Знание и разум

Содержание

Введение 3

Глава 1. Единство бытия 4

1.1 Проблема единства бытия 4

1.2 Проблема творения. Бытие и небытие 5

Глава 2. Знание и разум 9

2.1 Вера в  разум. Наука логики 9

2.2  Учение  о разуме. Деятельный разум 11

2.3  Разумная  душа – ее смертность и бессмертие 14

Заключение 17

Список литературы 18

Введение

Термин "арабо-исламская" философия достаточно условен. Под  ним подразумевается философия  разных народов, входивших в состав Арабского халифата, писавших не только на арабском, но и на персидском языках. И развивалась она в культуре, где доминировал ислам.

Победа ислама в борьбе с родоплеменной идеологией, языческой религией в Аравии и установление в результате завоеваний господства на огромной территории (от границ Индии и Китая до Испании) принесли новую форму организации общественной жизни, знаменовавшую приход на место родовых связей отношений феодальных. Монотеистическая религия ислама стала идеологией этого объединения. Исламская культура впитала в себя многое из того, чем уже обладали жившие здесь народы, что придало своеобразные черты ее облику. Это довольно скоро выразилось в появлении многочисленных сект внутри ислама. В них сказалось влияние древнеиранской религии зороастризма, гностицизма, религиозно-философского учения манихейства, вобравшего в себя в свою очередь идеи зороастризма, христианства и буддизма. И все же, арабо-мусульманская философия, как часть исламской культуры по сути дела оказалась без этапа древности – за нее эту стадию прошли другие и довольно скоро (уже в XI-X вв.) выступила как имеющая свое собственное содержание и немалые успехи в разработке проблематики и обогащения философского видения мира.

Что такое единобожие? Что  такое божественное всемогущество? Промысел божий? В чем заключается  вера в Аллаха? Каково праведное  поведение? Если все во власти Аллаха, то отвечает ли человек за свои поступки? Каждый ли человек может быть ответствен за них – малый ребенок, слабоумный? Что такое ответственность, свобода  воли, разум?

Один вопрос влек за собой  другие. Для ответа на них нужна  была разработанная теория.

Глава 1. Единство бытия

1.1 Проблема единства бытия

Основной вопрос, который  особенно остро стоял в первые века существования ислама, был вопрос о единобожии (таухид). Идея монизма, единства бытия и единства и единственности мироздания стала и центральной темой философии. Как религиозная и философская она обсуждалась в двух планах – в плане мистического видения ее разрешения и в плане рационалистического обоснования.

Первые развитые концепции  единства бытия были предложены мутазилитами – религиозными философами-рационалистами. Мутазилиты были наиболее радикальными в критике традиционалистского течения в исламе, выражавшего стремление не подвергать Писание никакому перетолкованию, принимать его как букву, данную раз и навсегда в вере. Напротив, мутазилиты настаивали на необходимости все принципы вероучения подвергнуть проверке разумом. Именно разум, а не что иное, должен быть критерием, мерилом истинности всякого утверждения.

Поэтому и проблему единобожия они обсуждали, оперируя доводами разума, логики, философии. Для этой цели они  использовали уже созданные античными  философами логику и метафизику, учение о началах бытия. Рассуждая о единстве и единственности бога мутазилиты стремились к предельной чистоте этой идеи. Единство бога должно означать отсутствие в нем какой-либо множественности, следовательно и каких-либо качеств, атрибутов – наличие их нарушает это единство, предполагает их существование вне и независимо от бога, которому они потом приписываются. Наличие их означало бы отрицание и единственности бога, то есть отказ от центрального постулата ислама: “Нет бога, кроме Аллаха”. Поэтому, считали мутазилиты, бог может характеризоваться лишь через отрицания, через отказ ему в атрибутах, подобно тому, как определял Единое Платон. Но о таком боге фактически нечего сказать – он превращается в предельную абстракцию и, конечно, перестает иметь что-либо общее с богом, представленным в Коране.

Продолжая рассуждать в этом направлении, мутазилиты пришли к выводу и о том, что Коран не может быть извечным – иначе он тоже существовал как бы наряду с Аллахом. Значит – Коран сотворен, хотя и богом, но сотворен. Такое заявление также противоречило исламской догматике.

