Пробемы христианской теологии в философии Аврелия Августина

Министерство  науки и образования  Российской Федерации.

Саратовский Государственный  Технический Университет. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Кафедра «Философия». 

Реферат по теме:

«Проблемы христианской теологии Блаженного Аврелия Августина» 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

  Выполнил: ст. АСФ  гр. ТГС11

Вельмизов  Е.А.

  Проверил: 

                                                                                                                Зарова Л.И. 
 
 
 

Саратов, 2008г.

      Содержание.

1. Введение                                                                                                                                           3
2. Блаженный Аврелий Августин – христианский теолог с языческими корнями                       6
3. Двойственность существующего мира в философии Августина                                                9
4. Христианство – как итог скитаний и размышлений Августина                                                14
5. Civitas Dei - самое законченное и совершенное выражение Блаженного Августина             19
6. Список литературы                                                                                                                        20

      Введение.

      Пятый век, несомненно, одна из важнейших  эпох христианской цивилизации. Это  та критическая эпоха, когда церковь, во всеоружии своей вполне сложившейся  организации, вступает в средние  века, передаваясь от древнего греко-латинского мира варварам и воспринимая в  себя греко-латинские элементы. Вместе с тем это тот век, когда  уже весьма резко и рельефно обозначается различие между христианством эллинским, восточным и латинским, западным. Государственный порядок в то время расшатан и поколеблен в  самом своем основании; церковь  одна представляет собою общественное единство, скрепляя и связуя империю, распадающуюся на части в процессе саморазложения. Против варваров, со всех сторон прорывающихся в империю сквозь ослабевшие легионы, она одна представляет собою культурное единство греко-латинского мира." Среди волнений мира,- говорит еще в конце IV века св. Амвросий Медиоланский,- церковь остается неподвижной; волны разбиваются об нее, не будучи в состоянии ее пошатнуть. В то время, как всюду вокруг нее раздается страшный треск, она одна предлагает всем потерпевшим крушение тихую пристань, где они найдут себе спасение". Церковь представляет собою в то время единство не только духовное, но и мирское; одряхлевшее государство не в состоянии отправлять самых элементарных своих функций, светская власть не может уже собственными силами защитить государство извне и скрепить его изнутри; она не обеспечивает ему ни справедливого суда, ни сколько-нибудь сносной администрации. Поэтому церковь, как единственная живая сила в этом обществе, волей- неволей вынуждена взяться за мирские дела, исполнять задачи светской власти. Мы видим в ту эпоху епископов в роли светских администраторов и судей, разбирающих такие дела, как споры о наследстве; мы видим их и в роли дипломатов.

      В те тяжкие времена необходимость  иногда заставляет их принимать деятельное участие даже в военной защите государства: епископ в осажденном городе нередко стоит во главе  обороны. На Западе и на Востоке церковь  спасает государство, отправляя  его функции. Это ведет там и здесь к образованию такого порядка вещей, в котором церковное единство смешивается с государственным и благодатный порядок строго не размежуется с порядком мирским. Константин Великий понимал, что империя не может одними своими силами противостоять естественному процессу саморазложения и смерти. Чувствуя, что государство само по себе спастись не способно, что оно не в состоянии держаться на материальном базисе своей стихийной силы и военного могущества, он искал ему сверхприродной основы и призвал церковь к обоснованию Рима: он хотел скрепить единое государство посредством единой церкви. Но именно поэтому он и его преемники хотели стоять во главе единой церкви, чтобы через нее господствовать над государством. С одной стороны, император хочет сделать свою мирскую власть центром христианского общества, подчинив ей власть духовную в качестве служебного органа. Но, с другой стороны, и церкви присуще стремление к самостоятельности и попытки восточных императоров к главенству в делах веры встречает энергичное противодействие. Притязаниям светской власти противополагается независимый епископат с римским епископом, как главою и центром.

