Учение о Троице у монархиан-модалистов

Оглавление:

Введение………………………………………………………………………………………….. 2
История развития монархианства…………………………………………………… 3
Учение о Троице у монархиан:

Учение о Троице у предшественников Савеллия (феодотиан и монархиан-динамистов)………..………………………………..……………..…. 6
Учение о Троице у монархиан – модалистов………….………………. 11

Заключение………………………………………………………………………………………. 16
Библиографический список…………………………………………………………….. 17

Введение.

Учение о Троице появилось в конце I века и в течение развития богословской мысли принимало те черты, которые можно наблюдать в современном богословии. Естественно, обретая стройность и каноничность, учение критиковалось и видоизменялось. В процессе совершенствования возникали альтернативные течения, связанные с учением о святой Троице, впоследствии признанные ересями. Так, например, учение ариан, являвшихся, по сути, антитринитариями, было осуждено на I Вселенском Соборе (Никея, 325 г.). Споры о Троице не прекращались и в более поздний период: так, основное догматическое разногласие между католичеством и православием состоит в вопросе о Filioque¹, то есть об отношении между собой первого и второго лиц Пресвятой Троицы (Бога-Отца и Бога-Сына).

Проблематику вопроса о Святой Троице можно рассмотреть на примере монархиан – модалистов, чьё учение было осуждено на Александрийском соборе (261 г.) Дионисием, епископом Александрийским², и на Римском соборе (262 г.) Дионисием, епископом Римским³. Несмотря на осуждение, учение монархиан о Троице развивалось и далее, принимая свои окончательные очертания в течении савеллиан, последователей еретика Савеллия⁴. Данные изменения в развитии монархианства, в особенности модализма, я и постараюсь максимально осветить.

История развития монархианства

Для того, чтобы перейти непосредственно к учению о Троице, необходимо, по моему мнению, сначала обратиться к истории развития монархианства, его истоках и вытекающих из него течений.

Во II веке Иустин Философ в «Разговоре с Трифоном иудеянином» говорит, что некоторые в его время отрицали личность Бога-Слова (греч. λόγος), признавая его лишь силой (греч. δύναμις) Отца, которую Отец то проявляет, то возвращает в себя. Позже, чтобы удержать в силе учение о единстве, стали прямо отрицать Божество Сына и Святого Духа или же имена Отца, Сына и Святого Духа стали понимать как три последовательных момента или проявления одного Божественного лица, единого начала всякого бытия.

Первым распространителем такого взгляда был Феодот, родом византиец, кожевник по профессии, но человек образованный. Отрёкшись от Христа во время гонения, он явился в Рим, где, оправдывая своё отречение, говорил, что он отрёкся не от Бога, а от человека; другими словами, он считал Иисуса Христа за человека, находившегося под руководством божественным. Являясь основателем монархианского течения динамистов, Феодот был осуждён Папой Виктором.

Более подробно излагал учение монархианства Праксей, родом из Азии, в конце II века явившийся в Риме, а в конце жизни находившийся в Карфагене. Основываясь на некоторых изречениях Св. Писания, он утверждал, что Отец, Сын и Св. Дух — одно и то же лицо, лишь различно обозначаемое соответственно отношению его к миру. Сын был Отцом, когда открывал себя во вне, напр. в творении и вочеловечении; Христос был сам Бог-Отец, а имя Сына относилось только к человечеству Христа. Тертуллиан, опровергший это учение в своём сочинении "Adversus Praxean" («Против Праксея»), назвал его патрипассианством⁵ (patripassionismus, то есть учение о страдании Отца в лице Иисуса Христа), так как, по его мнению, из учения Праксея следовало, что страдал Отец; но сам Праксей относил страдание только к человеческой природе Иисуса Христа.

Идею Праксея развивал Ноэт, родом из Смирны; отлучённый от церкви (около 230 г.), он вскоре умер. Ученик Ноэта, Эпигон, отправился в Рим, где склонил к ереси некоего Клеомена, который основал школу ноэтианства⁶.

В своей «Leitfaden zum Studien der Dogmengeschichte» (1906) Фридрих Лутц⁷ указал на две монархианские группы, одну из которых он назвал "монархианами-динамистами", а другую - "монархианами-модалистами".

