Средневековая философия Византии и арабских стран

Агентство по образованию Российской  федерации

Государственное  образовательное учреждение

профессионального высшего образования

« Рязанский  государственный университет

имени С.А. Есенина»

факультет социологии, экономики  и управления

  

 

Контрольная работа

по дисциплине

 Философия

 

 

 

 

Тема: Средневековая философия Византии

   и арабских  стран.

 

 

 

 

 

Выполнила студентка 2-го курса

отделения заочного обучения

 (специальность «связи с общественностью»)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Рязань 2006

 

План:

1. Средневековая философия Византии

 

1. Введение
2. Неоплатонизм – основа философии средневековья.
3. Учение Псевдо-Дионисия Ареопагита
4. Мистицизм

     5. Расцвет философско-богословской мысли в Византии

• Философия Иоанна Дамаскина

6. Религиозный иррационализм  средневековой Византии

7. Исихазм

 

     2) Средневековая философия арабских стран.

 

1. Введение. Основные направления.
2. Перипатетизм арабоязычный. Источники развития.
3. Абу Юсуф Якуб Аль-Кинди
4. Абу Насер Аль-Фараби
5. Абу Али Ибн Сина (Авиценна)

 

3) Вывод

    4) Список использованной литературы

 

 

 

 

 

 

 

1.  Средневековая философия Византии

 

1. Введение

 

Философская мысль в средние века развивалась, однако, не только в Западной Европе, но и на Востоке в Византии; Если религиозным и культурным центром Запада был Рим, то центром восточно-христианского мира был Константинополь. Хотя Средневековая философия Византии имеет много общего с западноевропейской, однако у нее есть ряд особенностей, отличающей ее от средневековой жизни Запада.

Для Западной Европы началом  средневековья принято считать 476 год – год завоевания  Западной Римской Империи германцами. Восточная Римская Империя – Византия избежала варварского завоевания; в ее истории трудно провести такую же четкую грань между античностью и средневековьем, ибо все традиции греко-римского мира и эллинистического Востока – экономические, политические, культурные сохранились в Византии не прерываясь. Благодаря этому на протяжении многих столетий Византия стояла впереди других стран средневековой Европы как центр высокой и своеобразной культуры.

Византийская культура представляла собой неповторимый сплав живых античных, в том числе и философских, традиций с древней культурой народов населявших восточные области империи, - народов Малой Азии и Закавказья, племен Крыма и поселившихся в империи славян, а позднее отчасти арабов. Однако это не было хаотическое нагромождение разнородных культурных элементов; напротив, единство – языковое, конфессиональное и государственное – отличало Византию от других государств средневековой Европы, в особенности в ранний период. В стране господствовала христианская религия в ее Православной форме.

 

2. Неоплатонизм - основа философии средневековья

 

 В отличие от Западной Европы, в Византии никогда не прерывалась античная философская традиция; именно византийские богословы усваивают и сохраняют все богатство мысли греческих философов. Самым развитым и  влиятельным философским  направлением поздней античности, последние представители которого жили в Византии, был неоплатонизм, систематизировавший учение Платона об отдельно существующих умопостигаемых идеях как единственно подлинном бытии с помощью методов аристотелевской логики. Для неоплатоников весь мир предстает как иерархическая система, в которой каждая низшая ступень обязана своим существованием высшей. На самом верху этой лестнице помещается единое целое (оно же Бог, оно же «Благо», или иначе то, «что по ту сторону всего сущего», то есть в латинском переводе, «трансценденция»). Единое есть причина всякого бытия (все сущее существует постольку, поскольку стремится к единому или к Благу); само оно не причастно к бытию и поэтому непостижимо ни для ума, ни для слова – о Боге нельзя сказать ничего. Вторая ступень – это ум, как таковой и находящиеся в нем умопостигаемые сущности – идеи; это чистое бытие, порожденное единым (ибо мышление и бытие в платонической традиции тождественны). Ниже третья ступень – душа; она уже не едина как ум, но разделена между живыми телами (душа космоса, ибо космос для платоников живое существо, души демонов, людей, животных, растений); кроме того, она движется: душа – источник всякого движения и, следовательно, всех волнений и страстей. Еще ниже – четвертая ступень - тело. Как душа получает лучшие свои свойства – разумность, гармонию от ума, так и тело получает благодаря душе форму; прочие его же качества – безжизненность, косность, инертность – сродни материи. Материя или подлежащее, - субстрат чувственных вещей – это сама инертность, косность, бескачественность как таковая. Материя не существует, она ни в какой степени не причастна уму, т.е. бытию; поэтому она также не может быть постигнута разумом и словом. О ее наличии мы узнаем чисто отрицательным путем: если от всех тел отнять их форму (т.е. все сколько-нибудь определенные их характеристики: качество, количество, положение и проч.), то, что останется, будет материя.

