Средневековая схоластика. 2

                                   Содержание

1. Введение
2. Схоластика как тип религиозной философии:

• О предмете религиозной философии

• Мир религиозного опыта
• Трудности рационального выражения духовного опыта
• Соотношение веры и разума:

два подхода  к решению проблемы в средние  века

• Теологические предпосылки схоластического рационализма

III. Историко-философский анализ

• Схоластика — систематическая средневековая философия
• Ранняя схоластика в Западной Европе
• Начало второго тысячелетия. Схоластика и мистика
• Номинализм и реализм
• Мистики
• Шартрская школа
• Византийская философия
• Реалисты и номиналисты Византии

IV. Номинализм и реализм:

смысл и значение полемики о природе универсалий

V. Заключение 
 
 
 
 
 
 
 

 I.Введение  

   Для того чтобы лучше понять смысл и суть философии как науки, полезно и даже необходимо обратиться к истории ее развития, рассмотреть, как шло движение философской мысли в разные периоды истории человеческого общества. Изучение центральных проблем, встававших  перед  философами того или иного периода, поможет выработать представление об исторических типах философии, о своеобразии философской мысли разных народов в разные периоды их истории. В настоящее время в истории философской мысли обычно  выделяют  следующие ее основные типы: философия Древнего Востока, античная философия, философия средневековья и эпохи Возрождения, философия Нового времени,  развитие отечественной философии в Х1-Х1Х столетиях, формирование и развитие диалектико-материалистической философии,  зарубежная философия ХХ века. В данной работе мы рассмотрим средневековую философию, точнее, одно из ее направлений, доминировавшем в религиозном мировоззрении на протяжении долгого времени, - схоластику. Вопросы, проблемы, решаемые философами того времени, имеют большое значение для истории философии в целом и для ее последующего развития. Объем того материала, который необходимо представить для наиболее полного освещения этой темы, огромен, поэтому в данной работе подняты и раскрыты далеко не все вопросы, затрагиваемые философами-схоластами.  
    Но, какие бы проблемы ни обсуждались в средневековой схоластике, они так или иначе были связаны с вопросом о месте и роли универсалий в структуре бытия и в процессе познания. "История средневековой философии не может быть сведена к истории спора о природе универсалий. Однако же многое говорит в пользу такого понимания", — отмечает выдающийся исследователь средневековой философии Э.Жильсон. Спор о природе универсалий (общих понятий) велся на протяжении всего средневековья. Отправным пунктом для дискуссии послужили вопросы, поставленные Порфирием в его «Введении» к «Категориям» Аристотеля: (1) Существуют ли роды и виды самостоятельно или же только в мышлении? (2) Если они существуют самостоятельно, то тела ли это или бестелесные вещи? (3) Обладают ли они в последнем случае отдельным бытием или же существуют в телесных вещах? Согласно формулировке Фомы Аквинского, универсалии могут иметь троякое существование: ante rem (до вещи, т.е. в Божественном интеллекте), in re (в вещи) и post rem (после вещи, в человеческом уме). В ходе обсуждения природы универсалий сформировались три основных подхода к решению проблемы: реализм, концептуализм и номинализм. Реализм признает самостоятельное существование универсалий; концептуализм утверждает, что общие понятия имеют место в человеческом уме, но им соответствует нечто в самих вещах; номинализм считает, что общие понятия возникают в процессе познания и вне человеческого ума, т.е. реально не существуют. Хотя главным пунктом разногласий между реализмом, концептуализмом и номинализмом был вопрос об онтологическом статусе универсалий: обладают они реальным существованием или нет, — фактически предметом обсуждения были все основные проблемы философии. Иначе не могло и быть; ведь нельзя ответить на вопрос о статусе универсалий, не уяснив, что собой представляет реальность. И наоборот: поскольку бытие для средневековых схоластов — это бытие, увиденное сквозь призму логических структур, то и взаимоотношение сущностей, соответствующих значениям единичных и общих понятий, является центральной проблемой онтологии. Полемике реализма и номинализма будет посвящена одна из частей данной работы, как проблеме, весьма актуальной как для философской мысли средневековья, так и для современного понимания. Однако, для более полного понимания схоластических проблем, следует, во-первых, предпринять попытку рационального осмысления самой схоластики, и во-вторых, взглянуть на развитие этого типа философии с исторического ракурса, что и будет сделано в данной работе.

