Буддизм в современном мире

Буддизм в современном  мире: мягкая альтернатива глобализму

Буддизм и глобализация: постановка вопроса 

В рамках данной статьи нет места  для подробного теоретического анализа  того, как состояние глобальности влияет на религиозные процессы; я  буду опираться на ряд важных обобщающих работ[1], выявляющих наиболее важные кросс-конфессиональные тенденции. Задача этой статьи состоит в том, чтобы попытаться приложить к буддизму ряд глобальных тенденций, характеризующих современные религиозные процессы, такие как, прежде всего, рост знаечния публичных религизных дискурсов; де-территориализация религиозности, ее растущий отрыв от конфессиональных традиций; складывание свободного рынка религий, функционирующего на принципе индивидуального спроса и выбора; измененеи институциональной структуры религий — появление религиозных сетей и релятивизация религиощзного авторитета, и так далее. Как реагирует буддизм на «состояние глобальности»? Каков, в случае буддизма, локальный ответ на это состояние — в духе того, что Рональд Робертсон называет «глокализацией»[2]? Каковы варианты буддийского «ответа» — а очевидно, что таких вариантов должно быть, по крайней мере, несколько, — и каковы позиции буддизма (точнее, разных его историко-культурных вариантов) в сравнении с другими крупными религиозными традициями?

Статистический  портрет буддизма и история его  включения в глобальный контекст

Вначале необходимо кратко обрисовать статистический портрет буддизма в  начале XXI века. Буддизм исповедуют около 6-8% населения мира, что намного  уступает христианству (примерно 33%), исламу (примерно 18%) и индуизму (примерно 13%).[3] Буддизм остается безусловно азиатской религией: 99% буддистов живут в Азии, причем в восточной ее части. Есть несколько государств, которые принято называть «буддийскими», однако преобладание буддистов в населении сильно разнится от страны к стране: например, есть такие религиозно гомогенные страны как Камбоджа (буддистов около 95%), Мьянма (Бирма, около 90%) или Бутан (75%); есть Лаос, Таиланд и Шри Ланка, где буддистов 60-70% населения, но уже имеются существенные религиозные меньшинства; есть категория государств, где религиозная статистика принципиально затруднена из-за традиционного синкретизма и двойной, если не тройной самоидентификации населения: например, Япония, Китай, в какой-то мере Тайвань, Корея и Вьетнам; есть, наконец, остальные страны, где буддисты составляют, как правило, менее одного процента населения.[4]

Тем не менее, реальное значение буддизма вряд ли отражается в сухой статистике. Посмотрим на наш предмет с  точки зрения «большого времени» истории.

Если мы исходим из того, что  живем в «эпоху глобализации», то вся история буддизма выглядит по-новому. Мартин Бауманн предлагает четырехчленную периодизацию: 1) канонический буддизм (с возникновения в 6 в. до н.э. до правления Ашоки Маурьи, 3 в до н.э.); 2) традиционный или исторический буддизм (с Ашоки и до середины/конца 19 в.); 3) современный или возрождающийся буддизм [modern or revival Buddhism] (начиная с конца 19 в.) и, наконец, 4) глобальный буддизм.[5] В целом, эта периодизация, или типология, не кажется очень убедительной[6], однако выделение “глобального” типа правильно и симптоматично: очевидно, что с буддизмом произошло нечто такое, что включило его в рамки “глобального дискурса.” Мы можем сказать, что “глобальный дискурс” меняет все, что попадает в его водоворот.

“Глобальный буддизм” стал результатом  западного проникновения в Азию и западного осмысления Азии.[7] Мы можем сказать, что постепенно буддизм превращался в глобальный интеллектуально-духовный ресурс, открытый для всеобщего пользования.

