку они живут среди  других людей, поскольку постоянно  нужно выбирать между добром и  злом, между честью и бесчестием, поскольку принимать самые главные  решения относительно собственной  жизни приходится чаще всего самому. Люди не были бы людьми, если бы не философствовали. Но чаще всего мы философствуем стихийно, руководствуясь здравым смыслом  или житейской интуицией, которые  нас часто подводят.

Изучение философии позволяет  нам узнать мудрые советы относительно осмысленной жизни, относительно добра  и зла, понять свое собственное место  и предназначение в обществе и  место человека в мироздании, выработать свое отношение к таким феноменам, как судьба, счастье, любовь, смерть. Ни физика, ни биология, ни лингвистика  таких советов не дают — изучение этих дисциплин делает человека специалистом, а изучение философии может сделать  человека умным. Быть умным — значит уметь правильно распоряжаться  своей жизнью, уметь предусматривать  последствия своих поступков, уметь  быть счастливым и влюбленным в жизнь  человеком.

Духовная культура человека покоится на четырех основаниях — это наука, религия, искусство и философия. Как нельзя себе представить общество без науки или искусства, так  нельзя его представить без философии. Невозможно общество, где нет философов, то есть людей, которые ищут последние  причины существования человека, общества, мира в целом, пытаются понять — куда идет человеческое общество, есть ли прогресс в истории, ожидает  ли человечество конец или разум  всегда будет существовать во Вселенной; что такое сама Вселенная и  как может человек постигнуть ее бесконечность в пространстве и во времени, ее законы, — будучи сам ничтожной, исчезающей малой  величиной в сравнении с ее величием. Без этих поисков человеческое общество прекратило бы развиваться.

Философски мыслящим должен быть физик, изучающий законы происхождения  и развития Вселенной; биолог, пытающийся понять, как возникла жизнь и чем  живое отличается от неживого; лингвист, постигающий тайное родство человеческих языков и приходящий к мысли, что  не мы говорим языком, а он, язык, говорит нами и через нас. Но философски мыслящим должен быть каждый человек, если он не хочет жить подобно заведенному автомату, марионетке в чужих руках, а хочет сам докопаться до сути своего дела, своих отношений с другими людьми, хочет быть самобытным человеком, который сам свободно строит свою жизнь.

Поэтому древний мудрец Сократ сравнивал  философию с оводом, который постоянно  летает над людьми, жалит их и  не дает им спать, то есть жить бездумно и бессмысленно. Философия говорит человеку: думай, старайся понять, зачем ты живешь, в чем твое предназначение, в чем причина твоих бед и несчастий, кто виноват в них — общество или ты сам; ищи то дело, которое ты можешь сделать лучше всех; не поддавайся ненависти и злобе, старайся жить в любви и во что бы то ни стало делать добро; не будь сытой и всем довольной скотиной, мучайся своим несовершенством, своим неумением, своей трусостью и постоянно выковывай из себя человека; умей посмотреть на себя искренно — ведь большую часть своих достоинств и добродетелей ты сам себе  придумал, ведь еще никому не стало теплее от твоего существования, никому ты еще не сделал добра, потому что делать добро — это искусство, а благими намерениями вымощена дорога в ад.

Таким образом, философия учит человека быть человеком, учит искусству жизни, искусству познания мира, искусству  жить среди людей, искусству не бояться  смерти и мужественно глядеть  в лицо своей судьбе. Изучая философию, мы и постигаем это особое и, возможно, самое важное искусство.

Не только философия учит человека быть человеком, этим же занимаются литература, живопись, музыка, этим же занимается религия, воспитывая человека и смягчая его  нравы. В отличие от них, философия  пытается найти методы познания природы  и общества, обобщить духовный опыт человечества и выявить в его  истории некоторые закономерности. При этом философия пытается выразить свои прозрения и откровения через  понятия, систему категорий, и здесь  она уподобляется любой конкретной науке, такой, например, как физика или  биология, и это часто дает повод  называть философию наукой. Но если понимать под наукой наличие строгих  и четких, логически связанных  и верифицируемых (проверяемых на опыте) понятий и законов, то философия, конечно, совершенно особая область  знания. Большинство философских  положений опытом не доказываются и  из опыта не вытекают: нельзя доказать опытным путем, что жизнь и  разум возникли из развивающейся  природы, нельзя доказать, что Бог  есть основа мира, нельзя доказать, что  человеческая свобода с необходимостью вытекает из человеческой природы и  т.д.