  II.Схоластика как тип религиозной философии

               О предмете религиозной философии

      «Религиозная философия», уже само это словосочетание порождает ряд вопросов.  Философия – плод свободной, не стесненной внешними предписаниями мысли;  философия ничего не принимает на веру, подвергая каждое положение суду разума. Религия же обращается, скорее, не к уму, а к сердцу человека, апеллируя к неизреченной тайне. Круг представлений и образов религиозного, в частности христианского, сознания очерчен раз и навсегда — Священным Писанием, религиозными догматами, церковным преданием, символикой богослужения. Каждый верующий усваивает эти представления не с целью их проанализировать, проверить их истинность или логическую совместимость. Он относится к ним совсем по-иному, чем к чувственным и понятийным образам, которыми он оперирует в повседневной жизни или в процессе познавательной деятельности. Он использует их не в качестве инструментов разума, а для поддержания и укрепления веры.

   Поэтому представляется, что для того, чтобы стать религиозной, философия должна совершить некий акт насилия над собой: добровольно ограничить свободу своих исследований, приняв в качестве необсуждаемых постулатов основные положения религиозной доктрины. Нередко основную задачу религиозной философии видят именно в этом — в согласовании истин разума с истинами веры, т.е. изречениями Священного Писания и формулами Вселенских Соборов. Но главная ее задача состоит в другом.

   Религиозная философия опирается не только на текст Священного Писания, но и на непосредственное видение реальности, открывающейся взору человека, для которого путь веры составляет главное содержание и смысл его жизни. Она пытается выразить и концептуально осмыслить религиозный опыт постижения Бога и мира. При этом она исходит из предпосылки, что вера является инструментом достижения истины, применение которого дает возможность человеку (человечеству в целом) соприкоснуться с измерением реальности, остающимся недоступным в случае использования других средств. Поскольку в большинстве систем религиозной философии не отрицается важность рационального познания мира, то встает вопрос о соотношении веры и разума как различных методов достижения истины, о совместимости этих методов и их результатов.

     Мир религиозного опыта

   Жизнеощущение и мировосприятие нерелигиозного человека значительно 

    отличаются от переживаний, образов,   мыслей и чувств, составляющих содержание религиозного сознания,  и, чтобы приоткрыть дверь в мир религиозной философии средневековья, необходимо прежде всего уяснить исходные постулаты религиозного сознания, выявить предпосылки, лежащие в основании религиозного опыта. Они обычно принимаются верующими как нечто самоочевидное, не подлежащее обсуждению, но скрыты, непонятны для стороннего наблюдателя. Эти предпосылки в религиозной жизни играют роль,            аналогичную той, которую исполняют аксиомы при построении научной теории. Пока не введены аксиомы, пока не научились извлекать из них следствия, до тех пор ни о какой научной дисциплине как о связной,      целостной системе знания говорить невозможно. Подобным же образом принятие  «аксиом» веры является условием порождения целостного мира религиозного опыта.

   Но  между научными аксиомами и аксиомами  веры есть и существенное

   различие:  если для понимания и оперирования аксиомами научного знания достаточно воспользоваться одной из многих способностей, присущих человеку, а именно мышлением, усвоение религиозных аксиом возможно лишь при условии совместного и согласованного функционирования всех без исключения способностей — интеллектуальных, душевных (эмоционально-психологических), телесных. Опыт веры недостижим, пока человек не обратится к Богу, говоря словами Евангелия, «всем сердцем, всей душою, всем разумением своим» (Матф. 22: 37).

   Причина, по которой для многих людей религиозно-духовное измерение человеческого бытия остается скрытым и недоступным, кроется в очевидной противоречивости  (для обычного состояния сознания) требований, которые необходимо выполнить, чтобы войти в это измерение бытия. Для этого необходимо признать в качестве самой главной, единственно значимой ценности факт общения с Неведомым  (который на самом деле еще не является для меня фактом), оборвав все нити, привязывающие человека к тем ценностям, что ему хорошо известны, дороги и до настоящего момента составляли все содержание его жизни.

   Трудности рационального выражения  духовного опыта

   Для людей, имеющих опыт пребывания в обоих мирах, знакомых как с этой, так и с иной реальностью, становится жизненно необходимым определить свое отношение к каждой из них, установить, в каком взаимоотношении они между собой находятся. Но при переходе от реального осуществления акта веры к его осмыслению средствами мыслительно-познавательной деятельности, при построении общей картины мира,     включающей человека в многообразии его проявлений, одним из которых является акт веры, возникает препятствие, которое очень трудно, а может быть,   и в принципе невозможно устранить. Реализуя акт веры, человек перемещается в реальность, совершенно отличную от мира, в котором он обычно живет.

