Введение

Аристотель - величайший древнегреческий философ, жил в 384 - 322 гг. до н. э. Родина Аристотеля - полис  Стагира, расположенная на Северо-Западном побережье Эгейского моря, рядом  с Македонией, от которой она зависела. Отец Аристотеля Никомах - придворный врач македонского царя Аминты III, а сам Аристотель - сверстник сына Аминты, будущего македонского царя Филиппа II [1].

В 367 г. до н.э. семнадцатилетний Аристотель прибыл в Афины и стал слушателем «Академии» Платона, где  он пробыл двадцать лет, вплоть до смерти основателя «Академии» в 347 г. до н. э. Платон был намного старше Аристотеля. Он сумел разглядеть гениального юношу и высоко его оценить. Сравнивая Аристотеля, которого он называл "умом", с другим своим учеником - Ксенократом, Платон говорил, что если Ксенократ нуждается в шпорах, то Аристотель - в узде. Со своей стороны Аристотель высоко ценил Платона. В написанном Аристотелем на смерть Платона стихотворении говорилось, что дурной человек не должен сметь даже хвалить Платона. Однако Аристотель уже в школе Платона увидел уязвимые места платоновского идеализма. Позднее Аристотель скажет: «Платон мне друг, но истина дороже».

В конце 40-х годов 4 в. до н. э. Аристотель был приглашен  Филиппом II на роль воспитателя сына Филиппа - тринадцатилетнего Александра. Впоследствии великий полководец скажет: «Я чту Аристотеля наравне со своим отцом, так как если отцу я обязан жизнью, то Аристотелю тем, что дает ей цену». Окончив воспитание Александра, Аристотель вначале вернулся на родину, в Стагиру, а затем переехал в Афины, где открыл философскую школу - Ликей [2].

Политическое учение Аристотеля изложено им главным образом  в его работе «Политика», примыкающей  к «Этике». Но в известном смысле «Политика» уже по своему предмету, чем «Этика». «Политика» развивает лишь одну тему «Этики» - тему практического разума, политической практичности и рассудительности. В этике Аристотель развил как образец и как цель блаженной жизни идеал созерцательного постижения истины. Аристотель признал этот идеал трудно достижимым, доступным в полной мере лишь для божества [1].

Поэтому в «Политике» Аристотель говорит лишь об этических  добродетелях (добродетелях, связанных  с поведением) и о таких дианоэтических (интеллектуальных добродетелях), которые  связаны лишь с практическим разумом. В качестве таковых Аристотель выделяет мужество, благоразумие, справедливость и рассудительность. Платон в своих рассуждениях об идеальном государстве опирается, прежде всего, на добродетели интеллектуальные, полагая философов первыми гражданами и гарантами правильного управления.

Изучение социально-политических идеи Аристотеля поможет понять причину  противоречия в политических учениях  двух философов и позволит судить - опираясь на опыт современности о  реальности моделей идеального государства, предложенных величайшими умами античности [2].

1. Сущность государства  и понятие собственности  в философии Аристотеля

Государство Аристотель понимает как некий «вид общения». Государство - только одна, высшая форма  общения между людьми. В пределах государства существует целая система других социальных отношений со своими особыми целями и особыми путями развития. Каждый частный вид общения возникает в целях какого-либо блага. В экономических отношениях Аристотель видит только социальные формы общения и выделяет из них три вида: 1) общение в границах отдельной семьи, или «дома»; 2) общение в смысле ведения хозяйственных дел; 3) общение для обмена благами [3].

Все экономические  отношения имеют целью только выгоду, и к ней сводятся в них  все расчеты. Напротив, в общении, называемом дружбой, и тем более в общении, образующем государство, мотивы, определяющие поведение людей, совершенно другие. Положить в основу государства имущественную выгоду граждан значило бы принизить государственное общение до общения только хозяйственного. Государство существует «не просто ради существования, но скорее ради благой жизни» [2].

Противопоставляя  государство другим видам общения, Аристотель заканчивает свой анализ следующим выводом. «Ясно, - говорит  он, - что государство не есть ни топографическое общение, ни охранительный союз против несправедливостей, ни общение ради хозяйственного обмена. Все это необходимо должно быть, чтобы создалось государство, но пока есть только это, государство еще не возникает. Оно возникает только тогда, когда создается общение ради благой жизни между семействами и родами, ради совершенной и достаточной для самой себя жизни». «Человек по природе - существо государственное, и если кто-либо в силу своей природы, а не в силу случайных обстоятельств живет вне государства, тот или выше человека, или недоразвит в нравственном отношении. Совершенством человека предполагается совершенный гражданин, а совершенством гражданина, в свою очередь - совершенность его государства». Эти рассуждения показывают, что Аристотель видел в основе природы человека, прежде всего, социальные факторы, и этим намного опередил последующие антропологические учения [3].

Взгляд этот в высокой  мере типичен для наблюдателя  и исследователя жизни греческих  полисов, каким был Аристотель. Природа  государства, согласно Аристотелю, стоит «впереди» природы семьи и индивида: необходимо, чтобы целое предшествовало своей части. Поэтому, если отдельный человек «не способен вступить в общение или, считая себя существом самодостаточным, не чувствует потребности ни в чем, он уже не составляет элемента государства, но становится либо животным, либо богом».

В состав государства  входят отдельные лица, «ойкосы» (семьи) и селения. Однако далеко не все отдельные  лица принадлежат к составу государства. К нему не принадлежат, согласно учению Аристотеля, рабы. Институт рабства привлекает пристальнейшее внимание Аристотеля. Сама пристальность этого внимания доказывает, что в эпоху Аристотеля отношения рабовладения становятся большим вопросом общественной мысли. Уже некоторые софисты, как было указано выше, не только высказали сомнение в правомерности отношений рабовладения, но прямо утверждали, что по природе все люди рождаются равно свободными. Аристотель - решительный противник этого взгляда и сторонник рабовладельческой системы. Он сознательно противопоставляет свое учение о рабовладении взглядам тех, кто отрицал естественное происхождение и согласный с природой характер рабовладения [4].

Для Аристотеля очень  характерно, что вопрос о рабстве  он рассматривает не столько в  пределах вопроса о государстве, сколько, в пределах вопроса об экономике семьи (ойкоса). Рабство тесно связано у Аристотеля с вопросом о собственности. Собственность - часть семейной организации: без предметов первой необходимости не только нельзя жить хорошо, но вообще нельзя жить. Для домохозяина приобретение собственности - орудие для существования, а раб - некая одушевленная часть собственности. К тому же в самой сути вещей коренится порядок, в силу которого уже с момента рождения некоторые существа предназначены к подчинению, другие - к властвованию [3].

В обществе, во всех его  элементах, связанных между собой  и составляющих некоторое целое, элемент властвования и элемент  подчинения сказываются во всем. Это  «общий закон природы, и как таковому ему и подчинены одушевленные существа». Отсюда Аристотель выводит и природу, и назначение рабства. Согласно его разъяснению, «кто, по природе, принадлежит не самому себе, а другому, и при этом все-таки человек, тот по своей природе раб». Деятельность рабов состоит в применении их физических сил, это наилучшее, что они могут дать. Они в такой сильной степени отличаются от других людей, в какой душа отличается от тела, а человек - от животного. Именно такие люди по своей природе - рабы, и для них лучший удел быть в подчинении у господина. И Аристотель поясняет, что рабом по природе бывает тот, кто может принадлежать другому, и кто одарен рассудком лишь настолько, что воспринимает приказания другого лица, но сам рассудка не имеет. По Аристотелю, природа устроена так, что сама физическая организация людей свободных отличается от физической организации рабской части общества: у рабов тело мощное, пригодное для выполнения необходимых физических работ; напротив, люди свободные не способны для выполнения подобного рода работ, зато пригодны для политической жизни [5].

К отношению рабовладения, которое принадлежит к отношениям собственности, вполне приложимо, по Аристотелю, то отношение, которое существует между  частью и целым. Часть есть не только часть чего-либо другого, она немыслима вообще без этого другого. Таково же отношение между господином, и рабом: «Господин есть только господин раба, но не принадлежит ему; раб же - не только раб господина, но и целиком принадлежит ему». Рабство для Аристотеля - институт, необходимый для правильной деятельности семьи, предпосылка правильного государственного строя, который возникает из семьи и из соединения семейств в селения [4].

Как и Платон, Аристотель набрасывает проект наилучшего государства, в пределах которого развиваются  соответствующие природе вещей хозяйственные отношения. Проект свой Аристотель построил, изучая реальные, существовавшие в его время экономические структуры и типы государственной власти. Его политическая мысль самостоятельна и сложилась, во-первых, в ходе критики государств, существовавших в его время, во-вторых, -- критики теорий государственного права. В школе Аристотеля велось систематическое исследование конституций множества греческих полисов (есть указание, что их было собрано 158). Из всей этой литературы дошло только найденное в 1890 г. в Египте описание конституции Афин -- так называемая «Афинская полития» [6].

Из политических устройств  современных ему государств критика  Аристотеля особо выделяет государственный  строй афинской демократии, государства  Спарты и македонской монархии. Из политических теорий Аристотель подвергает критике прежде всего теорию своего учителя Платона. Вразрез с Платоном, который оспаривал право на личное владение для стражей-воинов и даже выдвинул проект общности для них жен и детей, Аристотель выступает как сторонник индивидуальной частной собственности.

Необходимо держаться  того способа пользования собственностью, который сочетает в себе систему  собственности общей и частной. «Собственность должна быть общей только в относительном смысле, в абсолютном же она должна быть частной». И Аристотель восхваляет результаты такого разделения: когда пользование собственностью будет поделено между отдельными лицами, утверждает он, исчезнут среди них взаимные нарекания, и наоборот, получится большой выигрыш, «так как каждый будет с усердием относиться к тому, что ему принадлежит, добродетель же послужит своего рода регулятором в использовании, согласно пословице «у друзей все общее» [4].