Основные этапы этого процесса «глобализации буддизма» таковы. Сначала были курьезные реляции (relationes) путешественников и авантюристов, строго-морализующие нотации миссионеров, сухие описания колониальных чиновников — это был первый сбор разрозненных сведений, создавший первый референтный образ буддизма — некую особую разновидность «языческого идолопоклонства». Затем начались переводы древних текстов, филологическая буддология, открывшая буддийские древности во всем их блеске (примерно в течение 19-го в.); именно тогда создается новая референтная конструкция — «канонический», или «ранний» буддизм, некая абстрактная, оторванная от человеческой практики сумма идей, адекватных европейским духовным потребностям и интеллектуальным вкусам.[8] Тогда некоторые буддийские идеи уже становятся частью и высокого романтического дискурса (например, у Шопенгауэра), и квази-массовой, полу-интеллектуальной, нео-гностической культуры, уловившей новую потребность в эклектике и мистицизме (например, у Елены Блаватской и Генри Олкотта). Именно в этот период происходит появление первых очагов буддизма за пределами Азии: первый обращенный в буддизм европеец (британец Аллен Беннетт, ставший монахом Ананда Меттея в 1902), первый буддийский храм в Европе (Санкт-Петербург, построен в1909-1915), первые отмеченные буддизмом литературные шедевры (The Light of Asia сэра Эдвина Арнольда, 1879, Siddhartha Германа Гессе, 1922).

На эту же эпоху приходятся первые попытки сделать буддизм всемирно значимым: блестящим примером является «Буддийский Катехизис» Генри Олкотта (1881), стремившегося в сжатом виде перечислить главные буддийские идеи, единые для всех школ и сект. Это яркий пример того, что можно назвать «изобретением традиции», некоей синтетической идентичности «буддизма вообще», всемирного буддизма. «Катехизис» повлиял и на буддийскую элиту, вернее, он помог созданию нового типа буддийской элиты, говорящей, подобно сингальскому монаху Дхармапале в 1893 г. на Всемирном Конгрессе Религий в Чикаго, от имени «буддизма вообще» (а не какой-то конкретной традиции или школы). Это изобретение «всемирного буддизма» — точная модель того, как зарождающееся глобальное сознание превращает некую частную традицию в свой собственный референт — внеконтекстный, транснациональный, поистине глобальный продукт.

Примерно в это же время начались непосредственные контакты с живой  буддийской традицией — через  поселения японцев и китайцев на американском западном берегу, а  также и в Латинской Америке. После Второй мировой войны процессы открытия буддизма остальному миру резко ускорились: начался зримый ренессанс буддийских культур в бывших колониях; волна миграций и культурного экспорта (например, дзен доктора Судзуки или бурно расцветшие школы медитации); волна антропологических штудий, нацеленных на изучение не столько старых текстов, сколько реальных народных практик; усиление буддийских диаспор как следствие полосы войн в Азии. Буддизм снова предстал не как нечто единое, а как многообразие, произошла резкая дифференциация его «предложения» на всемирном «рынке духовности». Теперь каждая из отдельных суб-традиций или даже отдельных практик (таких как медитация, повторение мантр, «тибетская медицина», «строительство мандалы» и т.д.) приобрела собственную ценность (и цену), стала готовой ко всевозможным духовным «коктейлям».

Для того, чтобы эти смешения стали  массовой реальностью, должна была произойти  контркультурная революция в 1960-1970-х гг. — период, когда буддизм (сначала дзен, затем тибетский буддизм) стал поистине частью западной массовой культуры, по крайней мере начиная с Алэна Уатта, Алэна Гинзбурга и Джэка Керуака, движения хиппи, перемен в литературе и стиле жизни, влияния японской эстетики и т.д. После этого взрыва интерес к буддизму уже не угасал, о чем свидетельствует количественный рост буддийских центров на Западе.[9] В России и странах бывшего советского блока этот бум по понятным причинам запоздал на двадцать лет, хотя дух контр-культурного андеграунда зародился и теплился синхронно с западным.[10] Конечно, частью этого процесса стал и рост присутствия буддийских этнических групп после новых волн эмиграции из Вьетнама, Камбоджи, Китая и других стран на Запад. При том, что в сумме буддисты составляли в конце 20-го в. ничтожную долю в населении западных стран, зримость разных элементов этой традиции в поп-культуре в целом и в ее отдельных частях (например в New Age) была гораздо более значительной: буддизм стал частью культурного ландшафта.

