Генезис формы: Аристотель, Фома Аквинский, Кант, Гегель

МИНИСТЕРСТВО  ОБРАЗОВАНИЯ И  НАУКИ

РОССИЙСКОЙ  ФЕДЕРАЦИИ 
 
 
 
 
 

Контрольная работа по

учебной дисциплине «Категории»

на тему: «Генезис формы:

Аристотель, Фома Аквинский, Кант, Гегель». 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

2010-11 уч.г. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Оглавление. 

         Понятие формы…………………………………………………3

         Генезис формы : Аристотель, Фома Аквинский……………..3

         Кант………………………………………………………………4

         Гегель……………………………………………………………5

         Используемая литература……………………………………14 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Понятие формы в философии. 

         Форма – понятие  философии, определяемое соотносительно к понятиям содержания и материи. В соотношении с содержанием, форма понимается как упорядоченность  содержания – его внутренняя связь  и порядок. В соотношении с материей форма понимается как сущность, содержание знания о сущем,  которое есть единство формы и материи. При этом пространственная форма вещи – есть частный случай формы как сущности вещи. Значение понятия формы в различных философских дисциплинах - например, в метафизике, логике, эстетике, этике – различное.

         В древней философии  понятие формы имело значение действующей силы, того, что действительно  существует, в противоположность  явлению. Такое значение понятия  формы имело у Платона и  в особенности у Аристотеля.

         Форма делает материю , которая сама по себе есть лишь лишение , предметом. Форма есть внутреннее начало, приводящее предмет к ео совершенству. Аристотель называет Бога чистой формой, чистой деятельностью. [1,с.91.]

         Схоластическая философия  понимает форму в значении, которое  ей дал Аристотель. Реалисты понимали её в значении Платоновской идеи. Бэкон  под формой разумел не что иное, как закон природы.

         Сущность всего  телесного заключается в единстве формы и материи. Фома Аквинский как и Аристотель рассматривал материю пассивным субстратом, основой индивидуации. И лишь благодаря форме вещь является вещью определенного рода и вида.

         Аквинат различал с одной стороны субстанциональную (через нее субстанция как таковая утверждается в своем бытии) и акцидентальную (случайную) формы, а с другой стороны – материальную (имеет собственное бытие и деятельна без всякой материи) формы.

         Все духовные существа являются сложными субсистемными формами. Чисто духовные – ангелы – имеют сущность и существование. В человеке заключена двойная сложность – в нем различаются не только сущность и существование, но также материя и форма.

         Фома Аквинский  рассматривал принцип индивидуации: форма не единственная причина вещи (иначе все индивиды одного вида были бы неразличимы), поэтому был  сделан вывод – в духовных существах  формы индивидуализируются через самих себя (потому что каждое из них отдельный вид). В телесных же существах индивидуализация происходит не через их сущность, а через собственную материальность, количественно ограниченной в отдельном индивиде.

         Таким образом «вещь» принимает определенную форму, отражающую духовную уникальность в ограниченной материальности. [5,с.148.]

         Совершенно иное значение понятию формы дал  Кант, который форму отождествлял с субъективной закономерностью. Различив в познании формальную и материальную (опытную) сторону, Кант к формальной стороне отнес все то, что субъект познания вносит от себя в содержание познаваемого. Так он говорит о форме созерцания (пространстве и времени), о форме мысли (категории и основоположения рассудка, идеи разума).

         Третье возможное  понимание формы – номиналистическое  – прямо противоположно Аристотелевскому. Оно смотрит на форму как на чистое явление рассудка, имеющее значение лишь для мышления, производящего отвлечение. Этому отвлечению не соответствует ничего объективного или субъективного (в смысле Канта). Такую точку зрения в древности защищал Антисфен, в средние века – номиналисты, в новой философии – позитивисты.