Человеку было бы намного проще  жить, если бы самые главные вопросы  его существования могли бы быть однажды доказаны раз и навсегда.Такими главными философскими вопросами великий немецкий философ Иммануил Кант считал следующие: 1. Что я могу знать? 2. Что я должен делать? 3. На что я могу надеяться? 4. Что такое человек?

На эти вопросы нельзя никогда  дать окончательного ответа, каждая эпоха  их решает по-своему, и каждый человек  пытается на них по-своему ответить. Если физика со времен античности ушла далеко вперед в разгадке тайн материи, то философия снова и снова  возвращается к этим «проклятым»  вопросам, и только мучаясь над  ним и пытаясь на них ответить, человечество продолжает существовать.

Попытки построения философии, — считал другой, не менее выдающийся немецкий философ А. Шопенгауэр, — были столь  долго безуспешными потому, что ее пытались создать на пути науки, а  не искусства (в данном случае имеется  в виду искусство не как художественная деятельность, а как искусство  жить, искусство познавать, искусство  делать добро). Для философа категории  и понятия — то же самое, что  мрамор для скульптора, но так как  всякое изложение в понятиях есть знание, то в этом смысле философия  — наука: собственно говоря, считал Шопенгауэр, она есть нечто среднее  между искусством и наукой или, вернее, нечто, объединяющее и то, и другое. В той мере, в какой философия  пытается быть наукой, подражать науке, брать на вооружение научные обороты  и понятия, она является носителем  знаний. Но знаний в философии мало: мы знаем годы жизни тех или  иных философов, знаем основные понятия  и категории, в которых пытались выразить свои идеи античные или средневековые  мыслители. В той мере, в какой  философия является искусством, она  является носителем тайны. Тайна — это то, что нельзя узнать, а нужно прожить: любовь — это тайна, смерть — это тайна, будешь умирать — узнаешь. Мы знаем, сколько клеток в нашем головном мозгу, какие там происходят процессы, но как к нам в голову приходит мысль — это тайна. Если бы мы ее знали, мы бы все были гениями. Самой большой тайной является сам человек, и вся его история — это процесс выяснения, что он есть такое. Как только он это выяснит, история, возможно, закончится. И главную роль в этом выяснении играет философия.

Основной вопрос философии

Когда-то философия была матерью  всех наук. Собственно, никаких наук не было, а была одна философия, и  первые философы назывались мудрецами. Они много, по тем временам, знали  из области математики, физики, астрономии и в том числе занимались философскими вопросами. По мере роста конкретных знаний, когда их уже стало невозможно держать в одной голове, науки  отпочковывались от философии, становились  самостоятельными. Физика и математика, прежде всего геометрия, были первыми  самостоятельными науками. В Новое  время появились как отдельные  науки биология, химия. Этот процесс  шел до XX века. Во многих западных странах  до сих пор в дипломе физика или биолога пишется — «бакалавр  философии», хотя к философии эти  науки уже не имеют никакого отношения. Последними науками, отделившимися  от философии, стали психология и  социология.

Что же осталось на долю философии, если все науки от нее отпочковались? Остались проклятые вечные вопросы, и среди них самый главный  — что такое человек? В чем  смысл его существования? В сравнении  с этим вопросами, говорил лауреат  Нобелевской премии французский  мыслитель и писатель Альбер Камю, все научные, технические и социальные достижения и изобретения являются детскими игрушками.

