Позиция Э. Дюркгейма и М. Вебера

     Содержание 

     Введение.............................................................................................3

     Глава 1. Позиция Э. Дюркгейма.........................................................6

     Глава 2. Позиция М. Вебера..............................................................10

     Заключение..........................................................................................17

     Список  использованной литературы.................................................18 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

     Введение

     Социология религии родилась в XIX в., хотя изучение религий восходит к глубокой древности. Прежде всего, социологию религии характеризовали эволюционистский подход и невозможность договориться об определении священного, составляющего самую суть религии. Различные школы ставили своей целью установление религиозного феномена, отдавая, в частности, предпочтение древним обществам, – это случай Дюркгейма и его школы. Другие изучали влияние религиозного на социальную и экономическую жизнь, как то делал Макс Вебер. Сначала в течение примерно столетия до 30-х годов XX в. предпочтение отдавалось изучению древних обществ. Культуры, не затронутые современной цивилизацией, могли изучаться in vivo антропологами в то время, когда эволюционистская теория переживала свой золотой век. Речь шла о том, чтобы наметить вехи эволюции религиозного феномена, рассматривая его как совокупность легко поддающихся наблюдению обычаев и поведения, и по возможности вывести отсюда некие законы. Работы Дюркгейма и его школы типичны для этого течения¹.

Другой  подход к религиозному феномену связан с явлением секуляризации в промышленно  развитых странах. Ослабление религиозной  практики и веры вызвало к жизни  работы о влиянии религии на поведение  людей и социальных групп, в частности Макса Вебера. В то время как позитивисты и марксисты анализировали религию как явление прошлого, он постарался показать ее влияние на экономику, находящуюся в центре забот промышленного общества. Для Вебера религия есть идеал-тип, который он изучает извне, чтобы предложить классификацию его различных исторических проявлений, в том числе по отношению к экономике.

М.Вебер  рассматривал социологию как науку  о социальном поведении. Поведение, по Веберу, становится социальным, если оно имеет смысл, субъективно, осмысленно соотносится с поведением других людей, ориентированно на ожидании определённого их поведения  в соответствии с этим сопровождается субъективной оценкой шанса на успех тех или иных своих действий.

В соответствии с этой общей концепцией предмета социологии М.Вебер формулирует специфику социологического подхода к исследованию религии. С точки зрения М.Вебера, социолог, в отличии от теолога и философа, не должен касаться вопросов об источнике религии, также как и не должен устанавливать некую метафизическую “сущность” религии. Социолога интересует не сущность религии, а условия ее  существования. Иначе говоря, для социолога религии интересна лишь как особый тип мотивации социального поведения людей. Таким образом,  социология, по Веберу, должна ограничиваться изучением мотивирующего воздействия религиозных идей и представлений, выявление их влияния на общественную жизнь, не касались вопроса об их истинности или ложности, источников их происхождения.    

 Такая  оценка предмета социологии религии вытекает из веберовской трактовки социальной функции религии. М.Вебер рассматривал религию как социокультурный институт, который совмещает в себе черты культурной системы, то есть определяет сферу значений, символов и ценностей индивида и общества и вместе с тем функционирует в качестве самостоятельного социального института.     

 Принципиально  иной подход к задачам исследования  религии демонстрирует французский  социолог Э.Дюркгейм. Специфика исследования религии в системе Э.Дюркгейма вытекает из общих принципов получения социологического знания. По мнению Э.Дюркгейма, социология основывается на познании социальных факторов. Источник социальных факторов находится не в мышлении и поведении отдельных индивидов, а в обществе. Для того, чтобы возник социальный факт, указывал Э.Дюркгейм, необходимо, чтобы, по крайней мере, несколько индивидов объединили свои действия и чтобы эта комбинация породила  новый результат. А поскольку этот синтез происходит вне сознания действующих индивидов (так как образуется на основе взаимодействия множества сознаний), то это имеет своим непременным следствием установления и закрепление для индивидуальных сознаний каких-либо образцов поведения, ценностей, норм и т.д., которые  существуют для данных индивидов объективно. Религия, как и все другие общественные институты, представляет собой “социальный факт” и к её анализу применима та же методология и те критерии оценки, как и ко всяким другим.