Западная контр-культура сконструировала свой собственный, новый буддизм; точнее, она манипулировала осколками буддизма, вставляя их в причудливую собственную мозаику. По мере того, как контр-культура “рутинизировалась”, а ее радикальные лидеры становились респектабельными консерваторами, осколки буддизма превращались в часть mainstream-а, в элемент политкорректного «эллинистического» многобожия эпохи постмодерна. Важно подчеркнуть, однако, что все эти западные формы, в силу ряда причин, становятся всемирной нормой: они ре-экспортируются в Азию и отчасти меняют облик буддийской культуры в самих буддийских странах, во всяком случае вносят в нее некоторое принципиальное раздвоение, как бы выкраивая у традиционного буддизма пространство, включенное в «глобальное измерение».

Ответы буддизма на глобализацию: формы буддизма в  глобальную эпоху

Как видно из предыдущего, необходимо сделать одно важное различение: понятия  «глобальный буддизм» и «буддизм в глобальную эпоху» нельзя смешивать. Далеко не все пространство буддизма включено в пространство глобальности. Чтобы разобраться в этих различиях, мы можем следовать очень простой, условной типологии ответов буддизма на глобализацию: нейтралитет, сопротивление, взаимодействие (диалог).

Нейтралитет архаичного буддизма

Существует довольно широкий пласт  религиозного сознания и практик, который  включен в глобальный дискурс чисто пассивно, под названием «архаики», «традиционализма» или «ортодоксии/ортопраксии» и который практически не взаимодействует активно с реальными глобальными процессами. Такие традиционные массивы в буддизме, возможно, доминируют численно. Они хорошо различимы по очевидному контрасту с динамичными сегментами. Лучше всего этот контраст виден на примере размежевания буддийских общин Запада на буддистов урожденных и новообращенных. Напряжение между этническими буддистами и неофитами бросается в глаза от общины к общине и даже внутри отдельных общин. Это позволило ряду авторов говорить о существовании на Западе «двух буддизмов» — традиционном, пассивном буддизме этнических диаспор и динамичном, активном буддизме западных неофитов.[11] Часто эти две группы, даже соприкасаясь в одной общине или в одном храме, существуют как будто в параллельных плоскостях и преследуют совершенно разные цели. [12]

Похожий контраст можно наблюдать  в России — контраст между традиционной бурятской, тувинской и калмыцкой сангхой (общиной), с одной стороны, и группами буддийских неофитов крупных городов. Небольшой опрос по электронной почте, который я провел среди нескольких так называемых «дхарма-центров» в разных городах России, показал, что буддийские неофиты довольно четко ощущают себя в этом противопоставлении: они вообще не считают буддизм «религией» (большинство из них никогда «религией» не интересовались); хотя они и могут признавать, как это делает один респондент, что «для рядового калмыка или бурята» буддизм есть, действительно, религия, сами они считают буддизм «философией» или «стилем жизни», а то и вообще отрицают для себя это название, предпочитая вне-конфессиональное «последователель дхармы». Хотя все неофиты так или иначе относят себя к какой-то конкретной школе (чаще всего — тибетской традиции Гелуг), их отношение к официальным буддийском структурам единодушно сдержанное: как сформулировал один из обращенных буддистов, «бурятские ламы духовно не значимы».[13] Буддийская традиционная сангха России (БТСР), возглавляемая Хамбо-Ламой Д. Аюшеевым, в начале XXI века действительно остается довольно консервативным организмом, оторванным от духовных потребностей современных городов и сохраняющим бюрократический стиль советских времен.[14] Кроме того, в некоторой степени, руководство БТСР придерживается ориентации на поддержку бурятского этно-национализма (или, по крайней мере, этнической идентификации буддизма)[15], стремится сохранить свои доминирующие позиции, препятствуя росту религиозной диверсификации.[16] Важно, однако, что, в силу особенностей буддизма, подобная охранительная ориентация не принимает крайних радикальных форм.

Ситуация раздвоения и даже раскола  может наблюдаться и в азиатских  буддийских странах: с одной стороны, новые группы, открытые для доктринальных  и институциональных реформ; с  другой стороны, традиционное мышление и традиционные практики. Конфликт между этими двумя сегментами в некоторых случаях очевиден: приведем в качестве примера резко  негативное отношение традиционно  доминирующей секты Чоге [Chogye] к небольшой, но динамичной и современной секте Вон [Won] в Корее; или известный раскол в между монашеской верхушкой японской секты Нитирен Сесю и общества Сока Гаккай 1991 г. Отмежевание новых групп от старых (традиционных) может иметь следующие источники: явная ориентация новых групп на мирян, а не на «духовенство»; очевидный экуменизм и универсализм новых групп, в отличие от этнической закрытости старых; переход на иностранные языки (прежде всего английский, как в том же случае Soka Gakkai International), по контрасту с лингвистическим консерватизмом старых групп; введение демократических управленческих процедур вместо иерархически-авторитарных традиций.[17]