Аристотель стоит  на общей у него с Платоном почве  идеологии рабовладения. Как и Платон, он в своем проекте наилучшего государства предусматривает возложение всей непосредственно производительной работы на плечи бесправного рабства. Но в отношении свободных граждан рабовладельческого государства он отклоняет взгляд Платона на землевладение как слишком аскетический, умаляющий неотъемлемые права граждан. Платон полагал, что землевладение должно обеспечить гражданам «образ жизни, сдерживаемый мерой». Аристотель предлагает другую формулу: «Жить, согласно мере, щедро».

2. Социально-политическое учение Аристотеля

государство политика справедливость аристотель

Социально-политические взгляды Аристотеля изложены им главным  образом в его неоконченном сочинении "Политика", в котором обнаруживается философское проникновение в  государственную действительность того времени, а так же разработка идеальной картины осуществления государственной идеи [6].

По мнению Аристотеля, политика должна ориентироваться на достижение общего блага, а ее главная  цель - достижение справедливости. Но достигается это за счет умения и желания граждан повиноваться властям и законам. Что же касается самих правителей, то для умения властвовать им необходима добродетель нравственно совершенного человека.

Аристотель исследует  реально существующие формы политического устройства, выделяя из них наилучшие формы. Кроме того, он исследует те социальные проекты, которые созданы философами, интересуясь при этом лучшими из возможных к осуществлению. Он старается подойти к государству аналитически, пытаясь понять причины его возникновения и функционирования [7].

Так, говоря о семье, Аристотель считает, что это "первая естественная форма общежития, неизменяющаяся во все времена человеческого  существования". Аристотель видит  в семье три формы отношений: "господин и раб, муж и отец, отец и дети", а потому "в семье имеют место отношения троякого рода: господские, супружеские и родительские". Поэтому власть домохозяина простирается на рабов, жену и детей. Это своего рода монархическая власть и там, - по мнению Аристотеля, где природные отношения не извращены, "там преимущество власти принадлежит мужчине, а не женщине". Аристотель, прежде всего, видит в браке этические отношения, связывающие воедино равно стоящих людей. И только вследствие естественных особенностей муж возвышается над женой как определяющий элемент над определяемым. Также и рабство определяется Аристотелем как неизбежное основание и для домашней и для государственной жизни и которое требует самого гуманного отношения между людьми. И Аристотель оправдывает рабство, понимая его значение для Греции.

Со временем несколько  семей образуют селение, а из нескольких селений возникает государство, подобно тому, как сложились из нескольких селений Афины [6].

Ценность государства  зависит от многих причин, но прежде всего от того, имеет ли в виду господствующая власть общественную пользу или нет. А поскольку власть может принадлежать одному, немногим или множеству людей, то может существовать шесть основных форм государственного устройства. Из них три правильных - монархия, аристократия и полития (республика) и три неправильных - тирания, олигархия и демократия.

Монархия - первая и  наиболее древняя форма политического  устройства, она допустима лишь при  наличии в государстве человека, превосходящего добродетелью всех остальных  людей. Но аристократия лучьше монархии, поскольку власть при этой форме правления находится в руках немногих, обладающих высокими положительными качествами. В условиях республики (политии) государство управляется большинством "носящих оружие" людей. Таковы правильные формы правления.

Что касается неправильных форм политического устройства, то Аристотель выделяет тиранию, утверждая, что "тираническая власть не согласна с природою человека", что она  наиболее гнусная форма правления. Выделяет он - олигархию, при которой у власти стоят немногие богатые люди, но наиболее сносной формой считает демократию и то, при условии, что власть в государстве принадлежит закону, а не толпе (охлократия). Итак, хорошими он считает монархию, аристократию и политею. Плохими -тиранию, возникающую как деформация монархии, олигархию как деформация аристократии и демократию как деформация политеи [7].

Назначение государства "состоит не просто в том, чтобы  жить, а гораздо более в том, чтобы жить счастливо". По Аристотелю, это возможно лишь в государстве, которое служит "общему благу" и которое относится лишь к правильным формам. Что же касается неправильных форм: тирании, олигархии и демократии, то они служат лишь частным интересам то ли одного лица, то ли группы. Выбирая наилучшее политическое устройство, Аристотель не утопист. Он умеет четко отличить абсолютно наилучшую форму от реально возможной.

В отличие от Платона, который видел в частной собственности  главный источник всех социальных бед, Аристотель, напротив, сторонник частной  собственности. Он считает, что в наилучшем государстве должна господствовать умеренность во всем, а так как "умеренное" и "среднее" - это наилучшее, то в таком государстве каждый гражданин должен владеть умеренной собственностью. Это среднее сословие и устанавливает наилучшую форму правления [8].

Аристотель пытается осмыслить общество свободных людей  с промежуточных позиций, подобно  тому, как осмысливали мироздание все ионийские философы. По Аристотелю, оно состоит из трех основных классов  граждан. Первый класс составляют очень богатые люди, тогда как их противоположностью будут самые бедные. Между ними находится средний класс, относительно которого и происходит деление всего спектра социальных различий на классы (противоположности).

Если бы Аристотель был хорошо знаком с учением Гераклита, то он бы естественно пришел и к пониманию движения классов, т.е. к пониманию их "борьбы" как возникновение одной пары классовых различий, по мере уничтожения другой, как "сходящееся расходящееся". Но Аристотель понимал только милетскую парадигму - отношение противоположных тенденций.

С этих позиций Аристотель анализирует имущественные различия в обществе и приходит к выводу, что и большое богатство и  крайняя бедность, нарушают стабильность общества, для благополучия которого особую важность представляют средние слои. В связи с чем, большие состояния, как и способы их приобретения, Аристотель объявляет противоестественными и противными человеческому разуму и государственному устройству. Поэтому основными задачами государства Аристотель считает предотвращение чрезмерного накопления гражданами имущества, чрезмерного роста политической власти личности и удержание рабов в повиновении. В численном увеличении и усилении средних слоев Аристотель видит опору и спасение государства [7].

Философ стремится найти наилучший способ теоретического построения социальных систем на основе рассмотрения исходных или первичных отношений между людьми. "Так, по мнению Аристотеля, необходимость побуждает прежде всего сочетаться попарно тех, кто не может существовать друг без друга, - женщину и мужчину в целях продолжения потомства; и сочетание это обусловливается не сознательным решением, но зависит от естественного стремления, свойственного и остальным живым существам...

Точно так же в целях  взаимного самосохранения необходимо объединяться попарно существу, в силу своей природы властвующему, и существу, в силу своей природы подвластному...". А поскольку исследование каждого социального объекта должно начинаться с рассмотрения мельчайших частей, его составляющих, то рассматривать отношения в обществе следует с исследования парных отношений в семье: господин и раб, муж и жена, отец и дети. Эти отношения между тремя парными элементами семьи можно охарактеризовать как господские, брачные и отцовские. Аристотель исходит из убеждения, что "во всем, что, будучи составлено из нескольких частей, непрерывно связанных одна с другой или разъединенных, составляет единое целое, сказывается властвующее начало и начало подчиненное. Это общий закон природы, и, как таковому, ему подчинены одушивленные существа... Тот же самый принцип неминуемо должен господствовать и во всем человечестве" [8].

Аристотеля занимает вопрос, в чем заключается "искусство  наживать состояние"? В его решении  философ исходит из самых первичных  отношений. Он хорошо видит, что пользование каждым объектом владения бывает двоякое: в одном случае - по назначению, в другом не по назначению, например, обувью пользуются и для того, чтобы надевать ее на ноги, и для того, чтобы менять ее на что - либо другое: на деньги или на пищевые продукты. "Так же обстоит дело и с остальными объектами владения - все они могут быть предметом обмена" [9].

Первоначальное развитие меновой торговли связано с обменом  предметов первой необходимости, но затем, - пишет Аристотель, - на этой основе возникает торговля как систематическая деятельность, направленная на накопление больших состояний. По мере совершенствования обменов и возникновения денег, торговые обороты приносят огромные прибыли и все занимающиеся денежными оборотами стремяться увеличить количество денег до бесконечности [8].

Аристотель стремится  не мудрствовать, а отыскать такой  государственный строй, который  отличался бы от существующих, ибо  существующие в то время государственные  устройства, по мнению философа, не удовлетворяют своему назначению. При этом единство в государстве обусловливается принципом взаимного воздаяния, т. е. обусловливается той ли иной формой обмена. Поэтому в состав каждого государства должны входить земледельцы, ремесленники и торговое сословие, но существенную его часть должны составлять "воины и члены совета". Причем, греки не должны быть ни ремесленниками, ни земледельцами, ни торговцами. Но поскольку эти занятия в государстве совершенно необходимы, то ими должны заниматься рабы. Выход - в завоевательской политике греков. Но если Платон выступал против обращения эллинов в рабов другими эллинами, то для Аристотеля этой проблемы не существует: рабство это явление, согласное с природой. Как и во всем другом, Аристотель и здесь исходит из признания существующей действительности [9].

В то же время Аристотель стремиться дать картину лучшего  государства и он начал было эту  работу, но не довел ее до конца. По замыслу  это должно было быть государство  мира, а не войны, и его граждане должны были получать такое воспитание и образование, которое сделало бы их годными не только к практической жизни, но и способными к постижению красоты и знания.

Отвергая как утопию "идеальное государство" Платона, Аристотель считает идеальным такое  реальное государство, которое обеспечивает в максимально возможной степени счастливую жизнь для наибольшего числа своих граждан. Это рабовладельческое государство, опирающееся на частную собственность. Возможно, что речь здесь идет об идеализации афинского государства времен Перикла [10].