В наше время, институт религии приобретает  особо важное значение. Вера определяет поведение людей, особенности ее принятия и понимания руководят личностными поступками. Чувствует ли современный человек себя «ведомым», подчиняющим все свое существо порядку основ православной религии, или, что также заметно, следует законам протестантской веры (труд определяет жизнь с Богом), либо выбирает полнейший аскетизм? Все эти вопросы безусловно актуальны, они же и определили цель данного исследования – раскрыть сущностные аспекты двух противоположных трактовок М. Вебера и Э. Дюркгейма.

Предметом исследования является – изучение роли религии в общественной жизни.

Задачи  исследования:

- обозначить  значение социологии религии  как области науки Социологии;

- определить  позиции влияния религии на  общественную жизнь в учении Э. Дюркгейма;

- определить  позиции влияния религии на  общественную жизнь в учении  М. Вебера. 
 
 
 

     Глава 1. Позиция Э. Дюркгейма

     Возрастающая  тенденция общего сознания, — это параллельное возрастание трансцендентности наиболее существенного из его элементов, а именно понятия божества. Первоначально боги неотличимы от вселенной, или, точнее, существуют не боги, а только священные существа, причем их священный характер не связан с какой-то внешней сущностью как со своим источником. Животные или растения вида, служащего тотемом для клана, являются объектом культа, но это не значит, что какой-то принцип sui generic сообщает им извне их божественную сущность. Эта сущность им внутренне свойственна; они божественны сами по себе. Но мало-помалу религиозные силы отрываются от объектов, для которых они вначале служили лишь атрибутами, и гипостазируются. Так образуется понятие о духах или о богах, которые, где бы они ни обитали, существуют, однако, вне конкретных объектов, с которыми они преимущественно связаны. Уже благодаря этому они содержат в себе нечто менее конкретное. Тем не менее, независимо от того, многочисленны они или сведены к некоторому единству, они все равно имманентны миру. Отчасти отделенные от объектов, они все-таки находятся в пространстве. Они, стало быть, остаются совсем близко от нас, постоянно вторгаясь в нашу жизнь. Греко-латинский политеизм, представляющий собой более высокую и лучше организованную форму анимизма, означает дальнейший прогресс в направлении трансцендентности. Местопребывание богов более резко отличается от местопребывания человека. Удалившись на таинственные высоты Олимпа или в глубины земли, они лично только иногда вмешиваются в человеческие дела. Но только с христианством Бог окончательно удаляется из пространства; его царство — уже не от мира сего: расхождение между божеством и природой столь полно, что превращается даже в антагонизм. В то же время понятие божества становится более общим и абстрактным, ибо оно образовано не из ощущений, как вначале, но из идей. Бог человечества неизбежно менее конкретен, чем бог клана или античного города².

Одновременно с религией универсализируются правовые и моральные правила. Связанные сначала с местными условиями, с этническими, климатическими и прочими особенностями, они понемногу освобождаются от них и становятся тем самым более общими. Непрерывное падение определенности делает заметным это увеличение общности. В низших обществах даже внешняя форма поведения определена заранее вплоть до деталей. Способ, каким человек должен питаться, одеваться в конкретных обстоятельствах, жесты, которые оп должен делать, формулы, которые он должен произносить, точно определены. Наоборот, чем дальше от исходной точки, тем более моральные и юридические правила теряют в ясности и точности. Они регламентируют только самые общие формы поведения, причем весьма общим образом, говоря, что должно быть сделано, а не как это должно быть сделано. Но все, что определенно, выражается в определенной форме. Если бы коллективные чувства имели ту же определенность, что и некогда, то они не выражались бы менее определенным образом. Если бы конкретные детали действия и мысли были бы так же единообразны, то они были бы так же обязательны.