Христология этих двух групп монархиан не может быть противопоставлена радикально. Представляется, что они различались в некоторых аспектах понимания воплощения, а также процесса и значения прославления Иисуса Христа. Монархиане-динамисты подчёркивали человечество Христа, чтобы опровергнуть доктрину Логоса, считавшую Его второй Личностью Божества, тогда как монархиане-модалисты подчёркивали тождество личности Христа и Отца в сильном модалистском смысле. Монархиане-модалисты подчёркивали Божество Христа, чтобы отождествить Христа с Отцом, тогда как монархиане-динамисты подчёркивали Его человечество, чтобы отвергнуть саму мысль, что Он был отдельной от Бога-Отца божественной Личностью.⁸

Следующим важнейшим этапом развития монархианства стала школа савеллиан. Савеллианство как самостоятельное течение внутри монархианства возникло в Риме начала III века не позднее 217 года, но и не ранее 200—205 гг. Св. Епифаний, умерший в 403 году, утверждал, что при нём ересь оставалась сильна на Востоке, то есть просуществовала не менее полутора веков⁹.

Учение о Троице у монархиан.

Учение о Троице у предшественников Савеллия (феодотиан и монархиан-динамистов).

Хотя обе партии монархиан появляются в истории одновременно и с сложившимися воззрениями, однако, есть некоторые исторические основания предполагать, что возникновение партии монархиан -динамистов предшествовало возникновению учения монархиан -модалистов . На историческое старейшество динамистов указывает их связь с более ранним движением в церкви, выразителями которого были алоги¹⁰. Первого представителя динамистическаго направления, Феодота Кожевника, Епифаний называет обломком (άπόσμασμα) ереси алогов. Эта связь динамистов с алогами состояла не в том, чтобы динамисты заимствовали у алогов свое догматическое учение, а в том, что уже алоги открыли путь к критическому направлению, которое, будучи приложено к догматике, и дало в результате учение динамистов . Алоги действовали в Малой Азии, откуда вышли и монархиане: они первые, не вступая в борьбу с церковью, отрешились от церковного предания, начали проверять его критически. Критицизм алогов выразился в их отрицательном отношении к Евангелию и Апокалипсису Иоанна Богослова, подлинность которых они, вопреки преданию, господствовавшему в церкви, отрицали на основании анализа этих писаний сравнительно с другими новозаветными книгами. Эту наклонность решать чисто церковные вопросы исключительно на основании разума и восприняли у алогов монархиане-динамисты. Это была партия церковных учителей, поставившая интересы науки выше интересов веры. Все они славились высоким образованием, усердно занимались светскими науками и не скрывали к ним своей привязанности. Феодота Кожевника Епифаний называет мужем многоученым в науках, человеком весьма начитанным. О кружке феодотиан, действовавшем в Риме и названном так по имени их раннего выдающегося лидера Феодота Византийского, неизвестный писатель (вероятно, Ипполит) замечает у Евсевия: «они (феодотиане) прилежно занимаются геометрией Евклида, удивляются Аристотелю и Феофрасту, а Галена чуть ли не боготворят». Подобно алогам, динамисты признавали для себя обязательным один критерий, критерий собственного убеждения, построенного на началах рациональных. Они внесли широкий критицизм в толкование св. Писания, изучением которого они много занимались. Они первые начали научно исследовать текст канонических писаний и, найдя его неудовлетворительным, потребовали его исправления. Составили критически проверенные списки Священного Писания, которые пользовались большою популярностью и назывались по имени их издателей; так известны были списки Феодота, Асклепиодота, Аполлония и Ермофила. К церковному преданию, к творениям церковных писателей они относились пренебрежительно.

Учение римских динамистов о Божеском существе в подробностях неизвестно. Ипполит ограничивается только общим замечанием, что Феодот Византийский о начале мира учил отчасти (εκ μέρσυς) согласно с церковью, признавая, что все произведено Богом . Но указания Евсевиева анонима на Аристотеля и Феофраста, как учителей динамистов в области богословия, и его общее замечание, что «они злоупотребляли науками неверных для подтверждения своего мнения, искажали простую веру хитростями безбожников (т.-е. греческих философов )», дают возможность разгадать эту загадку. В основе их догматической системы, очевидно, лежало аристотелевское понятие о Божестве. Аристотель резкими чертами отделял Бога от мира и человека. Бог есть абсолютная действительность и жизнь и источник всякой жизни, вечное начало, движущее весь мир, но само не подвергающееся никакому движению, отделенное от всего чувственного, бесстрастное и неизменное. Он находится вне мира и проводит Свою жизнь, мысля о Самом Себе, и Его мышление есть мысль о мысли, то есть о Себе. Как высочайшее благо и красота, Он всех привлекает к Себе, но Сам стоит вдали от мира и не входит с ним ни в какое соприкосновение. Такое слишком конкретное понятие о Боге, как полноте бытия, в собственном созерцании находящем для Себя высшее блаженство, неизбежно влекло за собой отрицание ипостасного бытия Логоса, т.-е. бытия Логоса, как самостоятельной Божественной личности рядом с Богом . И динамисты, оставаясь верными предпосылкам аристотелевской философии, категорически отрицали такое ипостасное бытие Логоса и логически пришли к отвержению Божественности Христа.