«Познай самого себя» — главный  призыв всей философии. Но познать самого себя не означает узнать, сколько у  меня ферментов в желудке или  нейронов в коре головного мозга. Познать самого себя — значит открыть  свою истинную природу, которая не сводится ни к ферментам, ни к нейронам, ни к нашей физиологии, ни к психологии. Истинная человеческая природа —  это природа сверхчеловеческая. Подобным образом рассуждает любая  религия — чем человек ближе  к Богу, тем более он человек, а  чем ближе к животному —  тем меньше в нем человеческого. Бог в этом смысле — идеальный человек, недостижимая вершина человеческого развития. Точно также и для философии — чем больше в человеке сверхчеловеческого, тем больше в нем человеческого. Философия начинается, как считал античный мыслитель Аристотель, с удивления. С удивления тем, что на свете вообще существует нечто, а не ничто? С удивления тем, что многие наши качества — совесть, ум, красота, любовь, добро, свобода — никак не вытекают ни из нашей биологии, ни из физиологии, ни из психологии, то есть они никак материально, естественно не обусловлены. Нет таких законов в мире, по которым мы должны любить друг друга или делать добро. Нет естественных причин для любви — я люблю, потому что не могу не любить; нет естественных причин для добрых поступков, я их совершаю, потому что я добр. Но всегда есть причины для поступков злых, подлых, коварных (я украл, потому что был голоден, убил, спасая свою жизнь, и т.д.). С этой точки зрения всех истинно человеческих качеств, делающих нас людьми, — добра, совести, любви и т. д. — не должно было бы быть вообще, — а они есть. Они как туман, который нельзя измерить, потрогать, испытать, это не физические или физиологические процессы, но если нет этих человеческих качеств, то нет и человека. Пока хоть один человек живет по законам совести, человечество будет продолжаться. В этом смысле философия и изучает человека как сверхъестественное существо, не вкладывая в это термин никакого религиозного смысла.

Проблема зеркала

Философию невозможно изучать вообще, подобно математике или физике, поскольку  физика и в Африке и в Австралии  одинакова. Но постижение философии  сильно зависит от национальной и  культурной специфики познающего человека, от того, как он видит и ощущает  мир.«Сумрачный германский гений», выросший из густых лесов и средневековых замков, из маленьких городов-крепостей с красными черепичными крышами, из органной музыки и вздымающихся кверху остроконечных церквей, породил в XIX веке величественную философскую картину мира, в которой могучий космический дух переплавляет косную природу в гармоничное и стройное целое. Остроумный и сверкающий «галльский дух» д'Артаньяна и Жанны д'Арк, рожденный из искристого вина и из рыцарской доблести, постоянных поединков, войн, революций, в XVII-XVIII веках привел к возникновению французской философии, подчеркивающей величие человека, его центральное место в мире, его хрупкость и его могущество.

Необъятность русских просторов  и русской души, ее бесшабашность  и смиренность, цепкость ума и  вера в судьбу, удивительная литература, по которой учились жизни, к концу XIX века привели в России к возникновению  оригинальной и самобытной философии. Она стала развиваться настолько  стремительно, что к началу XX века Россия стала в этой области выходить на первое место в мире: нигде  не издавалось столько философских  журналов, не переводилось такое количество философских книг, не было такого обилия философских школ и направлений. К сожалению, все это продолжалось недолго и рухнуло под ударами  революции. В 1923 году в Праге вышел  последний номер некогда знаменитого  международного философского журнала  «Логос»: в нем приводились фамилии  более ста русских мыслителей, погибших в революцию и гражданскую  войну.

Можно сказать, что разбилось зеркало. Когда-то было большое зеркало, называлось оно Россией, или русской культурой, или русской душой. Можно было быть блестящим гвардейским офицером, жуликоватым купцом, юродивым на паперти, — ты все равно отражался в  этом зеркале. Если ты, к примеру, юродивый, то в зеркале за тобой видна  была церковь, потом город, потом  вся огромная страна, и все это  органично обрамляло тебя и придавало  тебе смысл и значимость. А потом  зеркало разбилось вдребезги  на мелкие кусочки, и у каждого  остался лишь маленький зазубренный  осколочек, в нем почти ничего не было видно — как в кошмарном  сне, когда человеку снится, что он смотрит в зеркало, а в нем  никто не отражается. Увидеть в  таком осколке что-нибудь действительно  серьезное — свыше человеческих сил. Поэтому философия в России постепенно захирела — не осталось никаких сил и духовных возможностей увидеть мир. Поскольку разбилось  это зеркало, то многие самоочевидные  другим вещи стали для нас непонятными: почему главной ценностью является свобода? почему человек должен быть целью и не может быть средством? почему в мире должны господствовать любовь, честь и совесть? И сейчас, изучая философию, пытаясь понять ее смысл и значение, мы не просто становимся образованными, — мы пытаемся спасти наше будущее. Может быть, из разбитых осколков нам удастся склеить то огромное зеркало, вглядевшись в которое, мы снова станем великим народом.