Не раз  было отмечено, что цивилизация имеет тенденцию стать рациональнее и логичнее; теперь понятна причина этого. Рационально только то, что универсально. Смущает ум частное и конкретное. Мы хорошо мыслим только об общем. Следователю, чем ближе общее сознание к отдельным вещам, тем более точный отпечаток их оно носит и тем оно непонятнее. Вот где источник воздействия, оказываемого на нас первобытными цивилизациями. Не будучи в состоянии свести их к логическим принципам, мы склонны видеть в них только странные и случайные комбинации разнородных элементов. В действительности в них нет ничего искусственного; нужно только искать определяющие их причины в ощущениях и движениях чувства, а не в понятиях, и если это так, то потому, что социальная среда, для которой они созданы, недостаточно обширна. Наоборот, когда цивилизация развивается на более обширном поле деятельности, когда она применяется к большему числу людей и вещей, то в ней неизбежно появляются и становятся господствующими общие идеи. Понятие человека, например, замещает в праве, в нравственности, в религии понятие римлянина, которое, будучи более конкретным, труднее поддается научному познанию. Итак, возрастание объема обществ и их плотности объясняют этот великий переворот.

Но чем  более общим становится коллективное сознание, тем больше места оставляет оно индивидуальным изменениям. Когда Бог находится вдали от вещей и людей, то воздействие его уже не дает себя знать ежеминутно и не простирается на все. Твердыми остаются только абстрактные правила, которые можно свободно применять весьма разнообразными способами. Притом они не имеют пи того же влияния, ни той же силы. Действительно, если обычаи и формулы, когда они точны, определяют мысль и движения с необходимостью, похожей на неизбежность рефлексов, то эти общие принципы, наоборот, могут превратиться в дела только с помощью интеллекта. Но как только мысль разбужена, сдержать ее нелегко. Набравшись энергии, она развивается самопроизвольно далее предписанных ей пределов. Начинается с того, что некоторые пункты веры ставятся выше обсуждения; затем это обсуждение доходит и до них. Хотят объяснить себе их, выясняют у них основания их существования, и, как бы они ни выдержали этого испытания, они теряют тут часть своей силы. Идеи, прошедшие через рефлексию, никогда не имеют той же принудительной силы, что инстинкты; так, обдуманные движения не имеют той внезапности, что непроизвольные движения. Коллективное сознание, становясь рациональнее, становится, стало быть, менее повелительным, по этой же причине оно меньше мешает свободному развитию индивидуальных различий.

В «Элементарных  формах  религиозной  жизни»  Дюркгейм  сводит  воедино,

подытоживает  свой анализ социальной жизни. На примере  примитивного  общества австралийских аборигенов он объясняет способ, при помощи которого религия  в таком  обществе  обеспечивает  социальную  солидарность  как   «механическую солидарность». Наряду с этим он полагает, что в  более  развитом,  социально дифференцированном   обществе   религия   способна   обеспечивать   чувством защищенности, надежной опоры и осмысленности существования,  утрата  которых и ведет к аномии (и к самоубийству в том числе как результату утраты  смысла и значимости норм). Правда, Дюркгейм специально  не  рассматривал  вопрос  о том, какой должна была бы быть религия в обществе достаточно полно  развитой «органической солидарности».

    Главное, что внес Дюркгейм в социологию религии, это понимание  религии как интегрирующей общество силы. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Глава 2. Позиция М. Вебера

     Наиболее  отчетливо двойственность веберовского отношения к любому из его идеальных  типов — рациональности, харизме, традиции и т. д. — сказалась в его социологии религии. Исследования М. Вебера в области религии начались с его работы "Протестантская этика и дух капитализма" (1904) и завершились большими историко-социологическими экскурсами, посвященными анализу мировых религий: индуизма и буддизма, конфуцианства и даосизма, иудаизма и др. В его работе над проблемами социологии религии можно выделить два этапа, различающиеся не только по предмету, но отчасти и по направленности исследовательского интереса. На первом этапе, в период работы над "Протестантской этикой", веберовский интерес к религии (в данном случае прежде всего к протестантизму) ограничивается главным образом вопросом о том, какую роль сыграло изменение религиозной этики (обусловленное возникновением и развитием протестантизма) в становлении современного капитализма и — шире — в проведении в жизнь принципа рациональности. Предметом исследования у Вебера становится поэтому связь между религиозно-этическими принципами и формами экономической деятельности. В этот первый период он рассматривал свою постановку вопроса о влиянии религиозных установок протестантизма (в первую очередь кальвинизма) на "дух капитализма" как полемически направленную против марксистского понимания религии как продукта экономических отношений; этим критическим пафосом в значительной мере проникнуты и позднейшие исследования Вебера, посвященные социологии религии³.