В целом же, Аристотель разделяет социально-политические воззрения Платона, но он далек от того, чтобы так раздавить, обезличить человека в государстве, как это  сделал Платон. При всем подчинении государству, Аристотель сохраняет  за гражданином достаточную самостоятельность и в семье и в частной жизни. Он решительно выступает и против платоновской идеи обобществления имущества, жен, детей. Кроме того, при анализе общественных отношений Аристотель, в отличие от Платона, пользуется своим конкретно - всеобщим методом.

Выводы

Политическое учение Аристотеля имеет чрезвычайно большую  теоретическую и еще большую  историческую ценность. Сжатый проект идеального государства, намеченный Аристотелем, как и всякая утопия, есть, по сути, идеализированный объект по сравнению с существующими формами государственности. Однако присутствуют здесь и черты, отражающие реальные исторические отношения общества, в котором этот проект был разработан. К таким чертам может относиться вопрос о рабстве, проблемы собственности, затронутые Аристотелем. Особенность «Политики» в том, что в ней черты реальные, исторические явно преобладают над утопическими. Путь к наилучшему государству лежит, по Аристотелю, через область познания того, что существует в действительности. Однако необходимо заметить, что философское толкование общества Аристотеля носит и прогностический характер. Теория «среднего элемента» как нельзя более подходит к государственному устройству современных развитых стран, где обострение классовой борьбы, предсказанное Марксом, не произошло благодаря расширению «среднего класса». Таким образом, представления о совершенном государстве Аристотеля более реальны, чем идеальное, требующее разрушения всех существующих форм экономического и политического взаимодействия, общественное устройство Платона.

Реалистичность и  системность социально-политических взглядов Аристотеля делают «Политику» ценнейшим документом, как для  изучения политических взглядов самого Аристотеля, так и для изучения древнегреческого общества классического  периода и имевших в нем свою опору политических теорий.

Список  использованной литературы

1. Аристотель. Политика. Пер. С. А. Жебелева. М., 1911.

2. Кечекьян С. Ф.  Учение Аристотеля о государстве  и праве М. Наука, 1947

3. Аристотель. О душе // Соч. в 4-х т. - т. 1. М., 1983.

4. Аристотель. Метафизика // Соч. в 4-х т. - т. 1. М., 1983.

5. Чанышев А.Н. Курс  лекций по древней философии. - М.: Мысль, 1981. - 415с.

6. Айзенштадт A.JL, Смолина  А.П. История философии. Учеб. пособие. - М., 2000.

7. Б. Рассел. История  западной философии. - Ростов-на-Дону: «Феникс», 2002 - 992с.

8. Диоген Лаэртский.  О жизни, учениях и изречениях  знаменитых философов. - М. 1979.

9. Лосев А.Ф., Тахо-Годи  А.А. Платон. Аристотель. - М., 2006.

10. Зубов В.П. Аристотель. М., 2000.

СОДЕРЖАНИЕ

• ВВЕДЕНИЕ
• 1. Особенности античной политической мысли
• 2. Политическое и нравственное в античной классике
• 3. Человек в политическом мире
• ЗАКЛЮЧЕНИЕ
• СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

ВВЕДЕНИЕ

Политическая наука  уделяет большое внимание не только проблемам, раскрывающим различные аспекты современного политического развития, но и политическим явлениям в их историческом движении. В свою очередь, отражением названной тенденции выступает формирование взглядов на государство, политическую власть и политику. В историческом прошлом эти идеи рассматривались в начале в рамках религиозных, этических, философских построений; впоследствии достаточно четко обозначилось направление, связанное с оформлением их в самостоятельную доктрину: политические идеи становятся систематизированными взглядами, совокупностью достаточно автономных, конкретных знаний и положений о политике - политическими учениями. Формирование политических идей было органически сопряжено с уточнением понятийного, категориального аппарата, а также с определением круга проблем, являющихся предметом рассмотрения в политических учениях. Общепринятым считается мнение, что в историю политических учений входят вопросы происхождения государства, его связи с обществом, личностью, отношениями собственности и форм государства, его задач, методов политической деятельности, связи государства и права, прав личности. Актуализация названного круга проблем показывает, что в системе политических знаний особое значение принадлежит концептуально оформленным положениям о политике и политической власти.

Особый интерес  в рассматриваемом ракурсе вызывает античная классика, представленная Сократом, Платоном, Аристотелем (V-IV вв. до н.э.). В  данной контрольной работе мы обратимся  в теме античной политической мысли.

1. Особенности античной  политической мысли

Интерес к политической мысли именно классического периода  подогревается следующими обстоятельствами. Во-первых, центральные принципы - понятия  античных философов и мыслителей, выражающие отношение к социально- историческим и политическим процессам, сложились в систему взглядов, которая выступает как оригинальная и самобытная конструкция. Ставя вопрос о том, каким образом может строиться знание о мире политического, античные мыслители стремились придать своим размышлениям научный характер. В силу этого их построения содержат в начальной форме такие размышления, которые в последующем в западноевропейской политической мысли будут конституированы как самостоятельные области исследования. Во-вторых, античная политическая мысль раннего периода выступает, на наш взгляд, лишь как интеллектуальная предыстория, идейно-теоретическая предпосылка «высокой классики». И хотя в философско-политической литературе отмечается, что «нельзя считать Сократа тем рубежом, который отделяет становление философской и общественной мысли от периода ее зрелости, поскольку Сократ не создал целостной системной политической концепции», тем не менее, духовно именно Сократ ближе к Платону и Аристотелю, и именно сократическое влияние на Платона, а через него и на Аристотеля было решающим и послужило своего рода толчком для последующего перспективного духовного развития.

На мой взгляд, можно  обозначить некоторые проблемные направления, повторяемость которых в творчестве каждого из названых мыслителей позволяет  с определенной долей достоверности утверждать, что они присущи философско-политической культуре рассматриваемого периода в целом. Итак, наиболее характерными для античной классики в аспекте интересующей нас проблемы являются следующие сюжетные линии:

· Обсуждение политической проблематики на уровне логических определений, понятий, таких как добродетель, благо, справедливость;

· утверждение нравственной направленности полисной жизни в  целом, признание полисных порядков воплощением совпадения интересов (единомыслия) его индивидов на основе стремления к благу и справедливости;

· особый интерес к  законам как к главному звену, цементирующему внутриполисное единство, полное отождествление законности, разумности и справедливости;

· определение тех  категорий людей (лучших), которые  были бы допущены к властным структурам на основе некоторых, изначально присущих им, характеристик: мудрости (и в силу этого способности к оптимальному решению внутриполисных проблем) и высоких нравственных черт;

· подчеркивание необходимости  политического образования и воспитания полисного индивида в русле демократического идеала «калокагатии», некоего прообраза всесторонне развитой, совершенной личности - сплава красоты, добронравия, благонамеренности, нравственности и политической добродетели.

Рассматривая проблемы политического в наследии античных мыслителей, следует обосновать некоторые принципы применяемых нами подходов.

Изучение истории  античной классики, теоретическая реконструкция  ее положений невозможны без органического  сопряжения ее проблематики с особенностями исторической эпохи. Подобно тому, как философия, по словам Гегеля, - это «эпоха, схваченная в мыслях», так и политическая доктрина выражает в системе понятий уникальность и своеобразие своего времени. Чтобы расшифровать смысл того или иного представленного учения, стать заинтересованным собеседником того или иного мыслителя, необходимо актуализировать смысл конкретных задач и особенностей исторических условий. Связь политической теории с породившими ее социально-историческими условиями является решающей, хотя нередко и опосредуется «исторической саморефлексией», личностными установками их авторов, факторами философско-мировоззренческого и нормативистско-ценностного порядка. Степень учета в той или иной политической теории условий своего времени является в то же время критерием глубины и постановки осознания проблем эпохи.

2. Политическое и  нравственное в  античной классике

В античной Греции размышления  над моральными канонами человека были органически увязаны с осмыслением  особенностей бытия человека как полисного бытия. Это обстоятельство в свое время подметил оригинальный исследователь античной философии и культуры А.Ф. Лосев. Освобожденный от родовой общины индивид мог просуществовать только при условии полнейшей связи с другими такими же индивидами, «но это обозначало возникновение вместо общинно - родовой организации уже новой организации, в пределах которой новый индивидуум оказывался связанным не меньшими узами, чем с родовой организацией». Гражданство как принцип требовало такого индивидуального обеспечения индивида, которое предполагало эту индивидуальность как предпосылку для реальных взаимоотношений между людьми и осуществления внутриполисных функций. Отсюда, по словам немецкого философа В. Виндельбанда, виднейшего представителя Баденской школы неокантианства, «полная общность интересов и желаний как существенная черта здорового государственного организма». Поэтому рефлексия полисного индивида базировалась на неких непреложных и абсолютных истинах, к числу которых относилась идея блага и справедливости. Полагалось, что именно эти принципы в большей мере соответствуют интересам сплочения полиса. Эта же тема звучит при решении проблем определения круга лиц, допущенных к участию в политической деятельности, и правил осуществления этой деятельности.