Человек в системе  неоплатонической философии мыслился соответственно как соединение божественного, самотождественного ума с мертвым и косным телом посредством души; естественно, что цель и смысл жизни в таком случае – освободить свой ум, дух от оков материи, или тела, чтобы, в конечном счете, совсем отделиться от него и слиться с единым великим Умом. Ясно, что источник всяческого зла – материальное и телесное; источник блага – умопостигаемое, возвышенное знание, философия. Человек должен учиться мыслить, с одной стороны, и подчинять себе свое тело путем упражнений, аскезы – с другой.

Философия неоплатоников оказала  огромное влияние на христианских мыслителей Византии. Установление догматики Христианской Церкви поставило перед Христианскими философами и теологами новые задачи. Делаются попытки упорядочить веру, создать для нее философский фундамент, для построения которого просится в использование стройная античная система. В начале 4-5 вв. происходит первая систематизация Христианского вероучения. Значительную роль в этом сыграли христианские мыслители, происходившие из Каппадокии – Василий Великий, Григорий Нисский, Григорий Богослов. В качестве философской базы они использовали принципы неоплатонизма.

 

3 .Учение Псевдо-Дионисия Ареопагита

 

Значительной фигурой среди христианских мыслителей Византии был Псевдо-Дионисий Ареопагит (ок.500), мнимый ученик апостолов, соединивший идеи неоплатонизма и христианства и методологически подготовивший почву для схоластики. Псевдо-Дионисию известны три способа богопознания:

1)утвердительный (катафатитический) перечисляет божественные качества (напр. троичность);

2)отрицательный (негативная, или апофатическая, теология) отталкивается от сотворенных существ и отрицает, что о Боге можно высказать все то, что свойственно им (напр. у Бога нет тела). Этот путь требует ясного осознания  несоизмеримости Бога и любых наших высказываний о нем. Любое имя может быть лишь символом того, что именовать невозможно.

3)Поэтому третий путь  – это мистическое восхождение от всего конечного к бесконечному.

В Боге в качестве его мыслей и  волевых актов (идей-волений) содержаться архетипы всего сущего. Все конечное исходит от него, имея свою сущность в силу причастности к архетипам. Но если все тварное причастно к Богу, то сам он не причастен к тварному, ибо Бог «превыше бытия» и «превыше сущности» (в противовес пантеизму)

Исхождение вещей из Бога идет по ступеням, в результате чего складывается иерархический порядок сущего. Эта иерархия бытия является основной схемой всей схоластической онтологии.

Мир стремится вернуться  в Бога как причину бытия, по которой  мир и возник. Тоска человеческой души по Богу сбывается в мистическом  соединении с божественным единством.

У Псевдо-Дионисия Ареопагита насчитывается несколько произведений, среди которых наиболее важно «Мистическое богословие», «Божественные имена», «О небесной иерархии» и «Символическое богословие». В своей книге «Мистическое богословие» Дионисий показывает краткий очерк своей собственной богословской и философской системы. Сочинения Дионисия легли в основу дальнейшего развития мистического направления в богословии и философии, как Византии, так и Запада.

 

4. Мистицизм

 

Мистицизм учит, что до грехопадения человек представлял  собой существо духовной, световой субстанции. Грехопадение привело к тому, что он лишился своей первоначальной сущности, был, низвергнут в мир чувственного бытия. Теперь же в процессе спасения человек должен отказаться от всего телесного, «мира» и возвратить себе прежний световой духовный облик. Этот процесс включает в себя  три стадии: первое – очищение души от чувственных страстей и привязанностей (катарсис); второе – просветление души мудростью – интеллигибельным светом божественных истин; и третью – озарение, мистический экстаз, слияние человека с Богом. Все эти три ступени неразрывным образом связаны друг с другом.