Намеченная  в "Протестантской этике" тема —  связь и взаимовлияние религии  и экономики — сохраняет свое значение и в дальнейших веберовских исследованиях религии. Как влияют религиозно-этические установки на характер и способ осуществления экономической деятельности и, главное, на формы ее мотивации, как, далее, осуществление тех или иных типов хозяйствования "деформирует" религиозно-этические принципы и их смысловую интерпретацию — вот одна из важных тем Вебера при исследовании им мировых религий. При этом основным методом анализа у Вебера остается сравнение: этого требует его метод идеального типизирования. Основанием сравнения служит прежде всего (хотя, конечно, не исключительно) степень рационализации экономической деятельности, допускаемая той или иной религиозной этикой. Степень рационализации, как показывает Вебер, обратно пропорциональна силе влияния магического элемента, в разной степени присутствующего в каждой религии. Эта пара противоположностей — рациональное — магическое — является одним из инструментов анализа в "Хозяйственной этике мировых религий».

Однако  по мере того как Вебер переходил от исследования вопроса о становлении и развитии современного капитализма к непосредственному созданию социологии как положительной эмпирической науки об обществе, по мере того как он осмыслял место и роль религиозного фактора в структуре социального образования, его социология религии получала — наряду с прежней — еще и новую нагрузку. А именно, в социологии религии ему предстоит, по существу, выявить ту компоненту, которая составляет важнейшую характеристику социального действия: субъективно подразумеваемый смысл.    

 М.Вебер  представляет религию как первичную основу ценностей и в этом качестве она является  одним из важнейших способов придания смысла  социальному действию, определяет его значения и цели. Именно на основе религиозных установок все происходящие в жизни человека события квалифицируются им как смысложизненные или бессмысленные. Религиозное истолкование мира является средством ориентации в нем и регуляции поведения. Религия рисует определенную картину мира и в то же время задает систему ценностей и норм, в соответствие с которыми одни действия запрещаются, а другие разрешаются. Тем самым она создаёт моральные нормы поведения человека.    

Свои  работы он посвящает главным образом  изучению тех форм религиозности, которые  характерны для высокоразвитых обществ, обращаясь к примитивным религиям лишь мимоходом, не делая их специальным предметом рассмотрения. В центре его внимания находятся преимущественно великие мировые религии, сменившие на протяжении первого тысячелетия до нашей эры прежние формы религиозной жизни. Буддизм, иудаизм, зороастризм, христианство, ислам — все это мировые религии, предполагающие   сравнительно   высокий уровень социальной дифференциации, значительное интеллектуальное развитие, появление личности, наделенной ясным самосознанием⁴.

Особое  внимание М.Вебер уделяет выявлению  влияния религиозного фактора на действенное отношение индивида к окружающей действительности.

На огромном материале высокоразвитых форм религиозной жизни Вебер путем эмпирического наблюдения и сравнения фиксирует, где и при каких социальных условиях, среди каких социальных слоев и профессиональных групп преобладает в религии ритуально-культовый момент, где — аскетически-деятельный (имеется в виду не культовое действие, а "мирская" деятельность), а где — интеллектуально-догматический. Одни религии стимулируют уход этого мира, созерцательно-мистическое к нему отношение (например, буддизм), другие нацеливают на его завоевание и преобразование (например, христианство в его протестантской разновидности).

М.Вебер  настаивает на религиозной обусловленности не просто повседневного поведения верующих индивидов, но и их “хозяйственного” (экономического)  поведения. Одной из важнейших заслуг М.Вебера в области социологии является обоснование им влияния Реформации на становлении и развитие капиталистического общественных отношений. Протестантская этика, по мнению М.Вебера, заложена в основы “духа капитализма”.

Самую сердцевину обсуждения теоретических проблем понимающей социологии оказались введенными вопросы религиозно-этические. По мнению Вайса⁵, собственное веберовское представление о христианской религии совпадало с тем, что развивал Л. Н. Толстой, толкавший ее как "религию любви". Так же как и великий русский писатель, Вебер считал "религию любви" единственно возможной формой христианской веры в условиях современности. В связи с этим содержание христианского вероучения понималось им, как и Толстым, в духе Нагорной проповеди, где оно представало преимущественно в этическом аспекте. Как свидетельствует Вайс в качестве исследователя религиозной биографии Вебера, тот факт, что Нагорная проповедь принимается социологом "как сердцевина учения Христа", означает "принципиально этическое понимание христианства", ибо в центре стоит не вера в искупительное божественное деяние Христа, но требование определенного убеждения и определенного отношения людей друг к другу...