      На  востоке и на Западе в интересующую нас эпоху мы наблюдаем образование  своеобразной христианской теократии, в которой церковь смешивается  с государством; она не сливается  с ним в единое целое, но, как  сказано, строгие и определенные границы между ними отсутствуют. В обеих половинах империи  это смешение двух сфер, церковной  и государственной, ведет, однако, к  противоположным результатам. На Востоке  через все отдельные царствования христианских императоров красной  нитью проходит один неизменный принцип  церковной политики, увековеченный  императором Констанцием в классическом изречении: "Что я хочу, да будет  вам канон", - говорил он собору епископов в Милане. При системе  управления государством посредством  церкви, единый канон и, в особенности, единый догмат представляют для императора не только единую церковь, но и единое государство. В догматических вопросах и спорах он заинтересован не только как верующий, но и как представитель мирской власти. С точки зрения Константина, высказанной им и унаследованной его преемниками, чтобы спасти государственное единство, нужен единый Бог и единая вера. Понятно, что с этой точки зрения всякий догматический спор, всякое разделение в церкви представляется угрозой целостности государства. Чтобы не выпустить из рук власть, необходимо заставить подданных верить так же, как и император: кто держится другого исповедания, тот не только еретик, но и бунтовщик. Отсюда стремление императора определять самое содержание христианского догмата. Он берет на себя обязанности духовной власти, диктуя своим подданным догматические формулы. Он предписывает им верить или не верить в единосущие Сына Божия Отцу или равенство Св. Духа Сыну, признавать в Сыне одно или два естества и т.п. Так поступают императоры как еретические, так и православные. Если церкви и поручаются разнообразные мирские задачи, то император тем более стремится утвердить над нею свою суперматию, обратив ее в орган своей светской политики.

      Само  собой разумеется, что властолюбие  императоров - не единственная причина  такого порядка вещей. В глазах массы  христиан император - защитник веры - является центром христианского общества и поэтому - повелителем церкви. К  нему обращаются и епископы для решения  своих догматических споров, причем, как водится, те, кому удается склонить его в свою пользу, признают за ним  право авторитетного вмешательства  в дела веры, отрицают же это право  те, против кого власть императора обращается. Если, с одной стороны, император  стремится к главенству в делах  веры, то, с другой, и иерархия стремится  обратить догматы в принудительные юридические нормы. Языческое прошлое  империи, где не было особого жреческого класса и всякий светский магистрат мог отправлять жреческие функции, не подготовило общество к различению духовного и светского порядков, и мы видим, как и в христианской империи то и другое переплетается и смешивается.

      На  Востоке, где светская власть сравнительно сильна, это смешение ведет к преобладанию светской власти, которая узурпирует функции церкви. Совсем другое происходит на Западе. Здесь в течение всего IV и V-го веков вплоть до падения Западной империи мы видим, с одной стороны, постепенное умаление светской власти, а с другой - быстрый рост и усиление независимого епископата. Быстро развиваясь, духовная власть здесь господствует над мирской областью, подчиняя себе, в конце концов, и саму императорскую власть. Это отличие Запада от Востока вызвано сложной совокупностью культурно- исторических условий.

      По  мере того, как светская власть слабеет, впадая в старческое бессилие, духовная власть епископа становится на ее место, отправляя ее функции, и Августин жалуется на то, что, в качестве епископа, он до того завален светскими, гражданскими делами, что это мешает отправлению его пастырских обязанностей. Смешение церкви и государства, выразившееся на Востоке в мирском деспотизме, в господстве мирской власти над церковью, на Западе, напротив, ведет к тому, что государство постепенно уходит в церковь, а церковь постепенно облекается в государство. Возвышению епископов над государством способствует и та благородная роль, которую они играют во время варварских нашествий. В минуту, когда сил у государства не хватает, чтобы спасти своих подданных от ярости завоевателей, епископы выступают в роли защитников мирного населения; они берут на себя обязанности посредников между победителями и побежденными и делают то, что не под силу государству - спасают свою беззащитную паству, укрощая дикие разрушительные инстинкты варваров. Понятно, что христиане больше надеются на своих епископов, ждут от них своего спасения, а не от светской власти. Восточные императоры своими цезаро- папистскими стремлениями со своей стороны также способствовали расширению власти папы, хотя и в чисто духовной сфере. В значительной мере благодаря им, влияние папы распространилось далеко за пределы Западной империи, на дальний Восток.