   Не  только мир,  но и Бог в рамках религиозного акта не выступает как

   предмет объективного знания. Объект знания находится вне субъекта,     который рассматривает его с позиции внешнего наблюдателя, сравнивая и сопоставляя с другими объектами, выделяя в них отдельные характеристики с целью их анализа, классификации и логической обработки, фиксируя результаты аналитической деятельности в языке. Если субъект займет интеллектуально-познавательную позицию по отношению к Богу, акт веры не состоится: ему противопоказана объективистско-рационалистическая установка сознания.

   Духовный  мир и мир объектов в одинаковой степени реальны; каждый из них непосредственно осознается любым человеком как нечто самоочевидное и не требующее доказательств при условии, что человек находится в соответствующем состоянии.  Но поскольку нельзя находиться в обоих состояниях одновременно, пребывание в одном мире фактически ведет к отрицанию в данный момент реальности другого мира. Взаимоисключающий характер двух типов реальности давал повод на протяжении всей истории культуры ставить под сомнение существование одной из них: либо мир объектов квалифицировался как неподлинный, иллюзорный мир, либо, наоборот, признавался единственно реальным.

     Соотношение веры и разума:

      два подхода к решению проблемы в средние века

   Средневековье находилось в начале пути, ведущего к осмыслению взаимоотношения и взаимосвязи двух экзистенциальных сфер. Оно предложило свою модель их взаимоотношения, точнее, ряд моделей,   основанных на общих предпосылках, но делающих из них разные выводы.          Главная предпосылка, которую разделяли все направления и все представители христианской философии средневековья,  касалась понимания смысла и цели человеческого существования.

   Созданный по образу и подобию Бога человек  должен стремиться к тому,          чтобы душа его стала храмом, в котором постоянно обитает Бог. Земная жизнь с ее делами и заботами, какими бы важными и нужными они ему ни казались,           не должна занимать центрального места в жизни человека, не должна поглощать все его внимание. Быть человеком — значит жить не только в «горизонтальной» плоскости (среди вещей и людей), но прежде всего в  «вертикальном»   измерении, постоянно устремляясь к Богу, памятуя о Нем и в радости, и в горестях, непрерывно чувствуя Его присутствие. Для христианина Бог — это жизнь; Он  —  источник жизни,  жизнеподатель;  отпадение от Бога,   по христианским воззрениям, делает душу мертвой и бесчувственной. Но если душа духовно мертва  («умерщвлена грехом»),  человек теряет связь с Бытием,     живое ощущение бытия, его жизнь становится безрадостной и бессмысленной.     Поэтому цель человека — богообщение и богопознание. Все остальные моменты человеческого существования, включая познание мира, должны быть подчинены задачам богопознания, спасения души. Таков исходный тезис христианской философии, разделяемый всеми мыслителями средневековья.

   Разногласия возникали при обсуждении вопроса о том, способствует ли

   рациональное  познание продвижению христианина  по пути богопознания или же, наоборот, лишь отвлекает его от поиска спасительной истины. В западном средневековье мы можем найти два противоположных ответа на этот вопрос.

   1.  Отказ от рационального познания  (монашеско-мистическаяя традиция).

   Так как истинный христианин должен избегать всего, что может помешать ему

   направлять  все свои помыслы к Богу, изучение этого преходящего,        суетного и порочного мира не может представлять для него интереса.                        Поэтому многие христианские писатели, особенно представляющие монашескую мистическую традицию,  невысоко ставят исследование причин и порядка явлений, не очень лестно отзываясь о людях, занимающихся такими исследованиями.  «Они называют себя любознательными  (философами),—                пишет знаменитый мистик  XII века Бернар Клервоский, — мы же правильнее назовем их любопытными и суетными». Знание ради знания, ради удовлетворения любознательности, возникающее в результате бескорыстного интереса к предмету познания, Бернар порицает как отвлекающее христианина от выполнения его главной жизненной задачи. При этом рациональное знание отвергается не потому, что оно является чем-то дурным. «Всякое знание хорошо,— пишет Бернар, - если основано на истине. Но время, данное человеку, кратко, и потому он больше должен заботиться о том знании,        которое ближе к спасению…»

   Поэтому в уставе монашеского ордена францисканцев,                основанного в  XII веке св.  Франциском Ассизским, рекомендуется не стремиться к учености, к приобретению знаний. «Пусть не учатся грамоте не знающие ее».(Reg.   II,  X) .