Катарсис рассматривается в мистических системах как предварительное условие просветления. Для того, чтобы человек был способен воспринимать божественный свет, он должен из падшего состояния вернуться в состояние первозданной чистоты. Роль катарсиса заключается в восстановлении в человеке затемненного грехопадением божественного образа. Процесс очищения требует больше аскетических усилий. В конечном итоге этого процесса, по мысли христианских мистиков, должна произойти дематериализация человека, отрешение его т всего земного. Сбросив телесные прежние покровы, которые отяжели, и влекли вниз, душа получает возможность облачиться в новые одежды из света, которые в силу легкости повлекут ее вверх. Таким образом, человек вступает в новую стадию богоуподобления – стадию просветления. На этой стадии совершается постепенное восхождение ума то низших проявлений «световой энергии» к более высоким.

В конце концов, этот процесс  должен завершиться непосредственным общением Бога и человека. Внешним выражением все возрастающего единения человека с Богом – выступает мистический экстаз – божественное озарение. В системах мистицизма оно трактуется  как явление сознанию истины в своей самоочевидности. Душа в момент озарения постигает не только умопостигаемою действительность, но и самый свет, то есть видит самого Бога – источник всякого света – в его бестелесной сущности. На высшем этапе восхождения души к Богу осуществляется возвращение душе своего первозданного вида, т.е. «образа и подобия Бога». Только тогда, согласно концепциям мистиков, происходит полное слияние человека с Богом.

 

5. Расцвет философско-богословской мысли в Византии

• Философия Иоанна Дамаскина

 

Не все отрасли знания, входившие  в состав античной философии, разрабатывались византийскими мыслителями в одинаковой степени. В общих вопросах естествознания, космологии, астрономии, физики и математики – византийская наука ограничивалась преимущественно изучением и интерпретацией античных теорий. Зато в тех областях знания, которые были необходимы для решения собственно богословских вопросов, византийцы создавали оригинальные учения. В так называемых «тринитарных спорах» (споры о единстве Бога в трех лицах) разрабатывалась философская онтология или учение о бытии; в спорах христологических – антропология и психология, учение о человеческой личности, о душе и теле; позднее в иконоборческих спорах разрабатывалось учение об образе и символе. Построение догматической системы требовало знания логики, не удивительно, что с 6 и до 12 века логика переживает необычайный расцвет.  

К образованию и науке  византийцы относились с большим  уважением. Известная всем поговорка  «Ученье свет, а неученье – тьма»  помещается знаменитым византийским богословом и философом  Иоанном Дамаскиным (753 г.) в самом начале его труда «Источник знания» и сопровождается доказательством. Византийские философы сохранили античное понимание науки как чисто умозрительного знания в противоположность знанию опытному и прикладному, считавшемуся скорее ремеслом. В согласии с античной традицией все собственно науки объединялись под именем философии. Иоанн Дамаскин, объясняя, что такое философия, приводит шесть самых важных ее определений, которые сложились еще в античности, но кажутся ему совершенно правильными:

1) философия есть знание  природы и сущего;

2)  философия есть  знание   божественных и человеческих дел, то есть всего видимого и невидимого;

3) философия есть упражнение  в смерти;

4) философия есть уподобление  Богу. А уподобиться Богу человек может с помощью трех вещей: мудрости, или знания истинного блага; справедливости, которая заключается в распределении поровну и беспристрастии в суждении; благочестия, которое выше справедливости, ибо велит отвечать добром на зло;

5) философия – начало всех искусств и наук;

6) философия есть любовь  к мудрости. Поскольку же истинная  мудрость – это Бог, то любовь  к Богу и есть подлинная  философия.

 

6. Религиозный  иррационализм средневековой Византии

 

Таким образом, Византия становится духовной цитаделью христианства, центром богословского, а значит и философского творчества. Доминантой всей византийской философии выступает религиозный иррационализм. Через призму этого иррационализма решается весь комплекс онтологических и гносеологических вопросов, причем мотивы гносеологии выдвигаются на первый план. Естественно, что в рамках гносеологических задач на первое место становилось богопознание, то есть познание Бога как первопричины. Отталкиваясь от платоновской диалектики, византийцы продвинулись в ней дальше самого Платона, и неоплатоников, оказавшись гораздо смелее в использовании противоречий логического мышления. Синтезировав два противоположных принципа мышления – древнегреческий и древнееврейский, они создали систему антиномий мышления, в основе которой находилось признание полного равноправия взаимоисключающих суждений.

 

Начиная с 10-11 веков в  развитии богословско-философской  мысли Византии можно проследить две тенденции:

1) рационалистически-догматическая. Для нее характерен интерес к внешнему миру и его устройству («физика»), отсюда и к астрономии, которая в средневековом сознании связывалась с астрологией и побуждала, в свою очередь, интерес к оккультным наукам и демонологии, интерес и доверие к человеческому разуму («логика»), а потому преклонение перед античной, языческой классикой. Для этой – рационалистической тенденции характерен и интерес к истории и политике, где устанавливаются рационалистические и утилитаристские принципы. Именно таков круг интересов одного из самых блестящих деятелей  византийской культуры 11 века Михаила Пселла – философа, политика, историка, филолога.