Стремясь к рационалистической интерпретации идеи бога, мутазилиты склонялись к тому, чтобы отождествить его с закономерностью, пронизывающей все сущее. Бог придав в единовременном акте несущему существование в дальнейшем уже не может делать абсолютно ничего: ни сотворить даже пылинку, ни шелохнуть листа на дереве. Богословы, настаивавшие на необходимости буквального следования традиции, объявляли мутазилитов еретиками, безбожниками. И хотя на деле они таковыми не были, все же именно мутазилиты поставили на обсуждение эти и некоторые другие острые вопросы, а их стремление решать их, опираясь лишь на разум, логику, способствовали тому, что наряду со спекулятивной теологией появились и философские (светские) концепции, попытки ответить на подобные вопросы без обращения к аргументации “от религии”.

Но если в религиозной  философии единое олицетворял бог, пусть даже и толкуемый как  закономерность бытия, то в “фальсафа” проблема единого рассматривается уже иначе. Место бога занимает философская категория “единого” или “необходимосущего”, то есть существующего независимо от какой-либо причины, имеющего причину бытия в самом себе, не могущего не существовать. Оно означает единство всего сущего, его цельность, а также единое начало, первопричину всего – взаимосвязь в динамике.

1.2 Проблема творения. Бытие и небытие

Последнее утверждение Ибн Сины выводит ко второй теме, существенной для средневековой философии – проблеме творения. Через эту проблему раскрывается поднятый еще в античности вопрос о бытии и небытии, бытии возможном (потенциальном) и действительном (актуальном), о форме и материи, едином и многом и тому подобных. И здесь философия существенно расходится с религией, претендуя на свое собственное видение и объяснение мира.

В религии ислама, по крайней  мере, в Писании, так же как и в Библии, при изображении картины творения происходит возврат к мифологии. То, что уже промыслила античная философия и выразила в понятиях "единого", "бытия", "мысли", "идеи", в исламе отбрасывается, снова происходит примитивная персонализация акта творения. В какой-то момент всемогущий бог изъявил волю и сотворил мир из ничего. Это утверждение постулируется, но не разъясняется – оно должно приниматься на веру в таком виде. Однако философы, знакомые с трудами античных любомудров, считали нужным определить, что такое "ничто", "небытие", как из единого может возникнуть множество (вещей), почему бог пребывавший в покое, решил сотворить мир, или же, говоря философским языком, что такое творение во времени, в какое-то время, правомерно ли так сказать относительно исходной, начальной субстанции.

Арабо-мусульманские философы принимают основной итог античной мысли, сформулированный Парменидом и дополненный Платоном, Демокритом, Аристотелем: "Бытие есть, небытия же нет". Восточные философы даже не обсуждают специально, сам по себе вопрос о бытии, он для них в принципе как бы уже решен античностью. Их подход к сущности бытия свидетельствует об интересе к миру вещей, их общности, связям, постоянным и неизменным, – данное качество они переносят из мира чистого бытия и "идей" в мир реальный, пытаются в нем выявить эту "идеальность".

Употребляемое ими слово "маадум" (небытие) не означает абсолютного небытия, скорее, это обозначение праматерии, единого, нерасчлененного субстрата, в котором в возможности находится все сущее. Но каким образом происходит это расчленение и возникновение вещей? Каким образом возможность реализуется, превращается в действительность?

С этой проблемой столкнулась  уже античность, и уже она, говоря о возникновении мира вещей, вынуждена  была признать наличие внутри единого  начала его двойственности, дуализма: идеи и материя, форма и материя  или же. То есть, философы понимали, что абсолютное единство не может само по себе перестать в какой-то момент быть единством и породить множество – для этого нужны или внешний толчок или существование, по крайней мере, двух начал внутри единого. Понимание внутренней структурной сложности первоначала образно представлено в трактате Ибн Сины "Хай, ибн Якзан", где мир описывается как единство трех рубежей: Запада, Востока и того, что между ними. То, что между ними, нам известно – это наш мир. Запад же и Восток нам неведомы. Но о Западе известно, что там есть большое тинистое море, "тинистый источник", а Восток – это солнце, Свет, где властвует Верховный царь, дарующий жизнь. Таким образом "единое", "первое" выступает как предельная абстракция всего сущего.