Учение обоих Феодотов известно только в общих чертах . По-видимому, они не особенно настаивали на развитии своих воззрений на Божество, так что казались Ипполиту хотя и «отчасти», но согласно с церковью мыслящими о Боге, как Творце мира. Но они ставили упор на учение о Лице Христа, которое они и выразили в самых резких чертах . Феодот Кожевник говорит, что Христос есть простой человек, подобный всем прочим людям, живший обычной человеческой жизнью, по особому произволению Божию, родившийся от Девы, а не небесное какое-либо существо, принявшее плоть. После навыка в благочестивой жизни Он удостоился высших сил и сделался Христом, Богом же Он никогда не был. «Они пользуются,— говорит о феодотианах один древний писатель,— теми местами из св. Писания, которые говорят о Христе, как простом человеке, a те, в которых говорится о Нем, как о Боге, не принимают ». Аргументируя свои воззрения св. Писанием, феодотиане следовали при этом буквальному его пониманию, и в этом отношении, как и вообще в области экзегетических занятий, были предтечами знаменитой впоследствии антиохийской школы. Насколько много они боролись против учения о Троице, неизвестно; во всяком случае в своих конечных выводах их христология вела к отрицанию учения. Несмотря на свое резкое противоречие господствующему в церкви учению, феодотиане не хотели сходить с церковной почвы и утверждали, что они учат так, как учили все древние мужи и даже апостолы, что истинная проповедь сохранялась до времен Виктора, и что она была обезображена при его преемнике Зефирине¹¹. Феодотиане составляли в Риме особый кружок лиц, отличавшихся образованностью, много трудившихся над изучением светских наук и исправлением текста св. Писаний, но в догматических воззрениях, по-видимому, не двинулись вперед . Только в известиях позднейших ересеологов упоминается учение о Лице Христа, не совпадающее с учением Феодота Кожевника. . По этим известиям, Феодот - меняла различал высшего и низшего Христа, при чем первого он называл Мелхиседеком, высшим ходатаем и посредником между ангелами и Богом, а второго, евангельского Христа, считал простым человеком . Основываясь на этих сведениях, позднейшие ересеологи называют второе поколение Феодотиан, —мелхиседекианами, говорят о них, как отдельной партии еретичествующих и даже приписывают им особый культ в честь Мелхиседека. Но все эти рассказы не имеют под собой серьёзной почвы, по большей части являясь выдумкой современников. Источник их лежит в своеобразном толковании феодотианами известного места из послания ап. Павла к евреям (Евр. 5:6)¹², о Мелхиседеке: вся церковная древность видела в Мелхиседеке явление истинного Сына Божия. Феодотиане разделяли это воззрение, но сообразно своей системе они под Мелхиседеком разумели не ипостасного Логоса, a, пo выражению Тертуллиана, некую небесную силу, великую и божественную, явившуюся Аврааму в виде царя мира, Мелхиседека, и потом действовавшую в человеке Иисусе, в котором, очевидно, осуществлялось промыслительное действие Бога в мире¹³.

Школа феодотиан, впервые высказавшая динамистическое учение о Христе, не имела продолжительной истории в Риме. Из-за своего научного подхода к изучению священного Писания, это течение не могло рассчитывать на поддержку необразованных масс и поэтому вскоре сошло на нет, уступив место течению савеллиан.

3.2 Учение о Троице у монархиан – модалистов.

Ноэтиане пропагандировали свое учение в Риме, так же, как и саввелиане. Переходный момент, вероятно, выразился в формуле "Υίοπάτωρ" (Сыноотец); это слово можно охарактеризовать как конспект первоначального учения Савеллия. По аналогии с другими словами (θεομήτωρ), Πατήρ здесь главное имя; следовательно, ό Πατήρ — есть Υιός, Υιός — лишь модус Отца.