      Вглядываясь внимательно в занимающую нас  эпоху, мы убедимся , что в ней уже в конце IV-го и начале V-го века все элементы средневековой жизни и все признаки европейской цивилизации налицо. Атомарный инвидуализм разлагающегося общества в то время уже сливается в индивидуализмом пришлых германских элементов, прорвавшихся в империю. Расшатанный до основания государственный порядок уже не в состоянии сдержать анархического произвола, и церковь одна стоит против индивидуализированной личности с ее стремлением к безграничной свободе и ненасытной жаждой жизни. Привыкшая к разносторонней практической деятельности, не только духовной, но и мирской, церковь мало по малу проникается элементами античной культуры, насыщается государственными идеями древнего Рима; ее епископы являются представителями не только духовной власти, но и светских преданий, юридических и административных. Ее духовенство в управлении и господстве над людьми, и пастыри ее могли быть для варваров не только наставниками в вере, но и учителями права. На этой-то почве возрос и развился тот теократический идеал, который уже в начале V-го века нашел себе классическое выражение в творениях Блаженного Августина. О нем-то мы теперь и будем говорить. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

      Блаженный Аврелий Августин – христианский теолог с языческими корнями.

      Блаженный Августин - одна из самых интересных исторических личностей, которые когда-либо существовали. Оценка ее - одна из сложнейших и труднейших задач в виду разнообразия и богатства элементов, вошедших в состав его учения и так или  иначе повлиявших на образование  его характера. Августин - во всех отношениях олицетворение той переходной эпохи V-го столетия, когда один обветшавший  мир рушится, а другой созидается на его развалинах.

      Он  стоит на рубеже между древностью и средними веками: собирая обломки древней культуры, он вместе с тем закладывает основы средневекового, частью же и новейшего европейского миросозерцания. Говоря словами Шарпантье, Civitas Dei Августина есть "надгробное веяние мира нового". Эти слова могут послужить прекрасной характеристикой и всей жизни и деятельности этого отца церкви. Это во всех отношениях двойственная личность: в ней воплотились и сосредоточились все противоположности его века. Более того, он предвосхитил и объединил в себе контрасты нового времени, ибо, будучи отцом и, можно сказать, основателем средневекового католичества, он вместе с тем другими сторонами своего учения был пророком протестантства. И если протестанты и католики с одинаковым правом видят в нем своего родоначальника, то мы, без всякого сомнения, можем признать его отцом западного христианства во всех главнейших его разветвлениях.

      Сын развратного африканца-язычника и  христианской святой, Августин во всей своей жизни остается двойственным порождением язычества и христианства, которые борются в нем до конца  его жизни, не будучи в состоянии  совершенно преодолеть одно другое. Внутренняя борьба этой личности - мировая борьба, и тот процесс психологического развития, который он увековечил в  своей "Исповеди" есть прекрасное олицетворение мирового кризиса. Двум противоположным настроениям, сменившимся  в жизни Августина, разнузданному  язычеству его молодости и  святому христианству зрелых лет, соответствуют  две общественные среды; его внутреннее раздвоение есть раздвоение тогдашнего общества.

      Родина  Блаженного Августина, северная Африка, являет собою яркий образец этого раздвоившегося общества. Здесь противоположные настроения усиливаются страстной и впечатлительной африканской природой. Африка в занимающую нас эпоху - страна контрастов: здесь мы находим крайний аскетизм, соседствующий с самым грубым развратом, племенную религиозность рядом со всевозможными чувственными эксцессами.

      Полярной  противоположности в настроении Августина соответствует, таким  образом, полярная противоположность  тогдашнего общества. Каковы главные  впечатления его жизни? С одной  стороны толпа нравственно падших людей, с другой - немногие святые, избранные  личности. С одной стороны обесцененные культы и дикие оргии отживающей старой религии, с другой - христианство, которое одно дает силу держаться  на нравственной высоте своим последователям.

      В самом себе Августин познал дисгармонию, внутренний разлад своей среды, как  борьбу двух противоположных начал. Он испытал в своей развратной молодости силу злого начала, греха; но то не был только индивидуальный, личный грех: он жил "как все", повторяя грехи своего общества, где целомудрие считалось чем-то постыдным. То был  грех социальный, но вместе с тем  и грех его страстной и чувственной, отцовской природы, следовательно, грех родовой, унаследованный. Вся общественная среда и унаследованная физическая организация толкает его на путь разврата, зла. С другой стороны, этим злым, необузданным влечениям противятся остатки христианского настроения, сохранившиеся в виде смутных детских воспоминаний.