Тем не менее, отношения между «двумя буддизмами» сложнее, чем может  показаться на первый взгляд: именно духовное преемство и благословение, полученное от самых архаичных и традиционных азиатских источников, гарантирует  глубину неофитства и легитимность новых, современных общин. Традиционные монахи могут быть «духовно не значимы» сами по себе, но именно к хранителям вековых традиций направлялись отцы-основатели «неофитского буддизма» на обучение и обретение духовной энергии и харизмы. Здесь мы наблюдаем интересное явление: религиозная архаика, помимо своей воли, обретает определенные функции в новом, «постмодернистском» и «глобальном» мире, хотя и пассивно, но все же включается в него: она либо служит источником символической идентичности для творцов новой религиозности — неофитов, либо, по крайней мере, она обретает некий «музейно-архивный» вариант существования. Оба варианта вполне допускаются и даже радушно приветствуются в рамках господствующего культурного климата, называемого multiculturalism.

Сопротивление традиционного  буддизма

Как и в других религиях, в буддизме присутствует и выраженные анти-глобалистские интонации. Однако необходимо сразу же отметить, что по своему характеру подобные реакции сравнительно мягки. Мы можем предположить, что буддизм, хотя и может совпадать с воинственной антимодернистской, охранительной или националистической политикой, вряд ли является ее причиной или источником. Религиозные формы, питающие радикализм в буддизме вообще сравнительно неразвиты. Например, само сочетание «буддийский фундаментализм» кажется почти неуместным: дело в том, что по сравнению с авраамическими религиями, в буддизме отсутствует понятие догмы, границы ортодоксии и «инакомыслия» («ереси») нежесткие, критерии доктринальной чистоты размыты, всегда была синкретическая смесь с другими верованиями. В буддизме нет резкого, онтологического дуализма праведности и греха, а значит нет и резкого деления на верных и неверных, избранных и язычников (гоим, кафиры); нет деления мира, подобного делению на дар-ал ислам и дар-ал харб («территория мира» и «территория войны»); нет претензий на монополию на истину, поэтому ослаблена и идея избранничества, непримиримого эксклюзивизма.

В глубине традиции религиозный  подвиг будийского отшельника и праведника всегда резонировал воинственными метафорами («война со злом», «война с иллюзорным миром») и прочно срастался с открыто военизированными явлениями, такие как, например, боевые искуссства или самурайский кодекс бусидо, связанные с традицией чань/дзен (что особенно проявилось в открыто милитаристской интерпретации дзена в в Японии первой половины XX-го века);[18] или традиция текстов «Калачакра-тантры», допускавшая, в качестве ответа на агрессию, превращение внутренней, духовной борьбы во внешнюю (что напоминает соотношение «внутреннего» и «внешнего» джихада в исламе); были и другие похожие примеры.[19] И все-таки понятие «священной войны» в том же смысле, как мы встречаем его в истории авраамических религий — активное насилие по уничтожению «неверных» и утверждению религиозной монополии, связанное с воинственным миссионерством — в буддизме отсутствует.

Именно в силу этих генетических причин мы не видим в буддийском мире патологических анти-модернистских надрывов.[20] Точно также, в буддизме нет и не может быть организованного жесткого анти-глобализма, институционально поддерживаемого авторитетом религиозных лидеров, как, например, в исламе или в российском православии. В отличие от ислама, буддизм более локален и диффузен и никогда не был сколько-нибудь жестко связан со светской властью, поэтому его анти-глобалистский ответ не структурирован, не принимает жестких организационных форм и не может служить основой транснациональных вооруженных групп: буддийская Аль-Каида кажется нонсенсом.