         Каждая из этих трех точек зрения заключает в себе своеобразные трудности.  Номинализм, проведенный последовательно, в конце концов приводит к отрицанию знания или к скепсису. Реализму легко впасть в смешение отвлеченностей с действительно существующим. Критицизму Канта, желающему занять посредствующее положение между двумя указанными точками зрения, невозможно разграничить формальный элемент в познании от его содержания, ибо форма оказывается содержание его, как это показано в философии Фихте. И таким образом, движение мысли является не изображением развития предметного мира,  а самим предметным миром. Но такая точка зрения допустима только тогда, когда речь идет не об индивидуальном, а об абсолютном ( божественном) мышлении, то есть, когда, согласно с Аристотелем, на форму смотрят как на творческую силу. 

         Понятие формы в  формальной логике 

         В логике форма противополагается  содержанию познания. Из этого противоположения возникла формальная логика, которая  считает возможным рассматривать  мышление и его элементы независимо от того, что в них мыслится. Расцвета своего формальная логика, видящая  свой источник (без достаточного основания) в Аристотеле, достигла в схоластике, например в искусстве Раймунда  Луллиана (путем механического сочетания понятий старалась понять всю действительность) и в логике Гербарта и Дробиша. Учение о силлогистических фигурах является как бы венцом этого направления.

         В эстетике борьба двух направлений, формального и идеального, ведется и до настоящего времени. Спор идет об определении сущности и красоты. Одно направление определяет красоту как выражение идеи (Плотин, Гегель). Другое видит красоту лишь в сочетании формальных условий, независимых от содержания: сочетание  пространственных элементов (пропорциональность, симметрия и т.д.), гармония звуков и красок сами по себе красивы, независимо от того, что ими выражается .

         В этике представителем формального направления является Кант. Желая и области нравственности выделить то, что принадлежит самому человеку, от того, что приходит извне. Кант утверждает, что нравственным может быть назван только тот поступок, который вытекает из формального закона – категорического императива, а не из мотивов, определяющих волю какими-либо внешними (гетерономными) побуждениями. Даже любовь к ближнему оказывается безнравственной, если она проистекает из склонности человека, а не из уважения к нравственному закону. [3, с.274.]

         Разработка Марксом  проблемы начала и обоснование им общего хода развития научного познания позволяют обратиться уже непосредственно к интересующей  меня проблеме – диалектике формы и содержания и, опираясь на марксовы выводы, выделить начало ее исследования, т.е. определить исходные «абстракции вообще». Однако сразу может возникнуть вопрос – почему в работе исследуется диалектика формы и содержания, а определяется первоначально только «форма вообще», ведь в реальном мышлении форма и содержание неразрывно связаны? В реальном мышлении они, конечно, неразрывны, но вот исследование этих категорий в логической науке не осуществлялось одновременно, так как долгое время преимущественно изучалась категория формы, что обусловлено как гносеологическими, так и социальными причинами. Действительно, если взять сферу гносеологии, то здесь преимущественное развитие формы было обусловлено тем, что развитие научного познания невозможно без определенного формального аппарата, и начиная с Аристотеля его обоснование становится одной из основных задач теории познания. В области же социальной действительности первостепенное значение формы определяется тем, что функционирование любого общества невозможно без определенной формальной деятельности, которая строго определяет правовые, нравственные и эстетические нормы регулирования поведения людей. [6, с. 24.]. Поэтому, строго говоря, впервые категории формы и содержания последовательно проанализировал только Гегель, соответственно и их выражение с помощью абстракций вообще на почве диалектики также обосновал только он, и это неудивительно, так как сознательное использование «абстракций вообще» в процессе научного познания возможно в том случае, если мыслитель столь же сознательно реализует в своем творчестве исторический подход при рассмотрении исследуемых предметов. Что же касается Гегеля, то способ его мышления «отличался от способа мышления всех других философов огромным историческим чутьем, которое лежало в его основе» [2,с 496]. Гегелевский историзм мышления проявляется, прежде всего, в анализе процессов самого мышления , в выяснении его природы, задач и функций в развитии человеческого общества. И поскольку Гегель делает центром своего исследования науку, главным образом науку логики, то и обращается он, прежде всего, к ее истории, к становлению и развитию различных логических систем.