Впрочем, принимая во внимание предпосылки и условия развития античной мысли, следует иметь в виду также и культурную, интеллектуальную среду, существовавшие духовные нормы и ценности. Социокультурный, общефилософский контекст входит, и весьма существенно, в творческую лабораторию того или иного мыслителя, запечатлевается в текстах и источниках. Античная политическая мысль выросла на фундаменте мифологических, религиозных, философских представлений, испытала на себе влияние интеллектуального контекста и сама воздействовала на него. Причем в данном случае мы имеем в виду влияние не только непосредственное, на «близком» расстоянии, подобно, например, влиянию, оказанному Сократом на Платона, но и более опосредованное, косвенное, идущее от общего интеллектуального фона эпохи, господствующего мировоззрения либо другого мировоззрения, приобретающего все больший авторитет и влияние. Нельзя не согласиться с авторами учебного пособия «Политология» под редакцией профессора М.Н. Марченко, которые пишут о том, что «политико-правовое учение выражено в понятиях и образах, свойственных мышлению эпохи, представлениях и доводах, созвучных или совпадающих с массовым общественным сознанием». Причем подобное влияние может идти и от творческого восприятия тех или иных идей, и от прямого усвоения, впитывания идей предшественника, а также и от обоснования собственной системы через критику и теоретическое неприятие тех или иных идей и положений (отношение Аристотеля к наследию Платона). Развитие античной духовной культуры есть внутренне противоречивый процесс слияния названных тенденций в едином процессе интеллектуального поиска. Вот почему античная философская и политическая мысль «была и остается важнейшей стороной духовно-нравственного формирования личности, надежным источником обогащения ума и души, наконец, поистине эстетического удовольствия от приобщения к великим бессмертным мыслям, идеям, интеллектуальным задачам и загадкам».

Мировоззренческая основа политико-философского учения отнюдь не устраняет многовариантности  его выражения, своеобразия личностно-индивидуальных форм, не означает сглаживания или элиминирования различий. Так, истолкование политических вопросов у Сократа синкретично с обоснованием этических, нравственных вопросов, нравственность «поглощает» политику. Поэтому удельный вес собственно политической проблематики в его творчестве незначителен. У Платона наблюдается ослабление этической проблематики, зато чрезвычайно усиливается аргументация, связанная с общефилософской позицией объективного идеализма. Представления Платона о формах государства, причинах их смены, политических принципах идеального государства свидетельствуют не только о наметившейся тенденции к детализации политических вопросов, но и о серьезном влиянии общефилософских взглядов. И, наконец, у Аристотеля, политические вопросы прорабатываются столь детально, что становится возможным выделить их в отдельную тему. Подводя итоги достижениям древнегреческой нерасчлененной науки вплоть до конца IV в., Аристотель осуществляет первую плодотворную попытку выделения самостоятельных научных областей: философии, логики, математики, учения о неорганической и органической природе, этики и политики. Хотя он и не завершает этот достаточно сложный интеллектуальный процесс, тем не менее, его наследие теоретически подготавливает возможность дальнейшего отпочкования отдельных наук.

3. Человек в политическом  мире

В недалеком прошлом  интерпретация основного вопроса  философии задавала некую мировоззренческую  направленность не только философской, но и политической проблематике. Проблема места человека в мире, в том числе и политическом, предопределялась философским решением проблемы соотношения бытия и сознания. Такой подход тяготеет к доктринальному учению, некоей предрешенности политической позиции автора в зависимости от его принадлежности к тому или иному философскому лагерю (терминология обществознания недавнего времени). В свою очередь, политическая позиция философа или мыслителя жестко и однозначно соотносила его со сторонниками прогресса или регресса. Характерный пример подобного рода симбиоза догматизма и начетничества дает четырехтомная история философии, изданная АН СССР в 1957 г. Сократ признается в ней «упорным противником материалистического мировоззрения». Отсюда и целая система других негативных аттестаций политических воззрений, которые носят определенный отпечаток теоретической агрессивности. Вот некоторые из них: «Сократ являлся главой философского кружка молодых аристократов», в который входили «Платон - ярый противник демоса; Алкивиад, изменивший афинской демократии и перешедший на сторону аристократической Спарты; Критий, возглавивший реакционную диктатуру 30 олигархов в Афинах, и Ксенофонт - противник демократии, поклонник Спарты». Тенденциозность и ангажированность подобного рода подборки имен самоочевидны. Игнорируется при этом тот известный исторический факт, что Сократ, как, впрочем, и многочисленные его слушатели, был также противником тирании, он и поплатился! Наконец, весьма характерное заключение: «Идеалистическая этика Сократа привлекала во все последующие эпохи и привлекает и теперь идеологов реакционных кругов общества, пытающихся придать моральную санкцию строю эксплуатации и угнетения». Такой критический анализ идей Сократа полностью дискредитирует смысл нравственной позиции греческого мыслителя с ее устремленностью на возвышение и облагораживание человека. Та же схема накладывалась на оценку наследия Платона и Аристотеля.

История общественной мысли древнего мира, рассмотренная  в русле дихотомии «белое»  и «черное», «свои» и «чужие», «прогрессивное»  и «регрессивное», обедняла видение всего многообразия политической культуры античного мира и в особенности тех ее направлений, которые напрямую не соотносились с названными направлениями. Идейная нетерпимость, основанная на абсолютизации противоположности философских направлений и мнений, конфликтности природы мира политики, выстроенной на полюсной модели «демократ - аристократ», значительно упрощает процесс интерпретации внутренней логики развития античной политической мысли.

Взгляды на нравственные принципы полисной жизни, органически вплетенные у античных авторов в контекст общефилософских и политических идей, являлись исключительно оригинальными подходами и системами. В них проявлялась неповторимая творческая индивидуальность их авторов. Для каждого из них теоретизирование выступало способом включения в осмысление основополагающих судеб человечества, локализованного большей частью в бытии полиса. Эта систематическая рефлексия была спровоцирована условиями очень непростого времени, когда, по словам выдающегося немецкого исследователя античной культуры Т. Гомперца, чрезвычайно усилилось «беспокойство, свойственное всякой переходной эпохе», и рядом «с пессимизмом обнаружились отсутствие устойчивости, постоянные колебания между крайними противоположными направлениями мысли». Подобная рефлексия являлась для античных авторов своего рода способом самоутверждения в этом мире. Плюрализм, расхождение позиций, а возможно и противостояние по отдельным вопросам отнюдь не устраняли объединения идей, их взаимодействия и переклички, независимо от того, перекликались ли идеи по сознательной воле их создателей или в силу внутреннего родства. Тем теоретическим пространством, в котором могли быть соотносимы позиции греческих мыслителей, была озабоченность за судьбу полиса, незыблемость его установлений и порядков, стремление способствовать его укреплению и процветанию. Великолепно по этому поводу сказал Т. Гомперц: «Сократ болезненно ощущал в своих современниках отсутствие внутренней гармонии и определенной единой воли». И далее не менее характерное признание: «Тот разлад, который мы наблюдаем в драмах Еврипида, должен был заставлять искать нового мировоззрения, которое могло бы также полно охватить человека, как прежде религия». Озабоченность судьбами полиса и была тем самым звеном, тем самым «вечным» и постоянным вопросом, который беспокоил всех представителей античности, создал условия для возможности осмысленного диалога между ними. Нельзя не согласиться в этом плане с виднейшим исследователем античной философии А.С. Богомоловым, что «история философии и общественной мысли - не поле битвы, усеянное мертвыми костями разбитых систем, опрокинутых учений, опровергнутых принципов. Это творческий процесс, в ходе которого происходит взаимное обогащение (иногда, впрочем, и обеднение - когда жесткость и односторонность одного учения препятствуют творческому развитию другого учения)».

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Подведем  итоги работы.

Политическая  мысль античной Греции и Рима развивалась  в принципиально  иных условиях, чем  на Востоке. В Древней  Греции политические идеи обрели форму теорий с присущими им признаками целостности, системности. Этому способствовал ряд обстоятельств:

1. Общественное разделение  труда дало возможность  определенному слою  людей, освободив  их от хозяйственной  деятельности, заниматься  исключительно умственным трудом, созданием теорий общественного устройства.

2. Активное развитие  политических теорий  было востребовано  самим способом  организации общественной  жизни. Такой уникальной  формой выступал  полис - город-государство  с немногочисленным  населением и прилегающей к городу сельской местностью. В полисе занятие политикой было правом и обязанностью всех свободных граждан, которые в форме голосования в народном собрании участвовали в решении государственных дел.

Платон. Античный мыслитель. Он одним из первых систематически изложил свои политические идеи в диалогах "Государство", "Политик" и "Законы".

Учение Аристотеля было более реалистичным, поскольку  он обобщил опыт существования 158 греческих  полисов. Свои выводы философ изложил  в работе "Политика":

1. Отрицал возможность  существования идеального государства,  утверждая, что государство является  результатом естественного развития, а не божественного промысла.

2. В его представлении  город-государство - это высшая  форма общения людей, отражение  сущности человека как "политического животного".

3. Главная цель  государства - достижение "лучшей  жизни". Общего блага для всех  граждан. Государство является  воплощением справедливости, закона, сферой выражения общего интереса. В нем есть место частной  собственности, семье.

СПИСОК  ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1. Античная политическая мысль [Электронный ресурс]: http://www.ckct.org.ru/study/politology/politology30.shtml

2. Богомолов А.С.  Античная философия. - М.: МГУ, 2000.

3. Виндельбанд В.  Платон. - Киев: Зовништоргвидов, 1993.

4. Гомперц Т. Греческие  мыслители. - СПб.: Алтей, 2004.

5. История политических  и правовых учений. - М. Зерцало, 2000.

6. История философии. - М.: АН СССР, 1957.

7. Лосев А.Ф. Античная  философия истории. Алтей, СПб.: Алтей, 2000.

8. Марченко М.Н. Политология. Курс лекций. - М.: Юрист, 2005.

9. Семенова Р.У.  Некоторые методологические предпосылки  изучения соотношения политического  и нравственного в античной  классике // Вестник ТИСБИ. - 2004. - №4.

10. Шичалина Ю.А.  История философии. Запад - Россия - Восток. - М.: Греко-латинский кабинет, 2000.