Но в  то же время это свое этическое понимание христианства  Вебер   не   считает   результатом   его   личных пристрастий. Для него оно — единственная последовательно продуманная возможность истолкования христианства "при данных исторических условиях". Только так, этически, понятое христианство "объединимо с основной тенденцией  эпохи"  —  тотальным разволшебствлением и   соответственно рационализацией  мира. Причем  тот факт,  что этически  понятое христианство "находится в противоречии"  с расколдованным  миром, противостоит ему, не исключает принципиального соответствия    этого   христианства "разволшебствляющей" и рационализирующей тенденции. Он, по утверждению Вайса, указывает лишь "на необходимые напряжения", внутренне присущие самому понятию рационализации. Так глубоко личная проблема Вебера разворачивается мало-помалу в социологически осмысляемую проблему эпохи⁶.

Главное же заключалось в том, чтобы раскрыть "механизм" веберовской социологической расшифровки религии как важнейшего — наиболее общезначимого — способа артикуляции самых глубоких мотивов индивидуальной человеческой жизнедеятельности, определяющего в конечном счете и важнейшие типологические особенности различных культур, и основные "силовые линии" всемирной истории.

Фундаментальные идеи, структурирующие, согласно тенбруковскому⁷ толкованию Вебера, всемирно-исторический процесс, и концентрируются вокруг идеи спасения, которым озабочен каждый верующий человек. Так что вопрос о роли идей и интересов в социально-историческом развитии оказывается для Вебера, тождественным вопросу об исторической роли соответствующего комплекса религиозных идей, об их воздействии на человеческое поведение, а через него и на судьбы общества.

Вебер шел по пути выявления социологического аспекта религии (с которым он связывал ее воздействие на процесс исторического развития), отправляясь от рассмотрения того, какой способ отношения к миру "задается" — находясь с ним в "избирательном сродстве" — тем или иным комплексом религиозных "идей", заключенных в соответствующей "картине мира". На основе сопоставления мировых религий Вебер считал возможным выделить три самых общих типа, три способа отношения к "миру", заключающих в себе соответствующую установку, предопределяющую направленность (жизне-) деятельности людей, вектор их социального действия.

В соответствии с изначальной предпосылкой иудаистско-христиаиской "картины мира" вообще — протестант не мог представить себя иначе чем в качестве "орудия" (бога), заброшенного в посюсторонний мир, постольку, если он рассуждал логически последовательно (то есть рационально), ему ничего не оставалось, как "действовать" (трудиться) в этом мирс во славу бога, рассматривая свой труд как призвание и предназначение. Хотя — и в этом заключался глубочайший парадокс радикального протестантизма, логически вытекающий из абсолютного противоположения "земного" и "небесного", — земная деятельность протестанта отнюдь не рассматривалась как цена его спасения и ни в коей мере не приближала его к этой цели. Ведь о том, избран ли человек для спасения, бог, согласно радикально-протестантскому вероучению, решил все заранее, еще до его рождения. Так что трудиться на земном поприще протестант должен был ради бога, а не ради воздаяния за его труд.

Однако, согласно М. Веберу, если в аспекте чисто логическом для последовательно мыслящего протестанта и не предполагалось никакого потустороннего воздаяния на посюсторонние труды, то в аспекте психологическом он все-таки получал за них определенную компенсацию. Дело в том, что его ужас перед греховностью "падшего мира" был столь велик и стремление к обретению "избавления" от него настолько непреодолим, что он готов был довольствоваться любым средством избавиться от страха не оказаться спасенным. А такое средство логичнее всего (в рамках данной  "картины мира") было искать в том же самом труде.