       2. Схоластическая философия: утверждение гармонии веры и разума.              Однако большинство средневековых теологов и философов видели в разуме способность, необходимую не только для приобретения знаний,               полезных человеку в его земных делах и заботах, но и для спасения души.       Средневековая оценка места и роли рационального, в частности философского, знания ярче всего выражена в утверждении, что  «философия является служанкой богословия»

   Данная  формула часто приводится для  характеристики средневековой философии. У средневековых мыслителей эта мысль находит себе различное словесное выражение; одним из первых ее высказал Петр Дамиани:      «Философия должна служить Священному Писанию, как служанка —   своей госпоже».

   Отчетливое  выражение этой мысли мы находим  у Фомы Аквинского:    «Эта наука (теология) может взять нечто от философских дисциплин, но не потому,  что испытывает в этом  необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений. Ведь основоположения свои она заимствует не от других наук, но непосредственно от Бога через откровение.

   Притом  же она не следует другим наукам, как высшим по отношению к ней,     но прибегает к ним, как к подчиненным ей служанкам». Однако эта мысль имела прямо противоположный смысл. Фома убежден в высоком предназначении человеческого разума, в его способности различать между истиной и ложью, добром и злом. Разум способен постичь, что является Высшим Благом для всего сущего, в том числе и для человека, и

   определить  средства, ведущие к достижению Высшего Блага. Настаивая, что разум и основанное на нем философское знание могут соучаствовать в решении центральной теологической проблемы — спасении души, Фома Аквинский, следовательно, не принижает, а, наоборот, очень высоко оценивает возможности рационального познания.

   В отличие  от монашеской мистики средневековья,              противопоставлявшей разум вере, и от характерной для последующей философии тенденции разграничить сферы компетенции религии и научно-философского мышления, средневековая схоластика рассматривает обе стороны человеческого существования как результат проявления способностей,      дарованных Богом человеку.

   Истины  веры и разума не могут противоречить друг другу. Таков один из

   главных постулатов схоластической философии. Он утверждает существование своего рода предустановленной гармонии между внутренним миром человека и реальностью, являющейся предметом чувственного восприятия и рационального познания.  «Для познания тех истин о Боге,  которые могут быть добыты разумом, — пишет Фома, — необходимо уже заранее обладать многими знаниями, ибо почти все изыскания философии подчинены цели богопознания»

   Теологические предпосылки схоластического  рационализма

   Главной целью схоластической философии было построение всеохватывающей системы рационального знания, включающей знание о Боге,      мире и человеке. Постановка такой задачи стала возможной благодаря наличию некоторых предпосылок теологического, философского и логического характера, разделявшихся большинством мыслителей того времени и подвергшихся значительному пересмотру в ходе дальнейшего культурно-исторического развития.

   Одной из таких предпосылок, из которой исходила схоластика и которую она позаимствовала у античной философии, заключается в следующем:      сущность вещи без искажения, во всей ее полноте может быть постигнута человеческим разумом, средствами понятийно-рационального познания.        Отсюда, принимая во внимание первую предпосылку, вытекает очень важный вывод. Знание Бога о вещи,  которое Он имеет через созерцание Идей, совпадает по своей структуре со знанием, складывающимся о ней в человеческом уме и фиксируемым посредством общего понятия. Но Бог,  в отличие от человека, знает вещь изнутри:  Его знание есть одновременно творение вещи, в определенном смысле — непрерывное творение, поскольку Бог и после создания поддерживает вещь в ее бытии.

   Схоластика фактически отождествляет внутренний  «облик» вещи,   определяемый реально протекающим процессом ее формирования  (творческим актом, приводящим вещь к бытию), с тем концептуальным образом,  который отображает лишь готовый результат акта творения, причем увиденный с позиции внешнего наблюдателя, не участвующего в творческом акте и не способного постичь, как этот акт происходит. Акт творения непостижим — с этим согласны все схоласты. И все же Бог знает вещь именно такой, имеющей тот же самый вид, в каком она предстает в итоге рационального познания. Понятие,  следовательно, схватывает суть бытия вещи, дает полное и адекватное представление о ее реальной внутренней структуре; последняя оказывается абсолютно прозрачной для мысли. Рациональное познание ведет к постижению глубинной, онтологической структуры мира; с его помощью можно достичь последней и окончательной истины в раскрытии сущности вещей, поскольку нет никакого  «зазора»,    несоответствия между понятийным образом и сущностной структурой реальной вещи.