      В этих впечатлениях молодости уже  содержится тот основной контраст, который впоследствии определил  все миросозерцание Августина: с  одной стороны, грех является не только индивидуальным, но и социальным и  наследственным; с другой - сила добра, благодати. В сочинении "De Gubernatione Dei" Сальвиан говорит: "Почти во всех африканцах я не знаю, что не худо"; и в другом месте: "С трудом можно найти между ними доброго". Сопоставив хотя бы эти два изречения и все то, что Сальвиан говорит об африканцах, мы легко поймем, почему в особенности для африканца, как Августин, сила зла должна была представляться непомерной, неодолимой естественными человеческими силами; а добро, напротив, должно было казаться чем-то абсолютно сверхприродным, сверхчеловеческим. Это объясняет нам весьма многое в философии Августина и, между прочим, то, почему в его этическом миросозерцании человеческий элемент принижен, обречен на чисто пассивную роль, почему в его системе нет места человеческой свободе. Система эта раздирается контрастом между превозмогающей силой зла в развращенной человеческой природе и неодолимой силой благодати, которая одна в состоянии сломить это зло. Между этими двумя полюсами человек - ничто: его свобода всецело поглощается снизу или сверху, вся уходит в грех или в благодать. В тот век всеобщего разъединения и разлада отдельная личность чувствует себя одиноко и волей- неволей сосредотачивается в своем внутреннем мире. А потому мы не удивимся, что философствование Августина начинается с самоуглубления и самоисследования.

      В новейшей литературе неоднократно было указано на его субъективизм, на его склонность к рефлексии, переходящую  в болезненное прислушивание  к себе; особенно часто любят подчеркивать в нем эту родственную черту  протестантские немецкие историки. Центральным  в умозрении Августина, говорят  они нам, является субъективный внутренний мир человеческого сознания, воли и чувства. "Все внешнее имеет  для него значение и цену, - говорит  Зибек,- лишь когда оно является в рефлексии внутреннего", все объективное интересует его лишь в плане его отношения к человеку и его внутреннему миру. На первом месте у него, по словам Зибека, самое интимное, жизнь человеческой души в Боге.

      Сам Августин действительно пишет, что  он хочет знать только душу и Бога, и ничего более. Но мы были бы крайне несправедливы к отцу Церкви, если бы во всем его мышлении видели один лишь субъективизм и всю его философию  сводили к одной лишь субъектной рефлексии. Субъективизм того времени, как было уже сказано, соответствует состоянию одиночества сосредоточенной в себе личности, и если бы мышление нашего отца церкви оставалось при одной рефлексии, он никогда бы не вышел из состояния эгоистического обособления, умственного и нравственного, и никогда бы не мог возвыситься над индивидуализмом своего общества; во всяком случае не эта черта делает его основателем средневековой теократии. На самом деле, он человек контрастов и вмещает в своем сознании элементы самые разнообразные и разнородные. Осознав ничтожество материального, чувственного мира, он погружается в самого себя, но лишь для того, чтобы, признав пустоту и ничтожество замкнутой себе человеческой личности, выйти из этого состояния в мистическое созерцание. "Не выходи из себя наружу,- говорит он в одном из ранних своих сочинений, написанном вскоре после обращения в христианство, - войди в самого себя: истина обитает во внутреннем человеке; а если ты найдешь, что твоя природа изменчива, то выйди и из самого себя. Но помни, что когда ты выходишь из себя, ты выходишь за пределы размышляющей души. Итак, стремись туда, откуда возжигается самый свет разума". Самоуглубление, самоанализ, как видно из этой цитаты, есть лишь исходная точка философии Августина; но конечная ее цель есть познание сверхприродной действительности, того горнего мира, что лежит за пределами всего субъективного, человеческого.

      Сильно  развитое самочувствование - безусловно, отличительное свойство нашего мыслителя, а субъективизм - действительно черта его характера. Но не следует забывать, что исключительное господство самочувствования, исключительное самоутверждение индивида есть высшее зло, принцип всего злого с точки зрения философии Августина. Он всю жизнь боролся со своим субъективизмом, хотя никогда не был в состоянии его совершенно преодолеть. Самоуглубление, самоанализ есть для него лишь начало самоотречения: углубляясь в себя, он находит в себе один внутренний разлад - ту самую борьбу мировых противоположностей добра и греховной природы, от которой он ищет спасения.