Если труд и нельзя было рассматривать в качестве платы за посмертное спасение, то его можно было использовать как средство познания, дающее, по крайней мере, возможность ответить на вопрос — предопределены вы к спасению или нет? А для этого достаточно было допустить, что "бог-деятель" благоволит земным делам, совершаемым во славу его, что обеспечивает их успешность. Поскольку же трудно предположить, чтобы он благоволил делам нечестивца, еще до рождения его отторгнутого от спасительного пути. постольку остается верить, что успешность "внутримирских" дел протестанта является свидетельством его избранности. Такой ход мысли, как видим, вполне отвечает психологии деятельного человека, не мыслящего для себя возможным нетрудовой образ жизни.

"Мост  спасения" между "миром" и  богом, выстроенный в рамках радикально-протестантской версии иудейско-христианской "картины мира", не гарантировал от "парадокса" рационализации, которая достигла объединения лишь за счет обострения противоположности объединяемых полюсов, от дифференцировавшихся друг от друга аспектов и т. д. Неустанная деятельность протестантски настроенного бюргера (мало-помалу превращающегося в капиталиста) в "богочуждом мире" хотя и совершалась "во славу бога", но для того, чтобы быть успешной (ибо только так она могла утвердить славу его), совершалась под знаком покорности законам этого мира, выявляя их и применяясь к ним⁸.

Религиозное обесценение "мира", толкавшее протестанта-буржуа на путь деятельного овладения "миром", осуществляемого посредством все дальше заходящей рационализации, неуклонно вело к выявлению его "самозаконности", его собственной — формальной, технической — рациональности, не имеющей ничего общего с рациональностью содержателъно-смысловой, этической. "Мир", возникший в результате его буржуазно-протестантской рационализации, предстал в итоге как полностью "разволшебствленный", до конца "обезбоженный". А это не могло не привести к полнейшему обесценению религиозного постулата о "трансцендентном" боге, отправляясь от которого, человек, руководствовавшийся протестантской "хозяйственной этикой", продвигал свой "мир" навстречу капитализму современного типа.

А на этом "базисе" разворачивается уже "своя" диалектика, свидетелем которой стал и наш век. Религиозно обесцененный мир принуждает человека, стремящегося овладеть им, покорить его, к признанию собственного Закона этого мира. 
 
 

Заключение

     Специфика социологии религии Вебера определяется, однако, не только особым направлением интереса и методологическими принципами: для нее характерен также выбор исследуемой области. Круг явлений, относимых к религиозным, огромен; от того, какие из них попадают в поле внимания ученого, во многом зависит содержание и направление его работы. Веберовский подход к изучению религии отличается от подхода таких современников Вебера, как Э. Дюркгейм, Л. Леви-Брюль и вообще французская школа, с одной стороны, и, с другой стороны, от английской традиции, идущей от Э. Тайлора и Д. Фрейзера. И для французской школы, и для англичан характерно изучение религии в плане ее генезиса, и не случайно и те и другие обращаются к религиозным представлениям первобытных обществ и через них пытаются понять религиозные структуры сознания вообще. Английские этнографы и религиоведы, руководствуясь принципами эволюционизма, не мыслят иначе понять религию, как путем установления ее происхождения. Э. Дюркгейм, придя к выводу, что понятия религии и социума, вообще говоря, тождественны, рассматривает проблему происхождения и сущности религии как тождественную проблеме происхождения и сущности общества. Понятно поэтому то, какое значение придает он исследованиям в области социологии религии. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Список использованной литературы: 

1. Вайс И. Обоснование социологии Максом Вебером, 1975.

2. Гайденко  П.П. История и рациональность : социология М. Вебера и веберовский ренессанс / П.П. Гайденко, Ю.Н. Давыдов. – М. : Политиздат, 1991. – 367 с.

3. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии / Э. Дюркгейм; пер. с фр. и послесловие А.Б. Гофмана. – М. : Наука, 1990. – 575 с. – (Социологическое наследие).

4. Патрик де Лобье Социология религиозного феномена. Э. Дюркгейм, М. Вебер, В. Шмидт. - М.: Российский государственный гуманитарный университет, 2000.- 47 с.

5. Патрушев  А.И. Расколдованный мир Макса Вебера / А.И. Патрушев. – М. : Изд-во Моск. ун-та, 1992. – 208 с.

6. Тенбрук Ф. Дело Макса Вебера / Ф. Тенбрук // Кёльнский  журнал социологии и социальной психологии. – 1975.