Аристотель  о праве и законе

В Древней  Греции были созданы политико-правовые теории, которые во многом предопределили дальнейшее развитие политико-правовой мысли. Древнегреческие мыслители  были первооткрывателями в многочисленных областях человеческого познания.

АКАДЕМИЯ  ТРУДА И СОЦИАЛЬНЫХ ОТНОШЕНИЙ

ЯРОСЛАВСКИЙ ФИЛИАЛ

Реферат

По дисциплине «Философия права»

Тема: «Аристотель  о праве и законе»

Руководитель:

Выполнил:

Иван Конин

Юридический

Факультет,

Группа Ю - 22 П

Ярославль 2004

План

Введение - стр.

Основная часть - стр.

Заключение - стр.

Список использованной литературы - стр.

Введение.

В Древней Греции были созданы политико - правовые теории, которые во многом предопределили дальнейшее развитие политико - правовой мысли. Древнегреческие мыслители были первооткрывателями в многочисленных областях человеческого познания. Поэтому можно говорить не только о вкладе древних греков в историю философской, политической и правовой мысли, но и о создании ими фундамента и формулировании отправных идей и концепций в разнообразных сферах теории и практики.

Большое внимание рационально - теоретическому анализу права и  закона и их социально - политической характеристике уделено в творчестве Аристотеля(384--322 гг. до н. э.).

Аристотель предпринял попытку всесторонней разработки науки  о политике, которая включает в  себя также учение о праве и  законе.

Аристотель родился  в Стагире, небольшой греческой  колонии на полуострове Халкидика (отсюда второе имя философа, получившее распространение в литературе, -- Стагирит). Отец его был врачом при дворе македонского царя. Юношей Аристотель отправился в Афины и вступил в платоновскую Академию, где сначала учился, а затем преподавал многие годы. Философские воззренья мыслителя сформировались в ходе полемики с Платоном.

После смерти учителя - в 347 г. до н.э. Аристотель покинул Академию и несколько лет странствовал по Малой Азии, занимаясь там научной  и преподавательской деятельностью. Затем около трех лет он провел в Македонии, исполнял обязанности воспитателя наследника царского престола -- будущего знаменитого полководца Александра Македонского. Вернувшись в Афины, Аристотель основал философскую школу -- Ликей, в которой преподавал почти до самой смерти.

Произведения Аристотеля, делятся традиционно на восемь групп:

1. Логические труды  («Органон»): «Категории», «Об истолко-вании», «Аналитики» первая и вторая, «Топика», «О софистиче-ских опровержениях».

2. Философия природы:  «Физика», или «Лекции по физике»,  в 8-ми кн., «О небе» в 4-х кн., «О возникновении и уничтожении» в 2-х кн., «О небесных явлениях» ( «Метеорологика ») в 4-х кн.

3. Психология: «О душе»  в З-х кн., а также «Малые  труды по естествознанию», включающие  трактаты: «О восприятии и воспринимаемом»,  «О памяти и воспоминании», «О сне», «О бессоннице», «О вдохновении [приходящем] во сне», «О длительности и краткости жизни», «О жизни и смерти», «О ды-хании». Включается сюда также неподлинный труд «О духе», от-носящийся, видимо, к середине. III в. до н. э.

4. Биологические труды: «О частях животных», «О движении животных», «О передвижении животных», «О происхождении животных». Эти аутентичные труды Аристотеля обычно дополня-ются рядом трактатов, написанных в школе Аристотеля, авторы которых не установлены. Важнейший из них - «Проблемы», где рассматриваются разнородные вопросы физиологии и медицины, а также математики, оптики и музыки.

5. Первая философия:  сочинение в 14-ти книгах, получившее  название «Метафизика». В издании  Беккера ему предшествует трактат  «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии».

6. Этика: « Никомахова  этика» в 10-ти кн., «Большая  этика» в 2-х кн., «Евдемова этика», из которой печатаются книги  1-3 и 7, книги 4-6 совпадают с 5-7 книгами « Никомаховой этики». 13-15 главы 7 книги иногда считаются  8 книгой «Евдемовой этики».

7. Политика и экономика: «Политика» в 8-ми кн., «Экономика» в З-х кн. В школе Аристотеля было описано государственное устройство 158 греческих городов-государств. В 1890 г. был .найден папирус с текстом «Афинской политии» Аристотеля.

8. Риторика и поэтика:  «Искусство риторики» в З-х кн., за кото-рым печатается неподлинный трактат «Риторика против Александ-ра»-ранняя перипатетическая работа. За нею идет трактат «О поэзии».

Аристотелевское учение о праве содержится в основном в пятой и восьмой книгах трактата «Никомахова этика», а также в трактатах «Большая Этика» и «Риторика». Диоген Лаэртский, перечисляя сочинения Аристотеля, называет среди них также трактаты «О справедливости» и «Законы». Существовали ли эти книги в действительности, неизвестно.

Уже перечень произведений Аристотеля показывает энциклопедичность его учения. В нем не только охвачены все области тогдашнего знания, но и произведена его первичная классифи-кация, так что впервые из философии как таковой выделены спе-циальные науки. Каждой работе Стагирита предшествует краткое изложение и критический разбор предшествующих учений по дан-ному вопросу. Тем самым осуществляется первый подход к пробле-ме, которая затем решается в духе собственного учения Стагирита. Последний выступает, поэтому и первым историком науки, хотя его изложение учений древних требует критического подхода.

Аристотель  о праве и законе.

Объектами политической науки являются прекрасно справедливое, но те же объекты в качестве добродетелей изучаются и в этике. Этика  предстает как начало политики, введение. В “Этике” Аристотель исследует, наряду со специфической, этической темой, также и ряд собственно политико-правовых проблем.

Соотношение этики  и политики отчетливо проявляются  в освещении проблемы справедливости. Как приобретенное качество души и черта характера справедливость является величайшая из добродетелей (в соотношении с мужеством, умеренностью, великодушием и т. д.) и относится к предмету этики; в этом аспекте справедливость -- часть добродетели. Но у справедливости есть и иной аспект, выражающий отношение одного человека к другим; в таком смысле справедливость представляет всю добродетель в человеческих отношениях и относится к предмету политики.

Характеризуя, соотношение  справедливости и добродетели Аристотель (Этика,V, 3) замечает: «По существу они тождественны, но в проявлении они различаются: одна -- справедливость, добродетель, проявляющаяся в отношении к другим, другая, т.е. добродетель, -- приобретенное душевное качество, взятое безотносительно”.

Политика, право и  законы под справедливостью имеют всю добродетель, т. е. политическую справедливость.

Отмечая употребление понятия справедливости вообще в  различных значениях, Аристотель (Этика, V, 2) пишет: «Итак, понятие “справедливость” означает в одно и то же время  как законное, так и равномерное, а несправедливость -- противозаконное равномерное (отношение к людям)». Неравномерное и противозаконное -- не одно и то же; они отличаются друг от друга, как часть от целого: « ибо все неравномерное противозаконно, но нё все противозаконное неравномерно (Этика,V, 5).

В процессе анализа  справедливости как некоторой равномерности  Аристотель говорит о «специальной справедливости» и различает  два вида ее проявления: справедливость, распределяющую и справедливость уравнивающую. Уяснение содержания этих понятий необходимо для понимания политических и правовых взглядов Аристотеля, поскольку речь здесь по существу идет об объективном смысле той специальной равномерности (т. е. равенства, меры и т. д.), которая обязательна для политических отношений и справедливого закона.

Распределяющая справедливость -- это проявление справедливости при  распределении всего того (власти, почести, выплат и т. п.) что может  быть разделено между членами  общества. Здесь возможно как равное, так и неравное наделение различных лиц соответствующими благами.

Уравнивающая справедливость действует в сфере обмена и  «проявляется в уравнивании того, что составляет предмет обмена» (Этика, V, 5). Этот вид справедливости применяется в области гражданско-правовых сделок, возмещения вреда, преступления и наказания.

В самом общем виде равномерность характеризуется  Аристотелем как середина между  излишком и недостатком, и в этом смысле справедливое есть равномёрное. «Итак, -- пишет он (Этика, V, 6), -- необходимо) чтобы справедливое было серёдиной и равномерным (по отношению к известным предметам) и лицам; поскольку оно середина, оно должно быть серединою чего-либо (а это есть избыток и недостаток); поскольку оно есть равномерное, оно равномерно относительно двух прёдметов, а поскольку оно справедливое, оно справедливо относительно известных лиц».

Отсюда Аристотель делает вывод о том, что справедливое предполагает, по крайней мере, четыре условия: два лица, по отношению к  которым оно справедливо, и два  предмета, по поводу которых оно  проявляется. Лишь с учетом правильно найденного соотношения всех этих условий можно установить справедливость. Предметы, говорит Аристотель, относятся друг к другу так же, как и лица: неравному не соответствует равное. Нарушение этого соответствия приводит к тяжбам и спорам, поскольку в таких случаях равные люди владеют неравным или неравным уделено равное.

В качестве принципа распределяющей справедливости Аристотёль -- со ссылкой на поговорку «делить  по достоинству» - обосновывает нёобходимость  деления соответствующих общих для всех граждан благ по достоинству.

«Все люди, пишет  он (Этика,V,6) -- согласны в том, что  распределяющая справедливость должна руководствоваться достоинством, но мерило достоинства не все, видят  в одном и том же, а граждане демократии видят ее в свободе, олигархия -- в богатстве, а аристократия -- в добродетели». Сам Аристотель трактует справедливое распределение по достоинству как распределение благ, общих для всех граждан, пропорционально вкладу или взносу в общее дело того или иного гражданина.. Тем самым распределяющая справедливость интерпретируется им (не без влияния пифагорейских прёдставлений о числовых характёристиках справедливости и других добродетелей) как геометрическая пропорция, как пропорциональность между четырьмя членами (условиями с соответствующего отношения: лицо А относится к лицу В, как предмет С к предмету Д. Момент равенства в распределяющей справедливости выступает как равенство в. геометрической пропорции.