Теологическая основа философии Лейбница.

Представление о философской концепции  Лейбница не может на сегодняшний  день считаться вполне адекватным. С нашей точки зрения это объясняется  тем, что существует один принципиальный недочет той ситуации, в которой  жил и творил немецкий философ. Это  был период перехода от схоластической философии Средневековья, когда  не только природа, но и Бог выступали  объектом как религиозного, так и  философского познания. В средневековое  представление о Боге и мире постепенно, по мере накопления, начинают внедрятся научные знания, наполняя своеобразием нового понимания старые христианские проблемы, делая попытку их рационального решения. Поэтому в центре внимания этого времени была онтология, рассматривающая вопросы творения Богом природы и человека, а гносеологические и другие философские проблемы были вторичными, выступая лишь следствием онтологических проблем. С нашей точки зрения, такое различение приоритетов позволяет более адекватно воспроизвести основу философской концепции Лейбница. Признавая, например, несомненную ценность монографии Г.Г.Майорова о Лейбнице, мы отмечаем другую установку автора, ибо он: “...ставит перед собой задачу собрать воедино разрозненные гносеологические идеи Лейбница, расположить их в стройной логической последовательности, специально останавливаясь на тех из них, которые так или иначе трансформируются в современную науку” [5, c. 264]. Но возникает вопрос: почему с точки зрения Майорова гносеологические идеи разрозненны? Наверное потому, что отсутствовало парадигматическое основание философской концепции Лейбница, ибо, как справедливо подмечает Н.В.Мотрошилова: “Из божественного попечительства над миром Лейбниц выводит универсальную, неразрывную связь всего со всем” [7, c. 199]. Раз существует такая неразрывная, универсальная связь, то и гносеологические идеи, как отражение этой объективной всеобщей связности, не могут быть разрозненны. Они естественно вырастают из его рассуждений об онтологии, где основную онтологическую функцию выполняет Бог. Мы считаем, что основу философской концепции немецкого мыслителя составляет теология, в рамках которой она и строится. Попытаемся это доказать.

Начнем с очень категоричного  утверждения Нобелевского лауреата И.Пригожина, вынесенного им в название параграфа статьи: “Лейбниц: исключение нестабильности” [8, c. 47]. Мы выражаем несогласие с таким тезисом и считаем, что все как раз наоборот: немецкий философ не только задал определенный интерес к проблеме нестабильности, но и заложил фундамент в разработку содержания этого понятия. Чтобы это доказать, рассмотрим вначале понимание нестабильности И.Пригожиным. Для конкретизации своего видения этой проблемы он ссылается на обычный маятник, оба конца которого связаны жестким стержнем, причем один конец неподвижно закреплен, а другой может совершать колебания с произвольной амплитудой. Если вывести этот маятник из состояния покоя, то в конце концов маятник остановится в самом нижнем положении. “Это хорошо изученное устойчивое явление” – пишет И.Пригожин. Оно-то и послужило основанием для обоснования детерминистских законов. Но... “Если же расположить маятник так, чтобы груз оказался в точке, противоположной самому нижнему положению, то рано или поздно он упадет либо вправо, либо влево, причем достаточно будет очень малой вибрации, чтобы направить его падение в ту, а не в другую сторону. Так вот, верхнее (неустойчивое) положение маятника практически никогда не находилось в фокусе внимания исследователей, и это несмотря на то, что со времени первых работ по механике движение маятника изучалось с особой тщательностью. Можно сказать, что понятие нестабильности было, в некоем смысле, идеологически запрещено” [8, c. 46].

Наша точка зрения заключается  в утверждении, что философия  уже с 17 века фактически занималась проблемами, связанными с маятником  “перевернутым с ног наголову”. Больше того, социокультурный контекст, в котором происходило зарождение новоевропейского естествознания, был  общим для науки и философии  и там уже были проблемы, связанные  с феноменом нестабильности. Философия  настойчиво пыталась их решить.