         Включив в исследование мышления историю этой науки, то есть историю логики, Гегель получил возможность  проанализировать развитие всеобщих форм мышления – категорий – в различных  системах логики. Однако такой подход к изучению категорий требует, прежде всего, выделения того неизменного, постоянного и устойчивого, что присуще каждой категории в любом логическом учении.  Это необходимо для того, чтобы установить преемственность в развитии категорий, в том числе и непосредственно интересующих нас категорий «форма» и «содержание», так как в противном случае будет непонятно, почему такие разные мыслители, как Аристотель, Бэкон или Кант, анализируя категорию формы, например, фиксируют ее именно как форму.

         Такой анализ любой  категории является  ее исследованием  в чистом виде, и осуществляется он с помощью «абстракций вообще», в которых как раз и выражается «основная конструкция» рассматриваемой  категории. «Определения вообще», выделяя  то общее и одинаковое, что имеет  каждая категория на всех этапах своего развития, остаются безразличными или  формальными по отношению к каждой отдельной ступени ее движения, то есть не схватывают ее исторически-конкретного  содержания. Эти формальные определения Гегель выделяет первыми в своем анализе, и, рассматривая, в частности, категории необходимости и случайности, причины и следствия, возможности и действительности, он выделяет, прежде всего «формальную необходимость», «формальную причинность», и «формальную действительность». Так, «формальная действительность», например, «формальна, поскольку она как первая действительность есть лишь непосредственная, нерефлектированная действительность, стало быть, поскольку ей присуще лишь это определение формы, но не целокупность формы. Таким образом, она не более как бытие или существование вообще» .[2, с. 188.]

         Аналогично исследует  Гегель и категории формы и  содержания, выделяя, прежде всего понятие  «формы вообще», которое им определяется как «различие в самом себе»  или «различие, которое не есть различие». И поскольку уже это простейшее определение формы и содержания Гегель анализирует в разделе  о сущности, этой важнейшей части  «Науки логики», то обратимся к этому  разделу.

         Исследуя сущность, Гегель также реализует принцип  рассмотрения в чистом виде и выделяет  «сущность вообще», которая есть «сущность как рефлексия в самой себе». Что здесь Гегель имеет в виду? Он указывает на ту сферу, где раньше всего обнаруживается проблема сущности и существования, сущности и явления, это сфера теоретического познания. Именно здесь впервые благодаря рефлексии происходит удвоение реального бытия исследуемого предмета, и он выступает, с одной стороны, в своем непосредственном виде, в формах наличного бытия, а с другой, так, как он дан с помощью средств научного познания. Гегель так и пишет: « Мы … имеем здесь нечто удвоенное: во-первых, некое непосредственное, некое сущее и, во-вторых, то же самое как опосредованное, или положенное». И вот здесь-то и возникает вопрос о том, а истинны ли эти средства сами по себе, не искажают ли они познаваемый предмет?

         Впервые в такой  форме этот вопрос выдвинул уже Кант, и Гегель ничего не имел против такой  постановки проблемы, однако он отверг то решение, которое предложил автор  «Критики чистого разума».  Кант правильно выделил категории  как основные средства научного познания, но он не подверг критическому анализу  их логическое содержание и определял  категории только как «чистые  схемы» мышления, которые не имеют  никакого отношения к внешнему миру, находящемуся вне мышления. Поэтому  для Канта категории и чувственный  материал, который обрабатывается данными  категориями, представляют собой «два основных ствола человеческого познания, вырастающие, может быть, из одного общего, но неизвестного нам корня». Иными словами, так как мышление у Канта есть процесс чисто  психологический и категории  принадлежат только субъекту, то они  являются пустыми формами, которые  не имеют собственного содержания, а потому постоянно обращены к  чувственному содержанию для своей  реализации. Все это и вело к  тому, что категории как бы накладывались  на чувственный материал, но при  этом сами по себе и категории, и  чувственное содержание «остаются  неким особенным, приводимым в связь  лишь внешним поверхностным образом, подобно тому, как связывают, например, деревяшку и ногу веревкой».