      Путь  его философствования - от разлада  и раздвоения личной жизни к объективному миру и единству. Поскольку мы замыкаемся в нашем чувственном мире, мы находим  в себе один лишь мрак и страдания. "Не видишь ли ты и не ужасаешься этой бездны?- восклицает Августин.- "И  что же это такое, как не наша природа, и притом не то, чем она была прежде, а какова она есть теперь. И вот  мы более ищем ее познать, нежели действительно  понимаем". Все мышление Августина  в его дохристианскую эпоху есть ряд гигантских усилий, чтобы вырваться  из этой отрицательной, мрачной глубины  субъективного сознания к объективному свету и правде, освободиться от своей греховной личности и ее рокового раздвоения.

      Сам он говорит в "Исповеди" о том  периоде своей жизни, когда, уже  освободившись от манихейства, он еще  не обратился в христианство: "Пытаясь  вывести строй моей мысли из пучины, погружался вновь, и часто делая  усилия, я погружался опять и опять". Единственное, что подымало его к  объективному свету Божию, рассказывает он, было то, что воля была для него столь же достоверна, как и его существование. И аргументы скептиков никогда не могли поколебать этой внутренней достоверности самосознания. Но в самой своей воле он находил одно внутреннее противоречие, один безысходный разлад. "Ибо эта воля, причина моего греха, но я сам не хочу греха и делаю то, что ненавижу. Делая грех невольно, я скорее терплю его, чем делаю, " и, следовательно, это состояние несвободы есть скорее наказание, чем вина, притом наказание, которое я терплю справедливо.

      "Следовательно, есть нечто абсолютно достоверное, что возвышается над моими противоречиями: в самом разладе я познаю объективный закон абсолютной справедливости," - таков ход мышления Августина, - "Абсолютная достоверность моей воли, моего существования сводится к абсолютной достоверности того объективного блага, того объективного мира и порядка, которого требует моя воля. Раздвоение и разлад есть форма временной действительности, но мир и единство есть ее вечный идеал. " Основной мотив философии Августина есть искание такой вселенной, которая преодолевала бы контрасты временной действительности, ее дурную двойственность в единстве всеобщего мира и покоя. Искание это - прежде всего процесс болезненный и мучительный; в нем муки духовного рождения нового мира соединяются с предсмертными страданиями старого.  
 
 
 
 
 
 

      Двойственность  существующего мира в философии Августина.

      Чтобы стать родоначальником средневекового миросозерцания, Августин должен был  в самом себе испытать и побороть язычество. Он соединил и выстрадал  в себе все болезни своего века, в полном смысле слова нес на себе крест своего общества. Уже будучи на пути к обращению, наполовину христианином, рассказывает Августин, "я искал, внутренне сгорая, откуда зло. Каковы были мучения моего сердца, страдающего муками рождения, каковы были мои стенания, Бог мой!". Это - тревога души, невыразимая и непередаваемая словами, которую, - продолжает Августин,- никто из людей не мог разделить и понять, которой один Бог невидимо внимал. Еще не вполне отрешившись от манихейства, читаем мы далее в "Исповеди", он искал истину в чувственной вселенной, вовне, тогда как свет истины - внутри нас. "И он не заключен в каком-либо месте; между тем я взирал на вещи, находящиеся в определенном месте, и не находил в них места для покоя, и они не принимали меня в себя так, чтобы я мог сказать : теперь довольно, теперь мне хорошо, и не позволяли мне возвращаться туда, где бы мне было хорошо."

      Для раздвоенного в себе сознания весь мир представляется как нечто  абсолютно внешнее, чуждое и враждебное. Ища что-либо высшее себя, абсолютное добро и истину и вопрошая внешний  мир, Августин видит в нем только низшее и не находит себе покоя. Этот чуждый и враждебный мир не спасает  его от внутренней тревоги, а подавляет  и угнетает его сознание. "Когда  я восставал против Бога в мыслях моих, - продолжает он, - эти низшие существа возвышались надо ною, подавляли меня, не давая ни отдыха, ни покоя ". Чувственный мир извне давил его своей чуждой громадой, а когда он удалялся в глубину своего сознания, то и тут образы материальных вещей обступали и преследовали его, и все это вместе как бы говорило: "Куда идешь ты столь нечистый и столь недостойный ".