Быть может, единственным зримым примером насильственного анти-глобализма могла бы считаться Аум Синрике, новая религия с сильной буддийской идентификацией. Идеологию лидера секты Секо Асахары можно назвать эклектической смесью буддизма (который представлен доктринами кармы и перерождений; идеей страданий и просветления через медитацию; некоторыми специфическими тибетскими техниками) с индуизмом (особенно шиваизмом), даосизмом и элементами христианства. С течением времени, общая интонация этой идеологии менялась от традиционной монашеской отрешенности ко все более отчетливому апокалиптическому алармизму и эксклюзивности.[21] По-видимому, однако, этот эксклюзивизм и апокалиптизм имеют не буддийские источники: известно то значение, которое в эволюции секты сыграл интерес Асахары к новозаветному Откровению Иоанна).

В остальном анти-глобализм не принимал жестких форм. Я бы выделил несколько дискурсов, которые можно обозначить как «анти-глобалистские». Во-первых, это этно-национальная реакция, дискурс идентичности, охранительное стремление удержать замкнутые системы, основанные на народной традиционной религиозности. Во-вторых, это свойственная всем религиям критика глобализма как секулярной идеологии, сопротивление тому, что можно назвать «безрелигиозной глобальностью». В-третьих, это связанный с предыдущим дискурс справедливости, социальная критика. Наконец, в-четвертых, это ориенталистская реакция, анти-западный дискурс, сводящийся к критике стереотипа западной культуры, как воплощения материализма и рационализма. Разумеется, все эти дискурсы были тесно переплетены и созвучны.

Примеры сопротивления, относящегося к первому из перечисленных типов  — националистическому — довольно многочисленны, но в них редко  обнауживается политический радикализм. Ранним, почти классическим примером радикального нацио-центричного буддизма, прямо легитимирующего насилие и явно анти-западного и антилиберального, был (уже упомянутый нами выше) союз между японской империей и некоторыми буддийскими школами в первой половине 20-го века. Сходные мотивы можно было обнаружить в ряде буддийских групп в Шри Ланке («Джаната Вимукти Перамуна», военнизированные националистические группы в 1970-1980-е гг), охранительный радикализм которых был выкован в жестоком этническом противостоянии между сингалами и тамилами; впрочем, это были только небольшие группы, и речь никогда не шла о государственном использовании воинственных вариантов буддизма. Повсюду в буддийской Азии деколонизация совпала с «буддийским ренессансом», который изредка принимал весьма резкие формы.

Другие типы анти-глобалистской критики, не принимающие явно дисфункциональных форм, были, конечно, общим местом в истории буддизма 20-го века. Так называемый «буддийский ренессанс» в Азии середины века был проникнут антизападными, перевернутыми ориенталистскими идеями (как правило, сформулированными восторженными западными поклонниками). В буддизме тхеравады возникло явление, которое один сингальский автор назвал “The Revolt in the Temple” — целый период активного политического монашества, и его энергия была направлена против секулярного национализма западного типа.[22] Эти явление было напрямую связано с постколониальным синдромом. Конечно, оно имело и некоторые истоки и в самой монашеской традиции: на протяжении всей истории буддизма в его «коллективном подсознании» всегда тлело обостренное аскетическое рвение, иногда доходившее до фанатизма. Поэтому самосожжение вьетнамского монаха Кван Дюка (Сайгон, 1963) или совершенные монахами политические убийства в Шри Ланке и Юго-Восточной Азии не были совсем неожиданными. Но когда волна постколониального культурного ренессанса схлынула, политическое монашество постепенно сошло на нет (в течение 1970-1980-е гг.).

Впрочем, критика секуляризма как такового никогда не была центральной в буддийской критике Запада — по-видимому, потому, что граница между духовным и светским в этой традиции не столь рельефно прочерчена. В будизме не было такой резкой критики секуляризма, как у Саида Кутба, Меира Кахане, Сингха Бхиндранвале, или у идеологов RSS или BJP в Индии[23]. Если же говорить о Западе, то там “сакральность” прочно ассоциировалась с западными религиями (христианством и иудаизмом), и поэтому буддизм легко усваивал роль, особенно в контексте контркультуры, некоей духовной альтернативы внутри секулярного (а не религиозного) дискурса. Эта духовная альтернатива, или альтернативная духовность, противопоставляла капитализму — общинность, эгоизму — «трансперсональность», материализму — отрешенность, одержимости — бесстрастность, силе — сострадание, агрессии — терпимость, разделенности — холизм, и так далее. Как видно из приведенных противопоставлений, этот ориенталистский дискурс в целом похож на анти-западничество других религий. Особенностью именно буддийского анти-западничества является, опять же, невыраженность критики секуляризма (буддизм как бы в стороне от этого спора) и почти полное отсутствие призывов к жестким формам сопротивления.[24]