2) мистически- этическая. Сюда относится в первую очередь исихазм, находивший выражение в сочинениях, в основном монашеско-аскетических. Один из самых  популярных и почитаемых ее представителей раннего периода – Иоанн Лествичник, 8 век; позднего периода – Григорий Палама. Иоанн Лествичник сосредоточил основное внимание на внутреннем мире человека и на практических приемах его усовершенствования в духе христианской этики смирения, послушания и внутреннего покоя, или тишины ( от греч. слова «исихия» - покой, безмолвие, отрешенность).

 

7. Исихазм

 

В течении исихазма наиболее ярко и последовательно выразилась суть византийского мистического богопознания. Вершиной исихазма является учение св. Григория Паламы, который утверждает возможность прижизненного обожения путем погружения в молчаливую непрерывную молитву и достижения такого экстатического состояния духа, когда молящийся энергийно соединяется с Богом. Божественные энергии есть благодать, посылаемая верующему Святым Духом. Через стяжение благодати (энергийное соединение с Богом) происходит просветление духа молящегося и преображение всей его природы, что и именуется его обожением. Однако восприятие благодати не есть пассивный процесс, но предполагает активную духовную работу по направлению человеческой энергии на соединение с благодатью Божьей. В воле человека выбрать это движение навстречу Богу.

Необходимым условием откровения в исихазме являются радикальный  отказ, как от чувственных впечатлений, так и от рассудочной деятельности. Лишь очистившись, то есть, отринув все нечистое и даже чистое («оставив позади себя все небесные звуки и слова») можно прозреть истину. В стремлении к этому особому состоянию монахи предаются особо усердной молитве – «молитве Иисусовой», которая должна быть глубокой, «сердечной» и непрерывной. Для того чтобы ничего не отвлекало от молитвы, начинающим рекомендовалось «в глубине келий» принять особую позу тела: наклонив голову, смотреть туда, где находиться сердце, и, успокоив дыхание, отвлечься от впечатлений так, чтобы «время не ощущалось более». В таком состоянии должно было пребывать довольно долго – пока грустное настроение не сменялось неизреченной радостью, а взору не являлся «блистающий свет», который в исихазме называют «несотворенным» (божественным). Монахи, достигшие такого состояния, именовались покоящимися-исихастами.

Борьба мистического и рационалистического направлений  особенно обострилась в последние  века существования Византийской империи. Учение Паламы завоевало  огромную популярность в стране, в особенности среди среднего и высшего духовенства. Против него открыто выступал калабрийский философ-гуманист Варлаам. По этому поводу, в 1341 году, в Константинополе был созван Собор. Предметом разбирательства стала не аскетическая практика, а проблема возможности видеть божественный свет телесными очами и природа этого света.  Согласно позиции Варлаама, свет не может быть не тварным, ибо в противном случае он совечен Богу, что приводит к метафизическому дуализму. Возражения Паламы сводились к тому, что следует отличать Существо (usia) Божее от проявления Его действования (energia): Существо Божее невидимо, но проявляется в мире в различных действиях, которые могут быть видимыми (Фаворский свет в священном писании). Символика света становится основополагающей для традиции исихазма: «Свет истины» - это не просто метафора, но слова, выражающие реальный аспект  Абсолюта, - Бог есть свет, следовательно он не чужд опыту человека, опытное восприятие этого света само есть свет – « во свете Твоем узрим свет». Собор признал правоту за Григорием Паламой.

В контексте варлаамо-паламских  полемик окончательно сформировалась мистическая традиция православия, и было завершено конституирование богословской концепции православия в целом.

 

2. Средневековая философия арабских стран.

 

1. Введение. Основные  направления.

 

 

 

В средние века развитие научного знания в странах мусульманского Востока значительно опережало  европейскую науку. Это было обусловлено  тем, что в этот период в Европе господствовали идеалистические воззрения, в то время как восточная культура впитывала в себя идеи античного материализма. В результате взаимодействия систем ценностей ислама, традиционных культур народов, водящих в арабский халифат, а в дальнейшем в Османскую империю, стала развиваться синкретическая культура, которую принято называть мусульманской. Наиболее характерными философскими течениями арабо-мусульманской философии были: мутуализм, суфизм, арабский перипатетизм. Наиболее значительным явлением по своему  философскому содержанию был восточный перипатетизм (9-11 вв.). Выдающимися представителями аристотелизма были Аль-Фараби, Аль-Бируни, Ибн-Сина (Авиценна), Ибн-Рушд (Аверроэс).