      Читая "Исповедь" Августина, мы чувствуем, как перед нами разверзается бездонная  глубина субъективного сознания, но в этой глубине видна борьба объективных мировых контрастов. В ней раскрывается перед нами тот психологический процесс, который  в большей или большей степени  переживают все, кому вера достается  ценой борьбы и усилий, кто приходит к ней путем долгих исканий  и сомнений. Вместе с тем, эта же "Исповедь" может быть рассматриваема как субъективное отражение тогдашнего общества, расколовшегося между противоположными полюсами разнузданной чувственной  природы и аскетической святости.

      Усматривая  раздвоение в корне нашего существа, Августин видит в нем начало разложения и смерти. В нашей земной жизни  мы переживаем процесс непрерывного умирания. Вражда духа и плоти, этот врожденный дуализм нашей природы  есть проявление в нас смерти, и  окончательное отрешение духа от плоти, смерть тела - лишь последняя  земная стадия этого мучительного процесса. Первое в порядке времени проявление смерти есть сама наша natura vitiata: мы воспринимаем ее в сопротивлении нашей плоти, которая не повинуется волениям нашего сознания, и во внутренней раздробленности самого нашего сознания и воли. Смерть наступила уже тогда, когда первый человек ощутил в своих членах "враждующее непослушания чувственного желания"; он тем самым подпал необходимости смерти. Человек вообще не властен над своим телом, и утрата тела, физическая смерть есть лишь последовательный результат общего ненормального состояния, нашей неспособности подчинить и удержать наше тело. Смерть коренится в самой природе временного бытия, в котором все беспрерывно утекает. "Человек никогда не находится в жизни, поскольку он пребывает в этом теле, которое скорее умирает, чем живет"; "в этом беге времен мы ищем настоящее и не находим его, ибо это - только переход от будущего к прошедшему, который абсолютно лишен протяжения".

      Дурная  двойственность коренится в самой  форме времени: все двоится между  бесконечным прошедшим, которое  мы не в силах удержать, и бесконечным  будущим, которое, как только мы его  достигаем, уходит в прошедшее, внутренне  не наполняя нашу жизнь. Среди этого  беспокойного движения мы ищем и не находим настоящего. Нам не на чем  успокоиться, так как настоящего нет; мы беспрестанно умираем и беспрестанно внутренне тревожимся. Раздвоение, смерть есть всеобщий закон всей нашей  действительности, всего, что существует во времени.

      Главный интерес всей философии Августина  вращается вокруг этого основного  вопроса: как спастись от смерти, как  преодолеть эту дурную двойственность нашей человеческой природы? Перед  взором Августина стоит идеал  целостной личности, пребывающей  в состоянии мира и покоя. Следовательно, основной вопрос его философии может  быть сформулирован еще таким  образом: как спасается человеческая личность? Но зло всеобще и объективно по своей природе: оно лежит в  основе как человеческого общества, так и организации природного целого, к которому мы принадлежим как физические существа. Отсюда вытекает вопрос: как спасается человеческое общество, как спасается вселенная?

      Идеальная, целостная личность мыслима только в идеальном обществе, в идеальной  вселенной, свободной от самого времени, в которой все едино и целостно, все пребывает в состоянии  внутреннего мира, покоя и равновесия. Но такой вселенной в нашем  опыте мы не находим, это идеал  абсолютно трансцендентный нашей  земной действительности, где все  враждует, это - предмет надежды.

      Если  дурная двойственность нашей природы, смерть и зло есть отрицательный  постулат философии Августина, то вселенная, как единство всеобщего покоя - его  положительный идеал. То, чего он хочет, не есть только внутреннее благо личности: он сознает вполне, что человек  одними своими силами спастись не может, и потому сам вопрос о спасении личности есть для него прежде всего вопрос об объективном спасающем начале. Как грех не является свойством только личным, индивидуальным, но общим и родовым, также точно и деятельность этого объективного спасающего начала должна воплощаться в человечестве, как родовом единстве, во всемирной социальной организации. Таким образом, вопрос о спасении личности есть для него вместе с тем вопрос социальный и космический.