«Ориентализм» сочетался с социальной критикой, дискурсом справедливости, что объясняет недолгий, но бурный роман буддизма с социализмом (в 1950-1960 гг), закончившийся, однако, полным разрывом и трагедией в Камбодже при «красных кхмерах», когда буддизм не только не смог предотвратить массового насилия, но и сам безжалостно уничтожался.[25] В некоммунистических формах, социальный дискурс в буддизме очень напоминает сходные явления в других религиозных традициях, а также близок, mutatis mutandis, типичным анти-глобалистским текстам, сочетающим левый экологический алармизм с примесью духовности.[26]

Таковы формы «сопротивления». Однако, наблюдая все подобные примеры, мы можем заметить одно неожиданное  превращение: принимая на себя роль духовной альтернативы Modernity и глобализму, буддизм (не весь, но определенный его сегмент как на Западе так и на Востоке) осваивал для себя некую нишу западо-центричного ценностного порядка, т.е. становился не просто другим, а своим другим. Это качество “прирученной альтернативы” (своей альтернативы), как мы увидим далее, крайне любопытно менялось в процессе диалога.

Взаимодействие (диалог) с  «глобальными ценностями» 

Здесь мы можем сделать естественный переход к формам взаимодействия буддизма и глобализации. Имидж альтернативной духовности, созданный по контрасту  с библейским ценностным строем и  одновременно по контрасту с ценностным строем секулярного Modernity, прекрасно вписывается в климат плюралистической глобальности. Этот имидж буддизма действовал во всемирном масштабе, стал частью глобального дискурса.

Прежде всего, необходимо повторить: к концу 20-го века сложился “глобальный  буддизм,” а именно: буддизм, свободный от контекста конкретных традиций, вполне транснациональный. Естественно предположить, что в подавляющем большинстве случаев такое развитие наблюдается на Западе или, если говорить об Азии, не без западного влияния. Однако следует подчеркнуть, что институционально эти формы, тем не менее, оправдывают свое название «глобальных» общин/институтов/движений и оказывают огромное влияние на буддизм исконно буддийских стран.

Новые формы

Первым признаком трансформаций  были новые институциональные формы  — транснациональные “сети,” разбросанные по всему миру. Рост таких форм облегчался тем, что в буддизме, так же как и в протестантстве (и в отличие от католицизма, иудаизма, ислама, индуизма), нет выраженного управленческого или даже сакрально-символического центра.[27] Глобальные “сети” обычно создаются вокруг харизматических учителей, как правило, практикующих на Западе, а иногда и имеющих западное происхождение, при этом, однако, идентифицирующих себя с определенной традицией или школой: чаще всего это разные суб-традиции дзена и тибетского буддизма, реже традиции “чистой земли” и тхеравады.

Блестящими примерами «network Buddhism» могут быть признано широкое и нежестко оформленное движение, восходящее к Insight Meditation Society, созданному в США после II-й мировой войны на основе тхеравадинской традиций медитации vipassana и самадхи и вокруг бирманских учителей У Ба Кхина (1899-1971) и Махаси (1904-1982), быстро приобретших популярность (в настоящее время — более 50 только постоянных центров во всем мире. Другим примером может быть менее тематически сфокусированная, но не менее глобальная сеть Friends of the Western Buddhist Order (FWBO), созданная британцем Сангхаракшитой в 1967. Затем началась быстрая «глобализация» традиций дзена (группы возникали как вокруг японских, так и западных, прежде всего американских, роши-учителей; тибетского буддизма (например, община карма кагъю во главе с датским ламой Оле Нидалом или организация Ригпа во главе с Согьял Ринпоче); движения, созданные по инициативе вьетнамского учителя Тик Нат Хана (Thich Nhat Hanh)[28] или корейского дзен-мастера Сеунг Сана (Seung Sahn); наконец, уже упоминавшийся выше яркий пример глобального буддизма — Soka Gakkai International, выросшая в 1975 г. из японского движения, основанного в 1930. В России примером сетевых буддизйских организаций могут служить уже упоминавшиеся «дхарма-центры», а также общества «Манчжушри», создаваемые по инициативе московского Центра Ламы Цонкапы, признанным учителем и духовным вдохновителем которого является тибетский учитель геше Джампа Тинлей.[29]