В поле нашего внимания будет философский  аспект содержания термина “нестабильность”. Причем мы будем доказывать тезис, противоположный  другому утверждению И.Пригожина. Так характеризуя состояние науки в XX в., он делает вывод о том, что “...идея нестабильности не только в каком-то смысле теоретически потеснила детерминизм, она, кроме того, позволила включить в поле зрения естествознания человеческую деятельность, дав таким образом возможность более полно включить человека в природу” [8, c. 46]. Как раз наоборот, разработанная (начиная с Лейбница) философами Нового времени модель человеческой деятельности может сегодня помочь в прояснении сущности “работы” нестабильности в природе. Ибо идея нестабильности, хотя и родилась в недрах естествознания 17 века, разрабатывалась в качестве объективного компонента человеческой деятельности, специфика которой постепенно приобретала автономность, отделялась от природы и даже противопоставлялась ее детерминистским законам.

Проблема нестабильности в смысловом  значении “перевернутого маятника”  фактически началась рассматриваться  с появлением понятия “сила” в  естествознании Нового времени, затем  в философии Лейбница анализировалось  с целью обоснования сути содержания понятия “субстанция”, а затем  экстраполировалось на человеческую деятельность. Чтобы обосновать этот тезис, надо посмотреть на 17 век через призму конкретной ситуации той эпохи, в контексте  тех проблем, которые в то время  были актуализированы. Именно это позволит обнаружить, что понятие “сила” было в центре дискуссий того времени.

17-18 века были периодом перехода  от аристотелевской формы, как  принципа активности, к принципу  силы. На одну из причин такого  перехода указывает Ф.Розенбергер – раз “...естествознание входило в конфликт с доктриной Стагирита, то возникла задача: привести все новые естественнонаучные открытия в вид, не противоречащий аристотелеву учению” [9, c. 220]. Уже тогда уважительно относились к науке: изменения происходили в результате осмысления новых естественнонаучных результатов и соответствующих выводов. Понятие “силы” не отменяло понятия “форма”, а, будучи более гибким, постепенно его заменяло. Оно обеспечивало более тонкое, дифференцированное объяснение принципа активности.

Однако, такой переход начинался  и долгое время продолжался в  определенной, специфической для  того времени форме – переосмыслении роли первопричины (Бога) в постоянном взаимодействии природных тел после  того, как они были сотворены. Средневековая теология видоизменяется – постепенно в ее обоснование втягиваются естественнонаучные данные. И это начинает сказываться на понимании содержания деятельности Бога в процессе сотворения вещей. Иначе говоря, в этих условиях родилась актуальная проблема: как первопричина реализуется в природном механизме всего сотворенного?

Сформировалось два направления. Первое – было реализовано Декартом и его последователями. При анализе проблемы первопричины движения в природе Декарт четко формулирует свою позицию: “...раз Бог при сотворении материи наделил ее части различными движениями и сохраняет их все тем же образом и на основании тех самых законов, по каким их создавал, то он и далее непрерывно сохраняет в материи равное количество движения” [1, c. 368]. Такое утверждение действительно дает ответ на причину появления силы – Бог наделил природу движением и в этом случае сила производна от движения и в каждом случае взаимодействия она (сила) проявляется. А раз Богом обеспечивается постоянство этого движения, то тем самым обеспечивается и общее количество силы, которое может убывать в одном месте и в равной степени возрождаться в другом. Поэтому в природе происходят, с точки зрения Декарта, только количественные изменения. Вот почему он основное внимание уделяет “движению”, “фигуре”, “величине” и всему тому, что поддается математической обработке и обобщенно выражается в понятии “протяженность”.

Следует обратить внимание еще на один картезианский тезис в вышеприведенном  утверждении: наряду с постоянством движения, Бог сохранил в природе  еще и те же самые законы, по которым  ее творил, тем самым обеспечил  направленность всеобщего движения. Это позволило позже Лейбницу, критикуя картезианцев, утверждать, что  “...превращая сотворенные вещи в  простые модификации Единой Божественной субстанции, делают вместе со Спинозой из Бога саму природу вещей” [3, c. 305]. Бог как бы растворяется в природе, становится тождественным ей, составляя с ней единое целое и таким образом утверждается один универсальный источник всего – сам Бог.

Итак, с Декарта началось становление  нового направления, получившего название “кинетизм”, в основе которого лежал  принцип – движение есть причина  силы. В целом Лейбниц положительно оценивает философию Декарта, подчеркивая  ее рационалистическую направленность: “Декарт имеет большие заслуги прежде всего в том, что возродил стремление Платона увести дух от чувственного восприятия” [3, c. 245].