      Зная  этот основной мотив философского искания  Августина, мы легко поймем тот внутренний процесс развития, который через  ряд последовательных ступеней привел его к христианству, и будем  в состоянии уяснить себе последовательный генезис его миросозерцания. Мне незачем входить здесь в подробное изложение биографии Августина. Основные этапы жизни этого великого учителя церкви слишком общеизвестны и интересуют нас, поскольку позволяют легче понять процесс возникновения и развития его системы. Под влиянием цицероновского "Гортензия", с которым он знакомится в 19-ть лет, смутное искание обращается в сознательную философскую рефлексию. Это не дошедшее до нас сочинение Цицерона представляет собою красноречивое увещание к философствованию. По собственному признанию Августина, оно пробудило в нем сознательную любовь к мудрости, сознательную потребность к ее исканию. "Внезапно, - говорит он, - мне опротивела всякая суетная надежда, и я возжаждал бессмертия мудрости невыразимым, огненным желанием сердца", таким образом, уже на самой ранней стадии своего развития философское мышление Августина носит резко идеалистический характер. Но этот идеализм молодости не выразился в каком-либо определенном философском миросозерцании, а имел лишь импульсивный характер. Философская рефлексия только уничтожила для него тот мир призрачных интересов и суетных мечтаний, которым он жил до того времени, разрушила его самодовольство. Философский идеализм, выразившийся в осознании несоответствия действительности искомому идеалу, был для него лишь новым источником боли и муки. Он не исцелил, а наоборот, усугубил в нем мучительное состояние нравственного раздвоения и разлада. Отсюда зарождается то пессимистическое настроение, которое в скором времени находит себе выражение в манихействе Августина.

      Обращаясь от мрачной глубины субъективного  сознания к созерцанию объективной  вселенной, он не в состоянии, однако, возвыситься до чисто эпического к ней отношения и переносит  в объективный космос свои внутренние противоречия. Внутренняя борьба, которую  он находит в самом себе, гипостазируется  для него как борьба двух объективных  мировых начал, как противоположность  двух враждующих субстанций, доброй и  злой. Вглядываясь внимательно в  манихейство, мы убедимся, что эта  религиозно-философская система, в  особенности в той западной ее форме, которую воспринял Августин, есть не что иное, как своеобразный пессимизм того времени. Это, прежде всего, по словам проф. Гарнака, "последовательный, резкий дуализм в форме фантастического умозрения о природе". Весь мир, по учению манихеев, есть результат случайного соединения доброго и злого начал, света и мрака, которые понимаются материалистически, как две вещественные субстанции, как физический свет и мрак. Ворвавшись в царство света, князь мрака, сатана, пленил часть световой субстанции. Возникновение всего существующего: неба с его светилами, земли и всего живущего на ней обусловлено этим пленением частиц доброй световой субстанции, которые стремятся освободиться от оков злого начала, сатаны, их пленившего, и воссоединиться с царством света, от которого они были насильственно отторгнуты. В этом освобождении заключается конечная цель творческого процесса, конечная цель развития мироздания. Таким образом, в манихейской системе, в сущности, зло активно, добро же лишь пассивно: роль его сводится к чисто пассивному самосохранению, самообороне против наступающей силы зла. Добро может и должно, в конце концов, совершенно освободиться от зла, свет должен отделиться от мрака; но зло неуничтожимо, оно одинаково вечно с добром, и светлое царство не в состоянии его совершенно преодолеть и превратить в себя. Этическое настроение, соответствующее дуалистическому характеру системы, есть пессимизм,- последовательный результат учения, которое кладет раздвоение, непримиримую и вечную вражду в основу всего существующего. Мир, как двойственное порождение добра и зла, есть нечто противоречивое, ложное, подлежащее упразднению.

      Практическая  задача человека в мироздании сводится к разрушению этого ненормального  соединения посредством аскетического  подвига. В человеке борьба мировых  начал достигает крайнего своего напряжения, - он есть двойственное существо: созданный сатаною, по его образу и подобию, он, однако, содержит в  себе световые частицы в гораздо  большей степени, чем остальные  твари. Сатана сосредоточил в нем  плененные частицы добра, чтобы  через него господствовать над ними; в нем, следовательно, оба враждующих элемента достигают высшего своего земного средоточия. Отдаваясь плотским страстям, эгоистическому самоутверждению, человек поддерживает пленение световых частиц; путем питания и естественного  размножения он служит целям злого  начала, приковывая добро к царству  мрака новыми узами и передавая  соединение из поколения в поколение. Напротив, путем аскетического самоумервщвления и самоотрицания, постом и воздержанием он может и должен содействовать  высвобождению плененных частиц света. Но эту высшую свою практическую задачу человек может совершить  лишь, поскольку он просветлен познанием.