Аль-Фараби (870-950), Второй (после Аристотеля) учитель, как называли его арабы, автор многочисленных философских трудов, в одном из них – известном "Трактате о взглядах жителей добродетельного города" – так пишет о Первом Сущем: "Первый Сущий есть первопричина существования всех существ в целом... Он вечен, и вечно Его существование в Его субстанции и сущности, не нуждаясь ни в чем ином, чтобы обеспечить себе существование" и далее: "Первопричина... едина в своем существовании".

Поскольку сочинение это  писалось для публики и в качестве особого читателя имело в виду правителя (или правителей), то в  нем соблюдались принятые каноны – отдавать должное учению ислама, вести разговор в соответствии с  ним. Поэтому аль-Фараби употребляет термин Первый Сущий – это может быть и Аллах, хотя его имя не называется, а может быть и, как у Аристотеля, абстрактная Первая Сущность, Первопричина.

В религиозной мистической  философии, представленной суфизмом (исламская  мистика) эта проблема решается через  слияние бога с миром. Как принцип, организующий мир и поэтому как  бы стоящий над миром, вне его, он трасцендентен миру, а как сущность, неотделимая от мира, пронизывающая его, слитая с ним, он имманентен миру. Религиозная мистика искала пути к постижению божественного первоначала через непосредственное его усмотрение, через слияние с ним. Философы же, такие как аль-Фараби, Ибн Сина, Ибн Рушд, которые, как правило, были и крупными учеными, подведя разум человека к доступному ему пределу, затем снова возвращали его в мир реалий. Этих философов больше интересовали реальные механизмы взаимосвязи вещей, характер и разнообразие причинных зависимостей.

Рассуждения Ибн Сины формально решают происхождение многого из единого. Единая Первая сущность, поскольку она едина, нерасчленима, не может породить множество – для множества требуется наличие многих причин, – но она производит такую же, как она, единую и нерасчленимую сущность – бестелесный разум, который, далее, творит серию других разумов, и тогда уже возникает множество. В процессе взаимодействия первоэлементов материи возникает сначала неживая природа, минералы. Дальнейшее усложнение форм вещей, их связи приводит к рождению сначала растений, а затем и животных. Эта эволюция завершается появлением человека, наделенного разумной душой. Таким образом, в реальном мире иерархия сущностей как бы переворачивается по сравнению с изображением ее на картине метафизики,  но, по сути, они и совпадают, только каждая из "ценностей" в этих картинах выражена на двух разных языках: в одном случае применяется язык логики, фиксирующий движение мысли от общего к частному, а в другом – язык реальной эволюции.

Глава 2. Знание и разум

2.1 Вера в разум. Наука логики

Один из английских исследователей ислама Франц Роузентал назвал свой фундаментальный труд, посвященный анализу концепции знания в средневековом исламе “Торжество знания”, очень высоко оценивая тем самым место его в духовной жизни общества.

“Невежеству”, “незнанию” язычества Мухаммед противопоставил  религию “знания”. Новую веру он внедрял не только с помощью военной  силы и экономического принуждения, но и через обращение к разумению  людей, стремясь убедить их в превосходстве  ислама над другими учениями. Исследователи  подсчитали, что в Коране около 750 раз (I% словаря Священной книги) встречаются  слова с корнем “илм” – знание, наука. Разум – это божественный дар, который человек обязан употребить на познание пути благочестия. Он позволяет человеку знать, что должно делать в земной жизни, чтобы получить справедливое воздаяние после смерти. Один из хадисов, рассказов о жизни и изречениях Мухаммеда, гласит: “Разумен тот, кто уверовал в Аллаха, поверил Его посланникам и поступал в покорности Ему”. Помимо этого верующий обязан знать обрядовую сторону религии и выполнять ее предписания. Поскольку знанию, хотя и понимаемому здесь в качестве компонента веры, придавалось большое значение, все теологические труды начинались, как правило, с раздела о знании; нередки были специальные труды, так и называвшиеся – “Книга знания”.

Мутазилиты, религиозные философы, особенно большое внимание уделяли концепции знания, ибо они пытались всю божественную науку подвергнуть суду разума, построив здание веры на его фундаменте. Именно они широко ввели в обиход логические труды античных философов и утверждали логику, рациональное доказательство в качестве основного и даже единственного пути постижения истины.