Признают бесспорным, что в савеллианстве модалистическое направление нашло свое полнейшее выражение и завершение. Но вопрос о содержании доктрины Савеллия является спорным, ведь, в сущности, это вопрос об источниках наших знаний о савеллианстве. Источниками являются такие церковные деятели, как Епифаний Кипрский, Василий Великий, Феодорит, Афанасий Великий. Сущность учения Савеллиева, с одной стороны, заключается, как уже замечено, в слове "Υίοπάτωρ". Но с этим трудно связать другие данные о предмете. Из-за недостаточности материалов последующим исследователям приходилось дополнять учение своими догадками. Это удалось сделать Шлейермахеру (на основании данных Епифания). (1822). Неандер возражал против этой реконструкции. Баур (1841) примкнул к Шлейермахеру. Заслуга Баура в том, что он представил реконструкцию учения Савеллия в законченном виде. Методически она сводится к тому, что Баур в словах Афанасия Великого угадал ту истину, что Савеллий отличал "Отца" от "монады", а не отождествлял их, как склонен был предполагать Афанасий. Новым противником против этого изложения выступил Цан (77г. Zahn,Marcellus von Ancyra. Gotha 1867). Он полагает, что писатели IV века не знали подлинного учения Савеллия, и когда они полемизируют против него, они в действительности ведут борьбу против Маркелла Анкирского и под видом савеллианства излагают взгляды Маркелла, что Афанасий Великий в IV слове против ариан излагает весьма разнообразные взгляды савеллиан, имеет дело с целым направлением, а не с учением Савеллия в его подлинном виде. Но это мнение также можно подвергнуть жёсткой критике. Последователи Цана (Гарнак и др.) уже не держатся строго его воззрения и, признавая за свидетельствами Афанасия Великого значительную долю истины, утверждают, что учение Савеллия видоизменялось и историю его изменений трудно восстановить.

По свидетельству Епифания, Савеллий представлял, что в Боге одна ипостась и одно существо, Бог есть безусловное единство и троичен не в ипостасях, а в πρόσωπα, personae, лицах, под которыми обнаруживается единый Бог. Он указывает на то, что человек состоит из тела, души и духа: Отец, по нему, есть, так сказать, тело, Сын — душа, Дух Святый — дух. Указывает также на солнце: оно является то как сферическое тело, то как светящее, то как согревающее. Сферическое тело — Отец, свет — Сын, теплота — Дух. Савеллий эксплуатирует также в свою пользу и слова Спасителя: "Аз и Отец едино есма"¹⁴. По Афанасию, Савеллий ссылается и на апостольское учение: "разделения дарований суть, а тойжде Дух"¹⁵. Троичность он приурочивает к истории домостроительства: прерогативным проявлением Отца было ветхозаветное синайское за-коноучительство, Сына — воплощение, а Духа Святаго — Его сошествие на апостолов. Πρόσωπον Отца прекращает свое существование, когда является πρόσωπον Сына, а Сын перестает существовать, когда является πρόσωπον Духа Святаго.

Изложение учения Савеллия у Василия Великого в главном и существенном тождественно с данными у Епифания. Из слов Василия Великого лишь не видно, что откровение Бога в трех лицах Савеллий приурочивал к истории откровения в Ветхом и Новом Завете. Бог по нужде проявляет себя в том или другом лице. Эти слова можно понимать и в том смысле, что Бог и в один день может проявляться в трех лицах.

Серьезнее различие данных у св. Афанасия Великого. По согласному показанию Василия Великого и Епифания, лица Отца, Сына и Св. Духа являются понятиями, скоординированными между собою (notiones coordinatae) и подчиненными высшему логическому prius — "Бог". По этой стороне доктрина Савеллия составляет как бы протест против тех субординатических систем, которые ставили Сына ниже Отца, представляет опыт построения учения о Троице в смысле совершенного равенства Божеских Лиц между собою. Не так по Афанасию Великому. Савеллий, по нему, отождествляет монаду — понятие о Боге в Самом Себе — с понятием Отца и уже от Отца производит πρόσωπα Логоса-Сына и Духа (IV, 25. 13).