В уравнивающей же справедливости имеется в виду равенство арифметической пропорции. «Справедливость же в обменах, -- пишет Аристотель (Этика, v, 7) -- также, заключается в своего рода равенстве, но не по такой пропорции, а по арифметической, ибо здесь не имеют в виду разницы, лишил ли порядочный человек дурного чего бы то ни было, или дурной -- порядочного, или же порядочный совершил прелюбодеяние, а не дурной человек; закон обращает внимание лишь на различие ущерба, а с лицами обходится как с равными во всем, за исключением различения того, кто совершил преступление, от того, кто страдает, и того, кто нанес ущерб, о того, кто терпит ущерб».

Уравнивающая справедливость -- это середина ущерба и выгоды, ограничивающая произвол. Отход от такой середины есть не равенство. Суд к которому прибегают спорящие, путем наказания вновь восстанавливает равенство, отнимая выгоду у соответствующёго лица. «Идти в суд, --замечает Аристотель (Этика, V, 7), -- значит обратиться к справедливости, ибо судья желает быть как бы олицетворенной справедливостью; к тому же люди ищут беспристрастного судью, и кое-где судей называют «посредниками», чтоб этим обозначить, что люди, достигнув справедливого решения, станут держаться середины».

Все, подлежащее обмену, должно быть известным образом сравнимо. Обмен не может иметь места  без равенства; а равенство без соизмеримости. Для воздаяния равным необходимо найти уравнение между различными по ценности обмениваемыми услугами и продуктами. Необходимо сперва найти пропорциональную меру равенства, а затем уже на этой основе совершать воздаяние равным.

В качествё всеобщей меры равной оценки и выступают .деньги, монета. Потребность в монете как  посреднике обмена продиктована, по Аристотелю, взаимной нуждой, которая связывает  людей в единое общение. «Говоря  точно, -- замечает Аристотель (Этика, V, 8), -- невозможно, чтобы столь различные предметы стали сравнимыми, но для удовлетворёния нужды человека это в достаточной мере возможно; для этого должна сущёствовать по общему соглашению одна мера оценки; поэтому-то она называется номизма, ибо деньги делают все сравнимыми благодаря тому, что все измеряется деньгами».

Основным выводом  этических исследований Аристотеля, существенным для политики, права  и законодательства, является положение  о том, что политическая справедливость возможна лишь между свободными и  равными людьми, принадлежащими к одному общению, и имеёт целью их самоудовлетворенность (автаркию). Политическая справедливость, таким образом, предстает как принцип политической формы властвования (в отличие от власти господина над рабом, отца над детьми, от отношений мужа и жены) и право политического способа организации отношений между людьми.

Трактуя политическую справедливость как политическое право; Аристотель поясняет: «Не должно ускользнуть  от нашего внимания то обстоятельство, что искомое нами понятие состоит как в справедливости вообще, так и в политической справедливости (праве). Последнее же имеет место между людьми, принадлежащими, к одному общению, и имеет целью самоудовлетворенность их, при том между людьми свободными и равными, равными в смысле или пропорциональности, или числа вообще. Люди, не находящиеся в подобных отношениях, не могут и иметь относительно друг от друга политической справедливости (прав), но имеют некоторого рода справедливость, названную так по сходству с предшествующим видом. Те люди имеют права, для которых существует закон, определяющий их отношения; закон же предполагает преступление, суд -- распределение правды и неправды» (Этика, V, 10).

Существенным моментом правопонимания Аристотеля, как это  видно из уже приведенных его суждений, является положение о политическом характере права и закона. И именно политическое право разделяется им на естественное и условное право и лишь в контексте взаимосвязи политики и права законодательство трактуется им как часть политики.

При анализе взаимоотношений господина и раба Аристотель уделяет специальное внимание вопросу о том, «присуща или нет насилию идея права» (Политика, 1,2,17,1255а,19). При рассмотрении этого `вопроса в ёго позиции, правда, отсутствует большая ясность.

Так, исходя в целом из представления о рабстве по природе -- «одни люди, по своей природе -- свободны, другие -- рабы, и этим последним быть рабами и полезно, и справедливо», -- Аристотель в то же время замечает, что в некотором отношении правы и те, кто утверждает противное, а именно -- рабство по закону: «закон является в данном случае своего рода соглашением, в силу которого захваченное на войне становится, как говорят, собственностью овладевших ими» (Политика,.1, 2, 15 -- 16,1254 в, 24). Однако, продолжает Аристотель, данная точка зрения (рабство по закону) тоже вызывает возражение, ибо было бы гнусно и несправедливо сами по себе большую силу и способность к насилию считать источником правомерной власти и господства над насильно захваченным.

Эта точка зрения, по оценке Аристотёля, предполагает, что добродетель может до известной степени прибегать к насилию и что, следовательно, насилию присуще в какой-то мере элемент добродетели. Сторонники рассматриваемой точки зрения приходят к выводу, что рабство как результат войны покоится на основах права. Возражая против такого заключения, Аристотель пишет: «Но уже в одном этом утверждении заключается противоречие. В самом делё, самый принцип войн можно считать противным идее права, и никоим образом нельзя было бы утвёрждать что чёловек, недостойный быть рабом, все-таки должен стать таковым» (Политика 1, 2,18,1255 а, 19).

В конечном счете, сам  Аристотель, исходя из представлений  о делении людей на свободных  и рабов по природе, признает, что  хотя природа и стремится к  такому делению, однако не всегда можёт этого достигнуть. Подразумёвая, видимо, только те случаи; когда «разделение на рабов и свободных вполне естественно» (т. е. по природе). Аристотель замечает, что «наука о приобретения рабов», «поскольку ее можно - оправдать с точки зрения науки о праве..., является чем-то вроде науки о войнё или науки об охоте» (Политика,1,2,20 22). Речь, следовательно, идет о правомерности насильственного (путем войны или охоты) приобретения лишь тех, кто уже по самой природё является рабом.

Таким образом, насилие само по - себе, согласно трактовке Аристотеля не создает права. Наряду с этим, существенным, для его правопонимания положёнием необходимо отметить и другой принципиальный момент: в ходе критического разбора концепции рабства по закону, согласно которой само насилие создает правовую основу рабства. Аристотель подчеркивает что закон (как часть политики и явление политическое соответствующее принципу политической справедливости) не может насилие сделать правом или трактовать силу в качестве источника права. Такая трактовка соотношения права и насилия направлена в учении Аристотеля на отрицание неполитического (несправедливого и антиправового) использования силы, характерного для деспотизма; где отсутствуют политические (а, следовательно, и правовые) формы и отношения.

Право в целом как  явление политическое Аристотель называет «политическим правом». Это - в частности, означает невозможность неполитического  права, отсутствия права вообще в  неполитических (деспотических) формах общения, общественного устройства и правления. Как естественное, так и условное право -- явления политическиё и носят политический характер. «Что касается политического права, -- пишет Аристотель (Этика, V, 10), то оно частью естественное, частью условное. Естественное право -- то, которое везде имеет одинаковое значение и не зависит от признания или непризнания его. Условное право то, которое первоначально могло быть бёз существенного различия таким или иным, но раз оно определено (это безразличие прекращается), и есть разница, выкупить ли пленника за одну мину, и принести ли в жертву одну козу, а не двух баранов. Сюда же относятся законоположения, даваемые для отдельных единичных случаев, например, касательно жертвоприношения Бразиду, законоположения, пол силу путем голосования».

Аристотель выступает  против сведения всего права к  праву волеустановленному (условному, установленному людьми). Хотя вся область  права изменчива, однако понятия  о справедливости и праве, согласно Аристотелю, изменчивы только в известной  степени. «Ясно, пишет он (Этика, V, 10), -- что из явлений, могущих быть и иными, должно отнести к области естественного права, и что должно отнести не к области естественного права, а установленного законом и всеобщим соглашением».

Аристотель поясняет свое понимание условности права следующим образом. Правовые отношения, основанные на взаимном соглашении (т. е. на, условном праве), подобны мерам. Не везде существуют одинаковые меры, скажем, для вина или хлеба и, например, мера крупных покупщиков большая, чем мера мелких торговцев. Подобным же образом говорит он, и условное (человеческое) право, как и политичёские устройства, не повсюду одинаковы, «хотя лучшее от природы одно» (Этика, V, 10).

Та часть политического  права, которую Аристотель называет естественным правом, естественна, прежде всего, потому, что она политична, адекватна политической природе человека и выражает вытекающие отсюда требования и представления о политической справедливости в человеческих взаимоотношениях. В Аристотелевском понятии естественного права фиксируется совпадение и единство естественного, политического, этического (волевого), дианоэтического (интеллектуального) и правового моментов.

Политический характер естественного и условного (волеустановленного) права предопределяет их принципиальную общность и коренящуюся в этой общности необходимость соответствия условного права, праву естественному, необходимость учета принципов и требований политической справедливости при принятий закона, в процессе установления правил условного права. Под условным (волеустановленным) правом в концепции Аристотеля подразумевается все то, что в последующем слов стало обозначаться как позитивное (положительное) право. К условному праву он относит установления закона и всеобщих соглашений.

При этом он говорит  о писаном и неписаном законе. Под неписаном законом, тоже относящимся к волеустановленному (позитивному) праву, имеются в виду правовые обычаи (обычное право).