Учение логики обычно предваряло остальные разделы в сочинениях философов. Например, “Книга знания”  Ибн Сины начинается с подробного описания целей логики, представления  о понятии, субстанции и акциденции, родах и видах, о суждениях, силлогизмах  и т.д. И только после того, как читатель или слушатель настроится на строгое следование логике, философ переходит к разъяснению учения метафизики и лишь потом к физике. Так же строится и другое крупное сочинение Ибн Сины – “Указания и наставления”. В трактате “Слово о классификации наук” аль-Фараби раздел о логике, правда, назван им вторым, – логике здесь предшествует наука о языке. Но у аль-Фараби, так же как и у Ибн Сины, имеется большое число специальных сочинений по разным вопросам логики.

2.2 Учение о разуме. Деятельный разум

Арабо-исламские философы на основе античного наследия создали  разработанное учение о душе, разуме, интеллекте, знании. Проблема разума рассматривалась  ими в нескольких плоскостях.

Первая плоскость – разум как понятие юридическое, связанное с вопросом об ответственности человека за поступки. В человеке, учит аль-Фараби, образуется желание, исходящее от мыслительной способности. “Это последнее называется свободным выбором, оно присуще только человеку... И благодаря нему человек может совершать похвальные и порицаемые, хорошие и плохие поступки и получать за это воздаяние и наказание”. Шариат (мусульманский закон) выводил из-под юридической ответственности детей и умалишенных. У них необходимым образом нет разума, то есть знания закона, и поэтому от них нельзя требовать благочестия. Праведное поведение – обязанность человека зрелого, обладающего разумом и знаниями, знанием религиозного закона. Таким образом, понятие разумности есть и понятие религиозное, поскольку предполагает знание установлений религии, ее обрядов.

Будучи не только философами, но и выдающимися учеными арабо-исламские  мыслители разрабатывали и физическое учение о разуме. И в этой сфере разум представал связанным с высокой организацией “материи”, со строением человеческого мозга: разные психические процессы, “силы души”, соответствуют работе разных отделов мозга. Рассуждая о степенях разума, Ибн Сина вводит еще одно определение души – сравнение ее с зеркалом, в котором отражаются формы вещей. Особым образом организованная телесная материя (мозг), как зеркало, запечатлевает в себе какой-то целостный кусок мира – не только внешний его облик, но и внутренние связи. Сознание в таком случае представляется результатом соприкосновения двух материальных рядов, но по своему содержанию, как и отражение в зеркале, оно уже не материально.

Огромную основанную на нуждах религиозной практики аналитическую  работу, выявляющую тончайшие механизмы  деятельности сознания, проделали суфийские мыслители, проследившие все ступени подготовки человека к мистическому постижению бога, вхождения в это состояние и переживания его. Ничего мистического в этом сознании и знании, как оно описано мистиками, не было. Они только более рельефно высветили некоторые функции сознания и способы получения знания. Прежде всего, через суфийскую практику ярко вырисовывается значимость для средневекового сознания повседневного житейского опыта, детальнейших, тончайших наблюдений – наблюдательность, эту важнейшую компоненту средневекового знания, суфии обостряли до предела.

Столь же свойственный времени, но более интенсивно выраженный в  суфизме принцип знания состоял  в умении реконструкции целого по части, по признаку. Возможно, здесь  сказались пантеистическое видение  мира, означавшее, что все есть бог  и бог есть все, а также один из распространнейших тогда мировоззренческих принципов – принцип единства микро- и макрокосма, воспроизведения в части целого, представление о природе как ткани символов, знаков, которые должны быть прочитаны в соответствии с их значением. Продолжением такого отношения к миру было и еще одно важное в суфизме измерение сознания – обостренное эстетическое восприятие предметов, стремление проникнуть внутрь них, “перевоплотиться” в вещь и изнутри постичь ее суть. Для такого постижения, как полагали суфии (и не только они, но и те же рационалисты-мутазилиты) у человека имеется “внутреннее око”, то, что Ибн Сина назвал проницательностью, более сильной у некоторых людей способностью проникновения в сущность предмета, и то, что мы назвали бы чувственной или интеллектуальной интуицией.