Сильное влияние ислама не позволило развивать независимые философские учения, поэтому исходным принципом построения картины мира выступает Бог как первая действительность. В то же время арабские мыслители развивали аристотелевские идеи о природе и человеке, его логику. Они признавали объективность существования материи, природы, их вечность, бесконечность. Эти философские взгляды способствовали развитию научного познания в области математики, астрономии, медицины и др.

Суфизм (араб. суф – шерсть; суфи, суфий – носящий шерстяной плащ) - религиозно-мистическое учение в исламе, возникшее в 8-9 вв. Под влиянием неоплатонизма, индийской философии, некоторых идей христианства центральное место в суфизме занимают аскетизм и крайний мистицизм.

Одно из самых парадоксальных явлений религиозной культуры Востока. И в тоже время одно из самых устойчивых.

На сегодняшний день уместно использовать определение, данное Тримингемом, поскольку является наиболее полным и сущностным: «Суфизм – это особое мистическое, религиозно-философское мировоззрение в рамках ислама, представители которого считают возможным посредством психологического опыта духовное общение с Богом». Существует несколько гипотез об исторических корнях суфизма. При их рассмотрении нельзя отрицать воздействие на суфизм различных не исламских воззрений, однако и заявлять о несамостоятельности суфизма, а тем более о том, что он возник не на базе ислама тоже нельзя. Учитывая влияние неисламских мотивов на суфизм можно вполне оправданно рассматривать его в качестве производной духовной эволюции самих мусульман.

 

2. Перипатетизм арабоязычный. Источники развития.

 

Арабоязычный перипатетизм опирался на наследие античной мысли, прежде всего, на Аристотеля и неоплатоников. С этой школой связано широкое распространение аристотелевской логики (учение о понятии, суждении, силлогистика, о категориях, о противоречиях и противоположности), причем за пределами философии отдельные ее элементы были восприняты филологией и в фикхе (религиозно-правовой мысли). Некоторые положения аристотелевской силлогистики были развиты, а ряд неточностей исправлен. Обращение к античности включало также сферы политики, этики, поэтики и риторики. В качестве комментаторов античного наследия арабоязычные перипатетики были известны в Западной Европе и оказали существенное влияние на развитие поздней средневековой философии.

Помимо комментирования  и частичного развития античного  наследия, арабоязычному перипатетизму  принадлежит ряд новаций в  области философии. Они связаны  с осуществлением интенций теоретического мышления, характерных для классического  периода арабо-исламской цивилизации, и поэтому роднят арабоязычный перипатетизм с другими направлениями классической арабской философии. В силу этого они не были восприняты в западной философии, хотя оказали немалое влияние на развитие ишракизма, а также суфизма. Попытка последовательно развить учение, рассматривающего вещь как «самость», т.е. как таковую независимо от всего привходящего в ее рассмотрение и «связанного» с ней, но внешнего ей как таковой, будь то даже понятие существования, и последовательно осуществлена Ибн Синой в области онтологии и гносеологии. Им же намечены импликации этой позиции для логики, с чем связаны особенности понимания категорий «необходимость», «возможность», «невозможность». Это учение, вероятно, еще было намечено Аль-Фараби и воспринято последователями Ибн Сины. Арабоязычный перипатетизм был подвергнут критике Ибн Рушдом, считавшим, что определить понятие «существование» от «вещи» как таковой невозможно.

  Развитие и влияние арабоязычного перипатетизма было подготовлено двумя основными факторами, и в первую очередь -  распространением аристотелизма, в том числе институционализированного, на территориях, которые позже вошли в состав арабского халифата, в период непосредственно предшествующий арабским завоеваниям. Прежде всего, это касается территории Ирана. Т.к, весь состав эдесской школы бежал из Византии к Сасанидам после ее закрытия в 489 году императором Зеноном. Но и прежде иранские епископы воспитывались в школе, где изучались «Аналитики» Аристотеля и «Исагоге» Порфирия. В город Гундешапур государства Сасанидов полностью переместилась афинская школа после закрытия ее Юстинианом в 529 году. Здесь была создана академия с тремя факультетами (медицинский, астрономии, математики), а городе Райшахр существовали школы медицины, астрономии и логики.