Существенным составным  моментом политического качества закона является его соответствие политической справедливости и праву. «Всякий закон, -- пишет он (Политика, 1,2,18,1255 а ,19), -- В основе предполагает своего рода право». Следовательно, это право должно найти своё выражение, воплощение и соблюдение в законе. Отступление закона от права означало бы, согласно концепции Аристотеля, отход от политических форм к деспотическому насилию, вырождению закона в средство деспотизма. «Не может быть делом закона, --подчеркивает он (Политика, 2,4,1324в ,11), -- властвование не только по праву; но и вопреки праву; стремление же к насильственному подчинению, конечно, противоречит идее права».

Подобно тому, как  право в трактовке Аристотеля носит политический характер, так  же и различные формы политического (государственного) устройства -- в силу именно своей политичности -- соответствуют принципу справедливости и идее права, т. е. иначе говоря, носят правовой характер. «Итак, ясно, -- пишет Аристотель (Политика, 4, 7, 1279 а 26), -- что только те формы государственного строя, которые имеют в виду общую пользу, являются, согласно принципу абсолютной справедливости, правильными; те же формы, при которых имеется в виду только личное благо правителей, все ошибочны и представляют отклонения от правильных; они основаны на деспотическом принципе, а государство есть общение свободных людей».

Политическое устройство (государство) и право необходимо предполагают свободу членов данного  политико - правового общёния. Тем  самым политика (государство) и право  являются, по Аристотелю, формами свободы, формами общения свободных людей, но никак не зависимых индивидов, находящихся в деспотическом подчинении или в рабском состоянии.

Принципиальная общность политических и правовых форм и явлений, противопоставляемых деспотизму, в  трактовке Аристотеля означала в  определенной мере то же, что в последующей истории стали, обозначать как «правовое государство».

Для Аристотеля, как  и для Платона, полис (государство) представляет собой некое целое  и единство составляющих его элементов, но он критикует платоновскую. попытку  сделать государство «чрезмерно единым»; Государство состоит из множества элементов, и чрезмерное стремление к их единству, например, предлагаемая Платоном общность имущества, жен и детей, приводит к уничтожению государства. С этих позиций Аристотель обстоятельно критикует оба проекта платоновского государства и выступает убежденным защитником прав индивида, частной собственности и семьи.

Частная собственность, в конечном счете, коренится в  природе человека, в его естественной любви к себе. Уже в «Этике» (IХ, 8) себялюбие трактуется как весьма ценная добродетель: «каждый человек сам себе более всего друг и должен любить более всего самого себя». Такой эгоизм, по Аристотелю, разумен и прекрасен в отличие от несправёдливого эгоизма в распространенном, постыдном, значении слова. Законодатель поэтому должен признать частную собственность как разумное и добродетельное начало.

Но Аристотель также  и против корыстолюбия, чрезмерною обогащения и т. п. Его позиция  состоит в том, что собственность  должна быть частною, а пользование  ее плодами -- общим.

Платоновская же общность собственности, жен и детей ведет, по оценке Аристотеля, к обезличке, бесхозяйственности и лени, сопровождаясь  всякого рода путаницей, сварами  и раздорами, тогда как дружелюбные  отношения -- величайшее благо для  государства. Смешение «своего» и «чужого», переход от «это -- мое» и «это -- наше» чреваты многочисленными неурядицами в частной и политической жизни.

Законодательство -- часть  политики, и искусство законодателя состоит в умелом и адекватном отражении в законах своеобразия  данного государственного строя и стабилизации таким путем существующей системы отношений. Политический порядок, присущий определенной форме государственного устройства, играет в трактовке Аристотеля роль конституирующего принципа для текущего законодательства: «ибо порядок и есть, своего рода закон» (Политика, III, 11, 3, 1287 а 6).

Политическое правление -- это, по Аристотелю, правление закона, а не людёй. «Итак -- пишет он (Политика, III, 11, 4, 1287 в 5) кто требует, чтобы закон  властвовал, требует, кажется, того, чтобы властвовало только божество и разум, а кто требует, чтобы властвовал человек, привносит в это свое требование своего рода животный элемент, ибо страстность есть нечто животное, да и гнев совращает с истинного пути правителей, хотя бы они были и наилучшими людьми напротив, закон -- уравновешенный разум». Господство человека (вместо разума и закона), по мысли Аристотеля, чревато злоупотреблениями властью и возможной тиранией (Этика,V, 10).

Разумность закона в интерпретации Аристотеля означает его правильность и правомерность, его соответствие политической справедливости и праву. Закон разумен, поскольку в нем правильно выражена его политическая природа, идея права.

Вместе с тем  разумность закона в трактовке Аристотеля означает, что его требования свободны от аффектов и эгоистических интересов, присущих людям вообще и властителям в особенности. Поэтому в поисках справедливости следует обращаться к чему- либо нейтральному, а «это нейтральное и есть закон» (Политика, 11, 6,1287 в 6). Нейтральность закона здесь означает его надличностный, надперсональный характер, одинаковое возвышение закона над всеми, общеобязательность его велений и запретов.

Закон, будучи общей  мерой, не может предусмотреть все  возможные конкретные случаи жизни. Когда частный случай не подходит под общее положение закона, необходимо исправить недостаток и восполнить пробел, оставленный законодателем.

Подобное преодоление  отрицательных последствий общего характера закона Аристотель называет правдой. «Такова природа правды она заключается в исправлении закона в тех случаях, где он, вслёдствие своей общности, неудовлетворителен» (Этика, V, 14). Правда, тоже справедлива, хотя и не в смысле буквы закона, а в духе справедливого законодателя. Праведный человек, даже имея законное право на своей стороне, не придерживается буквы закона во вред ближнему, а применяет ею свободно, как поступил бы сам законодатель, знай, он этот случай.

В целом концепция  Аристотеля предстает как определенный синтез и дальнейшее развитие предшествующих подходов. Так, софисты в своей интерпретации положения о человеке как «мере всех вещей» в той или иной форме склонились к неизбежной субъективизации и релятивизации представлений о справедливости, праве, законе. Чтобы справиться с этой трудностью, Сократ и Платон, отстаивавшие объективный характер политических и правовых явлений, вновь -- в противоположность софистам -- стали апеллировать к богу как мере всех вещей. В концепции, Аристотеля эти два направления поисков - поиски софистами человеческой основы меры в политических и правовых явлениях и сократовско - платоновские поиски начал, определяющих объективный характер меры в человеческих отношениях. Соединяются и синтезируются благодаря представлению о политической природе человека, трактуемой в качестве естественно - человеческого источника объективного характера меры справедливости в политико-правовых явлениях и отношениях.

2.1. Политическая мысль  Древнего мира

   Современная политическая наука опирается на фундамент политической мысли предшествующих эпох. К глубокой древности - периоду возникновения раннеклассовых обществ и государств - восходят первые попытки осмысления сущности политических явлений. Исторически первой формой объяснения новой социальной реальности стало религиозно-мифологическое истолкование природы властных отношений и социальной иерархии. Согласно древним мифам, земная организация жизни имеет божественное происхождение и является отражением общемирового космического порядка. Боги передают власть земным правителям либо наряду с последними продолжают оставаться вершителями земных дел. 
 
     Конфуций. Позже политическая мысль, порвав с мифологией, приняла более рациональную форму. При рассмотрении проблем власти и социального порядка стал доминировать философско-этический подход, объясняющий эти явления через призму достижения общего блага и справедливости. Подобная тенденция прослеживается в учениях Конфуция, греческих философов и политико-правовой мысли Рима. В центре внимания древних мыслителей - такие вопросы, как принципы организации государства, проблема законов и справедливости, обоснование идеальной формы правления. 
     Китайский философ Конфуций - один из самых известных представителей политической мысли Древнего Востока. Он отказался от идеи божественного происхождения государства и развил концепцию патриархального аристократического государства. Согласно его учению, государство возникает из объединения семей и уподобляется семье, где император - отец, заботящийся о своих подданных - детях. Конечная цель государственной власти - достижение общего блага. Хотя Конфуций отрицательно относился к крайностям имущественной дифференциации (к делению общества на богатых и бедных), он оправдывает моральную иерархию: деление людей на "благородных мужей" и "темных людей" - простолюдинов. Первых от простолюдинов отличают такие качества, как знания, справедливость, чувство долга, уважение к старшим, следование моральным нормам. Политический идеал древнекитайского мыслителя - власть, осуществляемая аристократами, добродетели, строгое соблюдение каждым человеком своих обязанностей и следование сложившимся ритуалам. Конфуция отличало недоверие к законам, он считал, что общественный порядок должен поддерживаться ритуалами и моралью. 
     В трудах мыслителей Древней Греции анализируется античная социально-политическая практика. Государственность этого периода воплотилась в форме полисов - небольших городов-государств и прилегающих к ним селений. Центром древнегреческой цивилизации стал афинский полис периода расцвета демократии (VI-V вв. до н.э.). Демократические процедуры предусматривали участие свободного мужского населения в работе народного собрания и принятии решений, равенство граждан перед законом, право на занятие выборной общественной должности. Практика функционирования демократии оказала влияние на представления древнейших мыслителей Эллады о желательной форме государства. Многие из них сделали свой выбор не в пользу демократии. Среди тех, кто разделял аристократические взгляды на правление, были Пифагор, Гераклит, Сократ. 
     Править, по их мнению, должен не весь народ, а только лучшие люди, добродетелью которых является мудрость. Сторонником "умеренной" цензовой демократии был Демокрит. 
     У античных авторов присутствует понимание Закона, преобразующего Хаос в Космос. Полис, в их представлении, выступает отражением космического порядка. Так, в учении Пифагора содержится мысль о законе космической гармонии, определяющем порядок для всего сущего. 
 