Рассматривая проблему разума в плоскости метафизики, которая, тем не менее, соприкасалась с областью физики, жизненных (религиозных) проблем, арабо-исламские философы определяли разум как одну из субстанций бытия, связанную с материей, но в сущности своей независимую от нее, находящуюся в теле, но нематериальную.

Здесь, во-первых, различаются разум божественный, как одно из выражений всемогущества и всезнания бога, в философии аналогичный творческому, активному началу и законосообразности мира (мировой разум), и разум человеческий, подобный божественному, но только подобный, а значит отчасти уже и несовершенный, ущербный.

Во-вторых, сам человеческий разум может быть потенциальным, то есть существующим как способность, предрасположенность к мышлению (например, у ребенка), и актуальным, то есть уже реализовавшимся, действующим. В-третьих, разум рассматривается  как приобретенный – сформированный через обучение, систему умозаключений, опыт и тому подобное, и неприобретенный, тождественный непосредственной интуиции. В-четвертых, разум выступает как пассивный, принимающий воздействие, и как активный, воздействующий на вещи, формирующий.

Учение о деятельном разуме, активном интеллекте, стало в средневековой  арабо-исламской философии одним  из центральных – через это представление “философы” пытались понять, что такое мышление, его суть, его особенность, идеальность.

Это весьма многозначное понятие. Иногда оно близко тому, что на современном  языке мы называем “ноосферой”, которая  концентрирует, объединяет способность  интеллектуальной деятельности, активизирует ее. Иногда понятие деятельного разума аналогично понятию активности сознания, его изготовки к восприятию, любознательности. Но это понятие может означать и признание философами божественной или околобожественной субстанции, или силы, которая превращает аморфную праматерию в организованное мироздание, силы, благодаря которой бытие как таковое выступает в виде мира вещей, природы.

2.3 Разумная душа – ее смертность и бессмертие

Проблема разума, разумной души связана с вопросом религиозно-мировоззренческим – ее смертности или бессмертия, и в таком виде приобретает дополнительную метафизическую характеристику – связи с телом и независимости от него. Мусульманская теология, связывая воедино тело и душу, утверждала их общее бессмертие, воскрешение в загробном мире. Что касается религиозных философов, то здесь проблема решалась довольно определенно, по крайней мере, в отношении души: душа бессмертна, после смерти она отделяется от тела и сливается с мировой душой. Так же и разум, разумная душа. Позиция же философов – “фаласифа” была несколько отличной, да и среди них существовали расхождения.

Не вполне однозначными представляются взгляды на разумную душу и ее связь  с телом у аль-Фараби. Довольно часто он высказывается о бессмертии души, например: “Субстанция души существует отрешенно от материи; она остается после смерти тела”. Но тут же аль-Фараби отмечает связанность души с телом, зависимость от него: “Дарователь форм создает ее тогда, когда появляется нечто, способное принять ее. Это нечто есть тело: когда оно есть, появляется и эта субстанция... Душа не может существовать раньше тела, как это утверждает Платон; точно так же она не может переселяться из одного тела в другое, как это утверждают сторонники учения о переселении душ”. Это значит, что каждая душа связана с данным, конкретным телом, и появляется она только с его появлением. В другом месте аль-Фараби пишет: “Каждый вид растений также имеет определенную душу, которая есть форма данного вида”. Но если это форма вещи, то она существует только вместе с данной вещью, вне ее же она имеет значение лишь как то общее, что объединяет вещи данного вида или рода, их общую субстанцию, свойства. Но, в таком случае, бессмертие формы, или души, будет иметь уже другой смысл, совершенно отличный от религиозного. Тогда становится более понятным и утверждение аль-Фараби о том, что разумная душа бессмертна – после смерти человека она соединяется с деятельным разумом, то есть бессмертной способностью человеческого рода. К подобному толкованию склоняет и мысль философа о том, что бессмертны души добродетельных людей и людей, обладающих знаниями; души же людей невежественных смертны.

Еще больше усилит этот аспект концепции души арабский философ, живший на Западе халифата, в Андалусии, Ибн  Рушд (1126-1198): он отрицает бессмертие индивидуальной человеческой души. Разумная душа человека, деятельность которой связана с  памятью, воображением, не может сохраниться  после прекращения работы этих сил. “Материальный разум – это бренное образование”. Индивидуальная душа смертна, бессмертен лишь общечеловеческий, универсальный разум.