         Но познание средств  познания не может происходить вне  процесса реального познания, так  как отделять их друг от друга –  значит уподобляться тому анекдотическому  схоласту, который хотел научиться  плавать, не входя в воду. У Канта  оно, в общем-то, так и вышло, хотя нужно отметить, что других результатов  при исходных субъективно-идеалистических  посылках в истолковании мышления невозможно было получить.

         Гегель же был  убежден в том, что категории  нельзя чисто механически переносить из онтологии в логику, как это  произошло у Канта, они должны быть подвергнуты критическому анализу  с целью выявления их специфически логического содержания. И ему  удается во многом правильно решить последнюю задачу, и удается именно потому, что он включает в свой анализ реальное мышление, то есть ту духовно-практическую деятельность, которая реализуется  в науке, искусстве, религии, философии. И здесь нужно иметь в виду, что духовная деятельность, порожденная деятельностью практической, так же как и эта последняя, «осуществляется теми или иными средствами, то есть при помощи определенных операций – безразлично, внешнедвигательные или внутренние, умственные – представляют собой по своему происхождению лишь продукт развития соответствующих действий, в котором фиксируются абстрагированные и обобщенные объективные отношения, характеризующие предметные условия действия. Они поэтому приобретают относительно независимое существование и способны воплощаться в той или иной материальной форме – в форме орудия, машины, таблицы умножения, простейшего арифмометра или сложнейшего счетно-решающего устройства. От этого, однако, они не перестают быть лишь средствами человеческой деятельности и ее объектами».

         Это же относится  и к категориям логики, они также  являются средствами мышления, в которых  обобщены реально-практические операции совокупной человеческой деятельности. И впервые именно Гегель обосновал категории как универсальные орудия познания, хотя их относительную самостоятельность он превратил в абсолютную, лишив тем самым категории их собственной земной основы. Поэтому в процессе познания они выступают не только определениями действительности, но одновременно и средствами, с помощью которых она осваивается. Однако такую слитность категорий с действительностью можно расчленить, и категории в этом случае могут быть рассмотрены под углом зрения их действия как орудия познания, как средства мышления, которым прямо и непосредственно нет, конечно, реальных аналогов в эмпирической действительности. Однако это не означает того, что категории существуют независимо от реальной действительности, как это пытаются доказать сторонники созерцательной традиции, но благодаря «силе абстракции» мы можем их выделить и исследовать как орудия мышления.

         Итак, Гегель успешно  преодолевает недостатки Канта в  истолковании категорий, и это ему  удается потому, что он принципиально  по-новому рассматривает сам процесс  мышления, выделяя в нем как  реальное мышление – «мышление в  себе», так и философское мышление – «мышление для себя». И поскольку  у Гегеля мышление есть, прежде всего, деятельность, то есть постоянное отрицание наличных форм духовной культуры, их изменение и «снятие» в новых формах, то всеобщие формы этой деятельности – категории – составляют основу как реального, так и философского мышления. Однако если в сфере реального мышления категории направлены на эмпирический материал, являются средствами его познания, то в философии, а точнее, в логике категории уже направлены на познание самих себя. И поэтому здесь они уже одновременно являются и предметом познания, и его средством. Иными словами, познание категорий в логике выступает как самопознание, то есть рефлексия, где, как считает Гегель, как раз и соединены «деятельность форм мышления и их критика. Формы мышления должны быть рассмотрены в себе и для себя, они представляют собой предмет и деятельность самого этого предмета. Они сами подвергают себя исследованию, сами должны определять свои границы и вскрывать свои недостатки. Тогда это будет та деятельность мышления, которую дальше я рассмотрю особо как диалектику и о которой здесь мы должны пока лишь заметить, что на нее следует смотреть не как на привнесенную извне в определения мышления, а как на  присущую им самим». [6, с.28.].