Другое направление – “динамизм” – ведет свое начало от Ньютона, но наиболее убедительное обоснование  получило у Лейбница, который прямо  заявляет, что “...я уже здесь  скажу, понятие силы, или способности (по-немецки – Kraft, по-французски – force), объяснению которого я предназначил особую науку – динамику, проливает яркий свет на истинное понятие субстанции” [3, c. 245]. Свое несогласие с Декартом Лейбниц объясняет так: “...я пришел к мысли (и притом правильной), что премудрый Творец в строении системы вещей избежал того, что вытекало бы само собой из голых законов движения, почерпнутых в чистой геометрии” [3, c. 255].

Рассмотрим поподробнее, какое  содержание он вкладывает в понятие  “субстанция”. Не отрицая тезис  Декарта, что первопричиной всего  сотворенного является Бог, Лейбниц  в то же время обращает внимание еще на одно различение: в самой  природе (сотворенном) надо выделить основное – субстанцию – и то, что производно от основного. Иначе говоря, в сотворенном непосредственно не действует первопричина, ее действие опосредуется субстанцией, которая выступает опосредующим звеном между Богом и движущейся природой. Декарт и его последователи такого различения не делали и вычленяли для своего анализа только производную часть: движение и его модификации (протяженность). С точки зрения Лейбница такой подход не совсем верен, ибо он пришел к другому выводу: “...помимо чисто математического и подверженного представлению необходимо допустить нечто метафизическое и постигаемое только умом, придать материальной массе некоторое высшее, так сказать, формальное начало, ибо не все истины телесных вещей могут быть выведены из одних только мыслительных и геометрических аксиом” [3, c. 255]. Эту же мысль он подчеркивает и в другом месте: в сотворенной природе существует более глубокий, метафизический источник, который нельзя сводить к самой материи, ибо “...физическая необходимость вытекает из мета-физической” [3, c. 285]. Поиск этого метафизического источника, который реализуется в содержании понятия “субстанция”, заставляет его обратиться к Аристотелю, к его субстанциальным формам: “Аристотель называет их первичными энтелехиями, я ...называю их первичными силами, которые содержат в себе ...осуществление возможности, но и первичную деятельность” [3, c. 273]. Указывая на содержащуюся в первичных силах возможность, Лейбниц тем самым фиксирует внимание на специфике субстанции, которая, обладая нестабильностью, выступает в статусе потенции как первичная, имеющая в этой первичности веер возможностей, но еще не определившаяся деятельность. Состояние нестабильности – это только состояние способности к деятельности, но без которого невозможна и сама деятельность – превращение возможности в действительность.

Такой контекст рассуждений естественно  подводит его к иному, чем у  Декарта, выводу: основной закон природы  “...состоит не в сохранении одного и того же количества движения, как  обыкновенно думают, но в том, что  необходимо сохраняется одно и тоже количество деятельной силы” [3, c. 293]. Так возникает другое направление, получившее название “динамизм” (сила есть причина движения). Интересно, что к этому направлению причастны не только Лейбниц, но, по мнению Ф.Розенбергера, и такой философ как Кант. Он относит его к “динамистам” потому, что “...сам Кант считал одной из своих важнейших заслуг подведение философского обоснования под ньютоновское естествознание” [9, c. 31]. И это действительно так, если вспомнить, что его ранняя работа называется “Мысли об истинной оценке живых сил”.

Таким образом, соглашаясь с Декартом, что первопричиной всего является Бог, Лейбниц расходится с ним  по поводу понимания способа воздействия  первопричины на все сотворенное. Фактически он в систему отношений “Бог –  природа” вводит опосредующее звено, что приводит к созданию новой  цепочки: “Бог – субстанция – природа”. Функционирующий мир не на прямую зависит от Бога, а через субстанцию (“одно и тоже количество деятельной силы”), которой Бог наделил природу. В таком понимании первичные силы есть некое неопределенное целое, если их рассматривать автономно, где это целое обладает только возможностью. Лейбниц последователен, он в полном согласии с Аристотелем называет это целое первой энтелехией, но указывает, что ее “...обычно называют формой субстанции”, она есть другое начало природы, которое “...вместе с материей, т.е. пассивной силой, образует телесную субстанцию, представляющую собой единство, а не просто агрегат из множества субстанций” [4, c. 221]. Лейбниц не мыслит себе субстанцию как целое отдельно от материи, подчеркивает их единство, тем самым утверждая, что реализованная сила есть пассивная, оформленная телесность. Функционирующая природа – постоянный переход возможности в действительность, нестабильности в стабильность и обратно. И поэтому в полной субстанции другое начало природы (первичные силы) занимают особое место – благодаря этому началу она (природа) обладает способностью уменьшаться и расти, свертываться и развертываться, “...пока в ней сохраняется сама эта субстанция, а в этой последней (при всех видоизменениях) – какая-то степень жизненности или, если угодно, первичной активности” [4, c. 223].