   Так как для схоластики внутреннее бытие каждой вещи неотделимо от ее

   формы, полностью соответствует некоторому понятию, то творение мира одновременно есть творение определенной онтологической структуры. Бог творит и бытие,  и логику бытия; в божественном мышлении содержится полнота всех (концептуально постижимых) форм. Более того, Он не может,    по убеждению большинства схоластов, творить, не сообразуясь с законами логики,  не утверждая самим актом творения законы рационального мышления в качестве законов бытия. 

   Именно  обладание рациональной формой  уподобляет вещь Божественной 

Идее, делает ее сопричастной божественному совершенству. При этом каждая

вещь мыслилась  в схоластике как имеющая единственный истинный концептуальный образ, отображающий ее сущность. Поскольку сущность вещи соответствует вечному образцу, пребывающему в мышлении, истинное понятие, отображающее сущность вещи, несло в себе отблеск Божественной Истины, приобретая отчасти сакральный смысл. Еще большее сакральное значение имели всеобщие законы, иерархически упорядочивающие все бытие по принципу пирамиды: от низших форм неорганической природы через все более усложняющиеся проявления органической жизни — к человеку и выше,   к бестелесным духовным субстанциям  (ангелам), ближе всего находящимся к вершине, венчающей пирамиду,— к Богу. Существование подобной лестницы бытия, приводящей к единому Началу, гарантировалось структурой мира,   воспроизводящей логическую иерархию родов и видов.  

                 III.Историко-философский анализ

   Cхоластика (греч. σχολαστικός, «учёный, школьный») — систематическая средневековая философия, сконцентрированная вокруг университетов и представляющая собой синтез христианского (католического) богословия и логики Аристотеля. Средневековая философия – философия Средних веков. Понятие Средних веков было введено в научное обращение в 18 веке, когда Ди Санде в 1671 назвал именем media aetas период в латинской литературе от времен римских императоров Антонинов (2 век н.э.) до возрождения наук (15 век). Другой ученый Христофор Келлер (1634-1707гг.) в книге «Всеобщая история в древний, средний и новый периоды» доводил древнюю историю до императора Константина, средневековую же – от Константина (т.е. от принятия Римской империей христианства) до взятия турками Константинополя. Слово «Scholasticus», употребляемое в качестве существительного, прилагалось сначала к учителям одной или нескольких наук, преподававшихся в основанных Карлом Великим монастырских школах, а также к учителям богословия; впоследствии оно было перенесено на всех, кто занимался науками, особенно философией.

   В первый раз выражение «σχολαστικός» встречается, насколько известно, у Теофраста в его письме к своему ученику Фaнии (Diog. L. V, 2, 37). Слово «cхоластика» (а также и «схоластик») не имело первоначально такого укоризненного смысла, с каким оно стало употребляться в новые времена, когда схоластическая или средневековая философия начала подвергаться нападкам со стороны представителей нового умственного движения. Так, например, Цицерона многие римляне называли схоластиком, после того как он стал изучать греческую философию, но этим названием хотели обозначить только теоретика, забывающего важность практики и практического образования.

   Философствование  схоластиков строилось на почве  установленного учения церкви и тех  учений античной философии, которые  сохранились до средних веков. В  этом двойном богословско-философском  предании высшее место, конечно, принадлежало церковному учению. Немалым уважением  пользовалось, однако, и философское  предание. Являлась задача согласовать  оба предания и объединить в нечто  целое. При выполнении этой задачи исходили из того принципа, что разум и  откровение происходят от одного источника  света — от Бога, и что поэтому между теологией и истинной философией противоречия не может быть, а в согласии их учений — доказательство истинности обеих.

   В период расцвета схоластических систем философия  и теология действительно переходили одна в другую. Однако различие их природы  должно было всё-таки проявить себя —  и к концу средних веков  богословие и философия уже обособляются друг от друга.