 Вторым фактором развития арабского перипатетизма было активное переводческое движение 9-10 вв., в результате которого на арабский язык был переведен практически весь аристотелевский корпус. Арабам были известны диалоги Платона, тексты Порфирия, Галена. Эти переводы и сейчас используются наукой для установления аутентичности отдельных текстов греческих мыслителей.

 

3. Абу Юсуф Якуб Аль-Кинди. 

 

Абу Юсуф Якуб Аль-Кинди(800-870), прозванный также «философом арабов», сделал первые шаги в развитии арабоязычного перипатетизма. Вместе с тем он находился  под влиянием неопифагореизма, что проявилось в числе прочего в том внимании, которое он уделял математическим наукам. В Трактате «О количестве книг Аристотеля» Аль-Кинди определяет предмет философии и необходимые для ее изучения предпосылки. Предметом аристотелевских произведений служит логика, физика, психология и метафизика; такое же деление философских дисциплин мы встречаем в авиценновских Указаниях  о наставлениях, с той разницей, что учение о душе развито там Ибн Синой в разделе, носящим название «суфизм» и посвященном обоснованию «ирфан» (мистического постижения) Бога. В трактате «О первой философии» и других произведениях Аль-Кинди определяет основные категории философского знания: «субстанция» и девять акциденций, что соответствует десяти категориям логики Аристотеля. Этика – наука о нравственных качествах и об управлении ими венчает, согласно Аль-Кинди, философское познание, а обретение добродетели является целью человеческой жизни. Предварительным условием философского познания является овладение математическими науками, поскольку без них невозможно постичь количество и качество – средства получения знания о субстанции, первом предмете философского знания.

Подлинное знание – это  знание истинности вещи, последнее означает знание ее причины. С одной стороны, истина вещи заключена в ее определении, которое, получается, посредством указания на известные четыре аристотелевские причины. С другой стороны, Аль-Кинди утверждается, что имеется «Первая причина», знание о которой образует «первую философию», причем эта причина предшествует всему прочему во всех отношениях, а знание о ней явно неявно содержит в себе знание обо всем. Это признание обозначает коллизию, характерную для онтологии и гносеологии арабоязычного перипатетизма. Первая причина в принципе познается не так,  как познается аристотелевская  «субстанция», будучи абсолютно простой и не обусловленной никакими иными причинами, а значит, ее познание требует применения принципиально иного подхода. Вместе с тем два пути познания – прямое исследование вещей через их причины и познание Первой причины и из неё всех прочих – по видимому, не противоречат друг другу. Тому есть и онтологическое обоснование, общепризнанное в арабском перипатетизме: причины любой вещи, если их упорядочить должным образом, восходят  к Первой причине. Всё знание делится на чувственно постигаемое и умопостигаемое, что соответствует делению предметов познания на единичные и общие. Оба вида знания объективны и не противоречат друг другу. Общее в соответствии с нормативным положением аристотелизма, обосновывает частное. Однако знание о первой причине не является общим, и хотя оно неявно содержит в себе все знание о следствиях, это знание не может быть эксплицировано. Этот комплекс проблем послужил предметом дальнейших размышлений арабоязычных перипатетиков.

 

4. Абу Насер Аль-Фараби

 

О роли, которую сыграл Абу Насер Аль-Фараби в арабо-исламской культуре, свидетельствует присвоенное ему почетное звание «второй учитель». Аль-Фараби принадлежат или приписываются многочисленные трактаты по аристотелевской логике, в том числе школьного характера. Он разъясняет смысл одной из центральных  категорий арабоязычного перипатетизма – «разум», как она фигурирует в сочинениях Аристотеля, и

критикует её понимание в каламе, доказывает отсутствие противоречия между взглядами «двух мудрецов» - Платона и Аристотеля. В небольшой «Книге гемм» он показывает, что Первоначало является абсолютно «явным», причем его явленность служит причиной явления всего прочего в бытии, но вместе с тем и совершенно скрытым, а истинность Первоначала определяется им как переход этой явленности в скрытость и наоборот. Явленность Первоначала означает и его совершенную простоту, поскольку, хотя оно и является «целым», тем е менее совершенно исключает всякую множественность внутри себя. Диалектика явленности-скрытости, составившая развитие линии, указанной еще Аль-Кинди, связывает это учение с общим направлением теоретизирования в арабо-исламской мысли и дальнейшим его развитием у Ибн Сины.