Это только немногие примеры, но уже  их анализ позволяет сделать некоторые  выводы. Прежде всего, глобальные формы  буддизма основаны на западном прочтении, или переработке, азиатских традиций. При этом новые формы, возникающие  от такого взаимодействия, охватывают часть жизненного пространства буддизма и в самой Азии (все группы, перечисленные в предыдущем абзаце). Далее, происходит упрощение традиционных доктринальных и культовых блоков, их определенная адаптация для простоты дальнейшего применения. Эти блоки выводятся из контекста конкретной страны или школы (несмотря на сохранение «семиотической» аффилиации, важной для само-идентичности того или иного движения). Между прочим, интересно, что, как показывает опыт последнего столетия, все школы буддизма в более или менее равной степени могут быть вовлечены в описанные трансформации. Таким образом, отдельные блоки буддийских доктрин и практик превращаются в эластичный «духовный software», легко переносимый в новые контексты и легко скрещиваемый с другими элементами.

Примером может служить феномен  медитации. Медитация вообще является ключевым элементом глобального  буддизма.[30] Интересно, что медитация всегда была центральной частью буддийской эзотерики, но исключительно монашеской и «виртуозной». В XX-м веке все меняется: медитация становится достоянием мирян, причем не только на Западе, но и в Азии: массовая мирская медитация становится реальностью городского азиатского буддизма начиная с 1950-1960-х гг. (Исключение составляет Китай, где медитация осталась, напротив, уделом консервативных «клерикальных» групп чань-буддизма[31]). Это обмирщение и демократизация виртуозной монашеской практики весьма напоминает классическую протестантскую тенденцию. Естественно, формы медитации при этом упрощаются. Далее, медитация становится вне-контекстной до такой степени, что не только смешивается с другими практиками, но и полностью может оторваться от собственно буддийского корня (например, в нерелигиозных центрах медитации или внутри синкретизма New Age). Меняется в значительной степени и назначение медитации: из эзотерической формы глубокого мистического опыта она становится психо-терапевтическим средством, больше ориентированным на исцеление и доступным массе мирян. В этой связи популярность приобрела практика retreat: будучи неким универсальным элементом религиозной практики (вовсе не буддийского происхождения), retreat активно внедряется в буддизм и тем самым подчеркивает ту же тенденцию в де-контекстуализации, о которой говорилось выше.

Новое миссионерство

Еще одна интересная тенденция буддизма в «глобальную эпоху» — возникновение  нового буддийского миссионерства. «Распространение Дхармы» всегда было традиционным дискурсом в истории буддизма, однако никогда не существовало сколько-нибудь систематического, нацеленного миссионерства, а тем более прозелитизма. Поэтому в этом новом явлении просматривается влияние христианских евангелических образцов: не случайно даже появление термина «евангелический буддизм». Это особенно касается, разумеется, западных неофитов, которые принимают буддизм в качестве «новой веры» через некий акт «обращения» (conversion), по вполне христианской схеме вроде движения “born-again.” Буддийское «обращение» облегчается его исключительной простотой — отсутствием сложных ритуалов-инициаций (за исключением некоторых форм тибетского буддизма), или, строго говоря, вообще отсутствием таковых применительно к новому мирскому буддизму (в отличие от монашеского). Упрощенность культовой матрицы хорошо видна на примере нитерэновской традиции, подхваченной Сока Гаккай, сводящей практики к повторению элементарных мантр (nam myoho renge kyo). На принципе «обращения» строится активное миссионерство таких новых религиозных движений буддийского толка, как та же Сока Гаккай, Аум Синрике, Фогуаншанг, или, например, уже упоминавшаяся секта Вон в Корее[32]. В некоторых случаях (например в Сока Гаккай) использовались миссионерские импульсы старых учений (таких как воинственно-активная школа Нитирэна). Новое миссионерство, как и протестантский евангелизм, становится оптимистическим по духу, нацеленным на преображение мира. Частью нового миссионерства стала и благотворительная деятельность (в Корее, в Японии, на Тайване), которая ранее была уделом только христианских церквей и миссионеров.