На основании всех наличных данных, в том числе и показаний Ипполита в "Философуменах", кажется, следует признать два периода в учении Савеллия. Поначалу он не отличался по своим воззрениям от Ноэта: Отец и Сын суть "modi", а сущность и ипостась одна. Тогда единство Отца и Сына он мог назвать "Υίοπάτωρ". Но Каллист в борьбе с ноэтианством изложил свое воззрение, в котором ό Λόγος является логическим ύποκείμενον даже и в отношении к Πατήρ, а Πνεϋμα есть синтез Отца и Сына. Это воззрение Каллиста заимствовал в свою систему и Савеллий.

Под влиянием такого прецедента ему естественно было возглавить свое учение об Υίοπατωρ, поставив как prius над ним понятие Πνεύμα. Таким образом, не только Υιός является здесь модификацией Отца, но и Πατήρ есть модификация Духа. Вдумываясь в эту схему, можно было прийти и к ее завершению.

В учении о Троичности у православных главным образом намечалось логическое различие между первым и вторым лицами Св. Троицы на основании сравнения отношений Отца к Сыну. Савеллий в основу этого различия полагает отношение Бога к Слову, причем различает пять моментов, в которые и вмещает все свое учение. Бога Самого в Себе, вне отношения Его к миру, он признает за Монаду, внутри себя заключающую в себе все свое содержание. Когда же начинается божественное действие, Бог является и Словом. Это есть всеобщий модус Бога в Его откровении. Этот модус имеет три отдельных слова или откровения, которые обнимают все содержание мира, так что все бытие есть трилогия. Эта трилогия предполагает три πρόσωπα: Отца, Сына и Св. Духа в Боге, которые последовательно проявились в мире.

Мы уже знаем, что Πατήρ по преимуществу проявился в момент синайского законодательства. Но остается неясным важный вопрос: кто, какое лицо Св. Троицы есть творец мира? Вероятно, что Савеллий творцом мира признавал Λόγος (а не одно из трех лиц), но не невозможно, что мир сотворен Отцом и, следовательно, смена πρόσωπα не тождественна с полным прекращением бытия их. Пока существует сотворенный мир, не должно прекратиться и πρόσωπον Отца. Отсюда возможно и воззрение Василия Великого, что Бог и доныне говорит по желанию и является по нужде то как Отец, то как Сын, несмотря на то, что по принципу жизнь церкви есть сфера деятельности лица Св. Духа. Но во всяком случае πρόσωπα меняются. С Нового Завета открывается второй диалог: Λόγος принимает личину Сына; воплощение и искупление служат типичным проявлением Сына до вознесения Его на небо. Затем, в управлении церковью до скончания мира открывается Дух Святый.

А что же будет по сих, если ни одно πρόσωπον не вечно, т. е. каково эсхатологическое учение Савеллия? Как при заходе солнца вместе с солнцем исчезает (как бы вбирается в него) и истекший из него луч, так ради нас явившийся Λόγος после нас возвратится (ανατρέχει) в единство Монады. Мир не может быть вечным; конечно, следовательно, и откровение Бога в этом мире. Если πρόσωπον Отца сменилось лицом Сына, а лицо Сына — лицом Св. Духа, то и πρόσωπον Св. Духа прекратится, а вместе с тем и самый modus Λόγος. А после этого будет ли молчать Монада, или снова заговорит, следовательно, станет творить новые миры, неизвестно.

Вот в каком виде доктрина Савеллия была изложена в окончательной стадии ее развития¹⁶.

Заключение

Таким образом, можно утверждать, что модалистское течение монархианства является по сути антитринитаристским движением и потому не может восприниматься как одно из просто неправильно воспринимающих Троицу. С точки зрения истории и догматического богословия течение монархиан – модалистов представляет собой обширное поле для исследования по причине фактического отсутствия каких-либо оригинальных источников для исследования.

Библиография

Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета [Текст] - М. Изд. Российского Библейского Общества, 2008 – 2047 стр.
Википедия [Электрон. ресурс] – www.wikipedia.org
www.khazarzar.skeptik.net [Электрон. ресурс]- http://khazarzar.skeptik.net/books/tertull/praxean.htm#_ftnref48
«Христианский монотеизм» [Электрон. ресурс]- http://monotheism.narod.ru/history/chalfant-3.htm
Спасский А.А. «История догматических движений в эпоху Вселенских соборов» [Текст] - Сергиев Посад, 1914 – 649 стр.
«Азбука Веры» [Электрон. ресурс] - http://azbyka.ru/tserkov/istoriya/bolotov_lektsii_po_istorii_tserkvi_22-all.shtml

Учение о Троице у монархиан-модалистов 📙 Реферат → 🆔 289258