Однако эта “жизненность” выражает себя (проявляется) в частях, вот  почему, помимо первичной (субстанциальной) силы, Лейбниц признает и произвольную (акцидентальную) силу, в которой это неопределенное целое получает некую множественность, создавая многообразие активных начал мира. Утверждение о множественности, на которую дробятся первичные силы, означает, что в природных телах возможно выделить инвариантную структуру, обладающую также потенцией, и которую Лейбниц обозначил термином “монада”: “Это и есть субстанциальное начало, которое в живых существах называется душой, в других же – субстанциальной формой, а поскольку оно составляет с материей действительно одну субстанцию, или единое само по себе, оно образует то, что я называю монадой” [3, c. 300]. Таким образом, более точно говоря, им выделяется одна общая, нерасчлененная монада (первичная сила, первичная активность) и множество монад, получивших некоторую определенность в природных телах, но сохранивших в себе всю содержательную характеристику первичной силы как целого.

С точки зрения Лейбница различаются  три группы монад: 1) – не отделяют себя от всех и себя от себя (физические процессы); 2) – отделяют себя от всех, но не могут отделить себя от себя (растения, животные); 3) – отделяют себя от всех и себя от себя (разумные монады, обладающие самосознанием).

Как же им понимаются эти инвариантные структуры – монады, имеющиеся  во всех сотворенных вещах ?

Приступая к характеристике монад, следует в первую очередь обратить внимание на их сущностную специфику, которая служит аналогом изучения верхнего положения маятника.

Содержание термина “монада” отражает определенную абстракцию – сила здесь  берется в предельно верхнем  напряжении. Однако эта предельность, по мнению Лейбница, имеет иной смысл, отличающей ее от обычного (“школьного”) для того времени понимания.

Схоласты в активной силе мыслили  голую потенцию, которая обладает статусом абсолютности и в этом своем  качестве выступает условием действия. На языке физики такое понимание  означало бы, что перевернутый маятник  находится в предельно верхнем  и абсолютно равновесном состоянии. Такое положение маятника свидетельствует  об отсутствии в нем возможности  самодействия, то есть потенциальная  сила его может быть включена только при условии внешнего воздействия, которое вывело бы его из состояния  равновесности: “Активная сила отличается от широко известной философским  школам голой потенции, ибо рассматриваемая  схоластами активная потенция, или  способность, – это не что иное, как ближайшая возможность действия, которая, однако, нуждается в постороннем  возбудителе, как бы стрекале, чтобы  претвориться в действие [3, c. 245-246]. Понимание Лейбницем предельно верхнего состояния другое, оно означает предельно верхнее напряжение, то есть даже в абсолютном смысле монада как активная сила “...включает в себя усилие, или тенденцию к действию” [4, c. 222]. Отрицая существование голой возможности, он в то же время утверждает наличие тенденции к действию, ибо в его понимании усилие обладает постоянством. Иначе говоря, перевернутый маятник никогда не находится в равновесии – в нем всегда заложена способность к движению в сторону нижнего положения, ибо только в этом смысле можно говорить о постоянстве усилия. Специфика понятия “усилие” и характеризует предельное состояние силы в статусе нестабильности в отличии от стабильного, абсолютно равновесного состояния перевернутого маятника. Вот почему монада обладает самодействием, а голую потенцию Лейбниц называет “мертвой”. Он пишет: “И я утверждаю, что способность действовать присуща всякой субстанции и из нее всегда порождается какое-то движение; и поэтому сама телесная субстанция (равно как и духовная) никогда не прекращает действовать, что, очевидно, недостаточно учли те, кто полагает сущность материи в одной только протяженности, ...и вообразил, что может себе представить тело всецело покоящееся” [3, c. 246].