Социально ангажированный буддизм

Здесь сразу же уместно перейти  к еще одной тенденции, выразившейся в возникновении так называемого  «социально— и политически-ангажироавного буддизма» (engaged Buddhism). Классический и традиционный монашеский буддизм принципиально асоциален и аполитичен; во всяком случае, таково господствующее мнение современных буддистов, быть может, нарочито стереотипное. Во всяком случае, например, благотворительная социальная деятельность в буддизме не была развита, как не было и какого-либо развернутого интереса к civitas terrestra. ХХ-й век стал поворотным в этом смысле, само понятие engaged Buddhism было выработано именно для того, чтобы подчеркнуть новизну явления.

Кроме благотворительности, «социальная  ангажированность» означает интерес  к социальным проблемам и выработку  активных позиций общественного  участия. Одним из первых примеров было движение сарводая в Шри Ланке в 1970-1980-е гг., активно внедрявшие «буддийскую экономическую модель». Более поздние движения с уже четким «ангажированным» самосознанием — International Network of Engaged Buddhism (базируется в Таиланде), Buddhist Peace Fellowship (базируется в США) и некоторые другие. Эти движения ссылаются на буддийские заповеди «сострадания» (karuna — идеал бодхисаттвы), ненасилия и традиционный акцент на онтологическом несовершенстве мира (dukkha), для того чтобы обосновать активное обращение к «социально обусловленному страданию».[33] Общими доктринальными основами концепции общества является дискурс «взаимозависимости», идея взаимодействия индивидуальных карм, идея самоограничения и т.д. Все эти движения, как правило, конституируются в форме неправительственных религиозно-каритативных центров, созданных, по буддийской традиции, вокруг личности конкретного учителя, или как международная сеть таких центров.

Как мы уже видели выше, социальная критика в рамках буддизма носит  некоторый «социалистический» оттенок; однако было бы неверно мыслить «ангажированный  буддизм» только в этих категориях. На протяжении ХХ-го века «социально ангажированный» буддизм, хотя никогда прямо и не приветствовал «капитализм», постоянно вел активный диалог с западными либеральными ценностями и подхватывал их просветительские импульсы. Буддийский дискурс «терпимости» и «ненасилия» можно считать первым общим знаменателем буддизма и западного либерализма. Второй областью их совпадения была относительно слабая групповая солидарность в буддийской традиции, фокус на индивидуальной самореализации, индивидуальной свободе, что было удобной почвой для усвоения всего дискурса «прав человека» как идеально созвучного буддизму в том случае, когда буддийская привычка к интроспекции, к «внутреннему миру» подхватывается, развивается и предстает в новом свете. Снова мы видим здесь предвзятую интерпретацию, постмодернистское конструирование идентичности: эзотерическая монашеская установка преподносится как исконный дух всей буддийской традиции — дух внутренней, приватной духовности (вполне в духе классического пиетизма и Шлейермахера), которая может быть основой либеральных «прав человека». Я называю это «конструированием» и «предвзятостью» потому, что, как мы видели выше, буддизм может опираться и на антилиберальную традицию «общинности» и отрицания «я» в тех случаях, когда требуется критика «алчного западного индивидуализма». Еще одним примером «конструирования» можно считать демократический дискурс в современном буддизме, опирающийся на стереотип монашеского эгалитаризма, на изначальное буддийское отрицание каст, на тот же дух толерантности.[34] Буддийская сангха в течение ХХ-го века могла быть и политически активна и даже радикальна (особенно в странах тхеравады в 1950-1970х гг, последняя вспышка — в Бирме 1988 г.); к началу ХХI-го века, однако, этот радикальный активизм «вышел из моды». Тем не менее, пример устойчивого влияния партии Комейто в Японии свидетельствует о том, как буддийский активизм может стать стабильной частью демократического процесса.[35] В Тыве наиболее авторитетный буддийский лидер Камби-Лама Аганкх Кхертек настойчиво декларировал приверженность демократии и опекал республикованское общество «Манчжушри», занятое просветительством, благотворительностью и другими формами социальной деятельности.[36]