В отличие от этих двух философов Ибн Сина вполне определенно склоняется к признанию бессмертия разумной души. Он так же, как аль-Фараби, а потом и Ибн Рушд, исходит из представления об особенности, нетелесности разумной души, разума. “Когда умопостигаемая форма, – пишет он, – возникает в разуме, она не занимает какого-либо положения, на которое можно было бы указать, так что ее можно было бы делить, расчленять или подвергать еще какому-нибудь подобному действию. Поэтому она не может быть чем-то телесным”. Умопостигаемое, или понятия, не только сами не телесны, но и процесс мышления, умопостижение, так же совершается без посредства тела, то есть нетелесен.

Ибн Сина в большей степени, чем другие “фаласифа”, стремится понять идеальность мысли: ее связанность с веществом, мозгом, но и явную обособленность. Если другие психические состояния или функции: ощущение, воображение, сновидения и тому подобное обнаруживают зависимость от организма, его деятельности, то мысль кажется стоящей над этой зависимостью. Над ней не властны ни болезни, ни лишения – она даже как бы противостоит им и крепнет.

Ибн Сина прибег для объяснения своего понимания разума к образу “парящего человека”. Читателю предлагается представить себя лишенным всех ощущений, всякой связи с внешним миром, как бы висящим в пустоте. “Может ли человек установить существование своей сущности, не сомневаясь в установлении того, что он существует именно в своей сущности?” Но раз это возможно, то получается, что человек “есть в самом себе иной, нежели его тело и его органы”.

На основании того, что  разумная душа, хотя и связана с  телом, является тем не менее нетелесной, Ибн Сина делает вывод о ее освобождении из тела после его смерти и соединении с мировой душой, или, как он иногда пишет, со Светом. В этом утверждении видно соприкосновение его взглядов с концепцией исмаилитов о Мировой душе, Мировом разуме и Свете как образе последнего. Но больший акцент, чем у аль-Фараби, на идеальной природе разума был важен для развития учения о деятельной его роли.

Огромный интерес к  разуму, присущий не только светской, но и религиозной философии, в том  числе даже мистической, разработанность  концепции знания вообще и особенно знания рационального, учение о логике как основном орудии мысли в достижении истины, неколебимая вера в разум, его безграничные возможности, в  его – и только его – способность постичь и решить все проблемы позволяют охарактеризовать эту философию в целом как рационалистическую.

Заключение

Арабская философия достаточно разнородна и создавалась не только на арабском, но и на персидском языке. Формирование средневековой арабской философии было связано, по меньшей  мере, с двумя предпосылками.

Во-первых, сам ислам способствовал  формированию философии и науки. Дело в том, что Магомет, неся людям  свое учение, полагался не только на силу, но и на разум; он противопоставлял свое учение как «знание» невежеству. А потому познание мира в арабском мире вполне могло стать важным занятием, соответствующим тому, как мусульманин  осмысляет свое место в мире.

Во-вторых, арабская философия  возникла в результате контактов  с Европой. В IX веке происходит широкое  знакомство арабов с естественнонаучным и философским наследием античности. В центре их внимания оказывается  философия Аристотеля с ее преобладающим  интересом и вопросам естествознания и логики. «Неоплатоновский» аристотелизм и лег в основу учений, развивавшихся в русле ведущего направления в средневековой арабской философии - восточного перипатетизма. Никакого противоречия здесь не было. Ислам по многим характеристикам напоминает христианство: это религия, предписывающая веру в единого бога и отрицающая существование других божеств. По этой причине контакт между европейской философией и философией арабской был вполне возможен.

Отличительной чертой арабской философии является то, что она  в меньшей степени, чем философия  европейская, интересовалась абстрактными вопросами. Мышление арабов всегда было более конкретно, тогда как европейцы  склонны к абстрактным рассуждениям. Но также, нельзя сказать, что арабский мир или Восток вообще никогда  не стремился к познанию мира посредством  построения теорий.

Список литературы

1. Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983.

2. Фролова Е.А. История средневековой арабо-исламской философии. М., 1995.

3. Ресурсы сети Интернет.