     Сократ. Яростным защитником идеи компетентного правления и господства законов в организации полисной жизни был Сократ. Он утверждал, что править должны знающие люди - философы, а само правление представляет собой искусство, к которому предрасположены лишь отдельные "лучшие" люди, благодаря своему рождению, воспитанию и обучению. Его критика демократии имела под собой реальное основание: иррациональность принимаемых афинскими гражданами решений часто приводила к нестабильности политической жизни. К другим известным идеям Сократа относится его требование соблюдения законов. Он разделил законы на божественные, независимые от воли людей, и человеческие. И те, и другие законы требуют повиновения, так как законное и справедливое - одно и то же. Сократ собственной смертью показал пример законопослушности. Приговоренный к смерти афинским демосом (народом), он отказался от предложенного ему плана побега, ссылаясь на то, что общество может погибнуть, если судебные решения не будут иметь никакой силы. 
 
     Платон. Дальнейшее развитие античной политической мысли связано с именем знаменитого философа Платона. Впервые политические идеи были изложены в отдельных политических трактатах, написанных в форме диалогов: "Государство", "Политик", "Законы". Древнегреческий философ продолжил уже наметившуюся традицию обоснования идеальной формы государства. Отметим, что античная политическая мысль отождествляла общество и государство. Подобный подход сохранится вплоть до эпохи Нового времени. Другая проблема, которую затронул Платон, - смена государственных форм. 
     По мнению Платона, идеальное государство можно обосновать, уподобив его телу или душе человека (Аним. 1).

• Трем частям души человека - разумной, яростной и вожделеющей - должны соответствовать три сословия:
• правители, достоинством которых является мудрость;
• воины, которых от других отличает храбрость;
• производители (ремесленники, торговцы, земледельцы, актеры), для которых характерно желание насытить свой желудок и эмоции.

   Подобное  выделение сословий определяется необходимостью разделения труда, ибо каждый вид деятельности требует определенных знаний и навыков. Идеальное государство Платона иерархично. Высшим сословием являются правители, так как они, обладая мудростью, способны обеспечить общее благо. Низшее положение занимают производители. Для закрепления социальной иерархии философ использует миф о примешивании богом к каждому сословию определенного металла: правителям - золота, воинам - серебра, производителям - меди и железа. Справедливость как принцип совершенного государства заключается в том, что каждое сословие занимается свои делом и имеет свое особое положение в общественной иерархии. 
     Другая черта идеального государства (рис.) - аристократическое правление, при котором правят только разумные люди. Способность постичь мудрость, которая передается потомкам путем подбора родителей и длительного обучения "искусству политики", присуща философам. Единство государства может подорвать эгоизм отдельных людей. Платон видел решение этой проблемы в ограничении потребления только самым необходимым и в упразднении какой-либо собственности и семьи для сословий правителей и воинов. Государство остается идеальным до тех пор, пока каждое сословие занимается своим делом, в чем и выражается, по мысли Платона, справедливость. Однако порча характера правителей и подвластных, необоснованные претензии других сословий (тех, кто не обладает мудростью) на власть приводят к разложению идеального государства и к его последовательной замене более низкими государственными формами. Идеальное государство (Аним. 2), реализованное в форме монархии (царской власти) либо в форме аристократии (правления философов), вырождается в тимократию (власть воинов), затем в олигархию (власть немногих, которую Платон понимает как плутократию - господство богатых). Чрезмерное имущественное неравенство вызывает возмущение народа, что приводит к утверждению демократии, которая затем заменяется наихудшим государством - тиранией. Круговорот государственных форм завершается возвращением в идеальное состояние. Но сам Платон не раскрывает механизма облагораживания тирании. Демократию он также рассматривает как несовершенную форму государства, что, видимо, было продиктовано неприятием греческим мыслителем ее практического воплощения в афинском полисе: решения народа не всегда были мудры, демократическими процедурами часто пользовались авантюристы для прихода к власти. Наконец, Платон не простил афинским гражданам смертный приговор его учителю Сократу. Аргументируя свое отношение к демократии, философ высказывает проницательную мысль об опасности чрезмерной свободы, ибо из крайней свободы может родиться жесточайшее рабство. История знает примеры, подтверждающие этот прогноз. Многие диктаторские режимы возникали из кризисов, спровоцированных состоянием анархии и распадом сложившихся форм взаимоотношений между людьми, доминированием в настроениях людей идеи ничем не ограниченной свободы.

• Отметим, что и великие революции прошлого, вдохновленные демократической идеей в конечном счете заканчивались диктатурами:
• якобинская диктатура и империя Наполеона во Франции;
• диктатура Кромвеля в Англии;
• диктатура большевиков в России.

   В то же время в проекте идеального государства Платона прослеживаются контуры тоталитаризма: приоритет государства над индивидом, наличие цензуры, организация жизни по плану, установленному правителями, единообразие в жизни всех граждан, регламентация всех ее сторон, включая интимную жизнь. Но в наследии Платона есть немало положительных идей. Для своего времени он высказал смелую идею о равноправии женщин, считая, что достойнейшие из них могут стать правителями. 
 
     Аристотель. Большой вклад в развитие политической мысли внес Аристотель. Его можно назвать "отцом" использования сравнительного метода в политологии. Вместе с учениками он проанализировал 158 конкретных видов государственного устройства и создал классификацию государственных форм, которая в течение последующих веков считалась классической. Он использовал два критерия для выделения форм правления. Количественный критерий указывает на то, сколько властвуют: один, немногие, большинство (Аним. 3). Своеобразным качественным критерием являются принципы, лежащие в основе власти: законность и забота об общем благе. Формы государства, базирующиеся на этих принципах, Аристотель признал правильными и соответственно те из них, где правители нарушают законы и заботятся только о собственных интересах, - неправильными. Подобный подход уже встречался у Платона, но Аристотель внес существенные изменения в схему своего учителя. Хорошая власть одного - это монархия, извращением которой является тирания. Власть немногих, основанная на добродетели и воспитании, - аристократия - "правительство, сформированное из самых лучших людей". Ее искажением является олигархия - власть, основанная на богатстве и устранении от власти большинства населения. Третьей правильной формой Аристотель признает политию, или конституцию - правление большинства, признающего закон. Ей противопоставляется демократия, где во власти преобладают бедные, не имеющие необходимого воспитания и качеств для того, чтобы заниматься управлением. Влияние Аристотеля на последующую политическую мысль было значительным, и его оценка демократии как "плохой" формы правления повторялась многими мыслителями вплоть до эпохи Нового времени. Но сам Аристотель дифференцированно подходил к демократии, выделив пять ее видов. Объектом критики мыслителя является крайняя демократия, где не действуют законы, а фактически властвуют демагоги. В то же время его трактовка политии как правления большинства на основе закона в определенной степени соответствует современному представлению о демократии. Именно эта форма государства выступает политическим идеалом для Стагирита. Он был сторонником следования принципу "правильной меры" - нахождения во всем "золотой середины". В организации полисной жизни искомая величина ему виделась именно в политии, представляющей собой сочетание олигархического и демократического элементов (Аним. 4). Полития - это своеобразный компромисс между благосостоянием и равенством. 
     Многие идеи Аристотеля противоположны позиции его знаменитого учителя Платона. В Ватикане хранится известная картина Рафаэля "Афинская школа". Великий художник отразил на этом полотне спор древнегреческих мыслителей. Платон указывает вверх, тем самым подчеркивая, что подлинное бытие имеет мир идей, а земной мир - лишь видимость действительности, представляющая собой отражение идей. Оба мира, согласно мыслителю, соединяются с помощью мировой души. Аристотель, напротив, указывает вниз. Он считал, что земную жизнь можно рационально осознать и усовершенствовать. Это относится и к политической жизни. Учитель и ученик разошлись и по вопросу о наилучшем социально-экономическом строе полиса. Аристотель критиковал идею Платона об упразднении частной собственности и семьи как противоречащую природе человека. В то же время он предупреждал об опасности чрезмерного имущественного расслоения в обществе, чреватого общественной нестабильностью и бунтами бедных против богатых. Выход из этого положения ему виделся не в уничтожении частной собственности, а в ее относительном выравнивании и формировании зажиточного среднего слоя. Именно в политии, где, по его мысли, преобладают люди среднего достатка - люди не бедные, но и не слишком богатые, - достигаются общественное равновесие и политическая стабильность. Гениальная догадка о "среднем элементе" опередила свое время и нашла продолжение в современной теории "среднего класса" как социальной основы стабильных демократических режимов. 
 
     Марк Туллий Цицерон. Древнеримская политическая мысль продолжила греческую традицию обоснования наиболее правильной формы правления, но уже с учетом новой политико-правовой практики. В 509 г. до н.э. в Риме утверждается республиканская форма правления. Виднейшим представителем политической мысли этого периода и защитником республиканского правления был знаменитый римский оратор и политик - Марк Туллий Цицерон. Он определял республику как "дело", "достояние народа", подчеркивая, что сам народ есть объединение людей, связанных согласием в вопросах права и общностью интересов. Обращаясь к проблеме правильно устроенного государства, он отдает предпочтение смешанной государственной форме, сочетающей в себе одновременно царский (монархический), аристократический и демократический элементы (Аним. 5). Идеализируя действительность, он видел аналог подобного правления в Римской республике, в частности в распределении властных полномочий между магистрами и, прежде всего, консулами, отвечающими за общую политику и командующими армией (царское начало), сенатом (аристократическое начало), народным собранием и народными трибунами (демократическое начало). В идеях Цицерона о правовом объединении граждан республики и правовой регламентации государственной деятельности, о распределении полномочий между республиканскими институтами, их взаимном равновесии лежат истоки теории "правового государства".