   Схоластики  чтили древних философов, как  людей, которые достигли вершины  естественного знания, но это не значит, чтобы философы исчерпали  всю возможную для человека истину: преимущество теологии перед философией заключается как в том, что  она имеет высший принцип познания, так и в том, что она обладает высшими истинами, которых разум  не может достигнуть сам собою. Эти  откровенные истины у схоластиков  собственно и составляли существенное содержание их систем, философия же служила только вспомогательным  средством для задач богословия. Поэтому они и говорили, что  философия — служанка богословия (лат. ancilla theologiae). В двояком отношении она была такою служанкою: во-первых, она давала теологии научную форму; во-вторых, из неё теология извлекала те истины разума, на основе которых она могла возвыситься до спекулятивного разумения христианских тайн, насколько оно вообще доступно человеческому духу. В начале схоластического периода философская мысль ещё не стоит в подчинении церковному учению. Так, Эригена хотя и утверждает, что все наши исследования должны начинаться с веры в откровенную истину, при толковании которой мы должны всецело подчинить себя руководству отцов, — однако истинную религию он не согласен понимать просто в виде санкционированного авторитетом учения и в случае коллизии между авторитетом и разумом отдаёт предпочтение последнему; противники упрекали его в неуважении к церковному авторитету. И после Эригены согласие разума с учением церкви было достигнуто лишь постепенно. С половины XIII в. это согласие является твёрдо обоснованным, с тем, однако, ограничением, что специфически христианские догматы (троичность, воплощение и др.) изъяты из области доказуемого разумом. Постепенно (в основном — ко времени возобновления номинализма в XIV в.) круг теологических положений, доказуемых разумом, все более сужается. 
 

        Ранняя схоластика в Западной Европе.

   Философия западноевропейского средневековья  распадается на три периода: период формирования, период расцвета и период упадка. Хронологически западноевропейская (католическая) схоластика начинается позднее, но и заканчивается позднее, чем восточноевропейская (православная) средневековая схоластика.

   Варварское  завоевание Западной Римской империи  повергло всю Западную Европу в состояние духовного кризиса, который продолжался вплоть до 9 века, в то время как Византия 7-9 веков была местом оживленной философской и теологической жизни. В эти времена возвысилось королевство франков. Это возвышение было связано с энергичной деятельностью каролингской династии. Самым ее выдающимся представителем был Карл Великий, который лично участвовал в пятидесяти военных походах и который создал западноевропейскую сверхдержаву и был коронован в конце 800г. во время его пребывания в Риме римским папой как «император римлян». С периодом Карла Великого (до 814г.) связано так называемое «каролингское возрождение» в западноевропейской культуре. Просвещенный император, восстановив Римскую империю, захотел восстановить и античную философию, для этого он выбрал одну ее структуру – платоновскую Академию. Таким образом при его дворе было учреждено некое ученое общество.

   Главной фигурой в этой Академии был Алкуин (730 – 804 гг.), которого, по мнению А. Чанышева, можно считать подлинным родоначальником  западноевропейской схоластики. В своем мировоззрении он примыкал к неоплатоникам. По Алкуину стремление человека к Богу как к высшему благу изначально заложено в человеческой душе. «Диалектика» Алкуина – подлинное начало схоластической философии. Для него диалектика – не только одно из «свободных искусств», не просто логика, искусство мышления, а способ систематизации религиозной веры, приложение человеческого ума ко всему сущему и к бытию Бога.

   К философам  периода формирования схоластики относятся  также Фредегиз (ученик Алкуина), Рабан  Мавр и Готшальк. Оригинальной философской  находкой первого было доказательство реальности «ничто». Фредегиз шел здесь  от слова – всякое слово обозначает нечто, поэтому слово «ничто»  означает нечто, отсюда следует, что  «ничто» есть «нечто», а следовательно, «ничто» реально. Рабан Мавр тоже был учеником Алкуина, он прославился своим спором с другим теологом – Готшальком, по вопросу о предопределении. В этом споре победил Фредегиз, смягчивший учение о предопределении и освободивший место для спасающей роли церкви. Учение Готшалька об абсолютном предопределении человеческих душ ко спасению или к погибели было осуждено католической церковью как еретическое.

   Крупнейшим  схоластом времен завершения формирования схоластики в Западной Европе был Иоанн Скот Эриугена (ок.810 – ок.877 гг.). Как платоник и неоплатоник, в проблеме соотношения общего и отдельного отдавал предпочтение общему, согласно тезису платонизма: чем общее, тем реальнее. Не роды существуют через виды, как это было у Аристотеля, а виды через роды (индивиды через виды), т.е. род первичнее видов, а виды первичнее индивидов. Так Эриугена оживил старый вопрос об отношения единичного и общего, который затем развернулся в знаменитый спор реалистов и номиналистов. Процесс завершения формирования западноевропейской католической схоластики можно счесть законченным в учении Эриугены.