         В сфере сущности диалектика реализуется, прежде всего, в осмыслении того разрыва, который  первоначально обнаруживается между  внешним, чувственно-эмпирическим бытием предмета и его внутренним содержанием. Этот разрыв, это противоречие в сфере науки обнаруживается через постоянное несовпадение между знаниями об объекте и самим объектом и является источником становления сущности, ее внутренним импульсом, благодаря которому познание сущности идет «от сущности первого, так сказать, порядка к сущности второго порядка и т.д. без конца».  Но поскольку данное противоречие является тем динамическим принципом, который воспроизводится на всех уровнях постижения сущности, то оно и есть то общее, что имеет сущность на каждом этапе своего становления, и с этой стороны сущность характеризуется как «сущность вообще», «сущность как таковая», то есть ее рассмотрение здесь осуществляется в чистом виде. Именно поэтому Гегель сначала исследует «сущность как таковую», для чего он и выделяет чистые рефлексивные определения. С помощью которых как раз и воспроизводится «сущность как рефлексия в самой себе».

         И Гегель здесь поступает в полном соответствии с требованиями диалектики, так как точка зрения развития как раз и предполагает, прежде всего, выделение источника развития и обоснования на его основе всего механизма движения познания. Гегель, как отмечено, данный источник видит в постоянном несовпадении имеющихся знаний об объекте с самим объектом, и именно это противоречие постоянно толкает мышление к более углубленному познанию действительности. И здесь можно напомнить, сто К.Маркс в «Капитале» с первых его страниц также занят обоснованием источника развития капиталистического способа производства, который он усматривает в несовпадении между стоимостью рабочей силы и той стоимостью, которую эта сила производит в процессе эксплуатации. Данное противоречие между трудом и капиталом и есть тот динамический механизм буржуазного общества. При этом важно отметить, что анализ последнего Маркс также ведет , «оставляя в стороне обстоятельства, которые не вытекают из имманентных законов капиталистического производства», то есть исследует его в чистом виде.

         Гегель механизм движения сущности также воспроизводит  в чистых рефлексивных определениях, и исходным здесь является понятие  тождества, которое фиксирует сущность как «простое соотношение с самой  собой, чистое тождество. Это то ее определение, согласно которому она скорее есть отсутствие определений».  Такое  отношение сущности к себе самой  и есть ее рассмотрение в форме  «в-себе-бытия», так как здесь  она предстает как простая  непосредственность, абсолютная отрицательность, то есть отсутствие всякого отрицания. И Гегель считает, что такое определение  сущности получается тогда, когда мы фиксируем исследуемый предмет  только с помощью понятия «есть» и тем самым выделяем его как  самостоятельно существующий , равный самому себе и независимый от других предметов.

         Однако и чистое равенство предмета с самим собой  возможно все-таки только в том случае, если он будет при этом отличен  от другого предмета, которому он не равен, и данное  обстоятельство свидетельствует о том, что сущность как чистое тождество с необходимостью включает  в себя момент различия. Следовательно, процесс отождествления предметов с необходимостью включает в себя момент их различия, и наоборот, различение предметов невозможно без установления их тождества. В силу этого тождество и различие являются рефлексивными – относительными – понятиями мышления, то есть такими, которые не существуют друг без друга, и различие «имеет свое иное тождество, в самом себе, так же как тождество , входя в определение различия, не потеряло себя в нем как в своем ином, а сохраняется в нем, есть рефлексия в себя и его момент».

         Итак, тождество и  различие есть такие логические операции, которые немыслимы друг без друга, и предмет считается познанным  только тогда, когда установлено  не только тождество, но одновременно и его различие мы другими предметами, то есть достигнуто единство тождества  и различия. Однако это не означает того, что роль тождества и различия в процессе одинакова. Их положение  неоднозначно, так как различие обладает подвижным характером и поэтому  играет более устойчивым моментом в  их взаимодействии. Действительно , ведь отличие одного предмета от другого мы производим почти автоматически, без каких-то особых усилий со стороны рефлексии, тогда как одинаковость их выявить уже гораздо сложнее.

         Такие взаимоотношения  тождества и различия как внутренних противоположностей, как «действительных  крайностей» ведет к тому, что  «свойство быть крайностью кроется  все же лишь в сущности одной из них, в другой же крайность не имеет  значения истинной действительности. Одна из крайностей берет верх над  другой. Положение обеих не одинаково.  (…)Действительного дуализма сущности не бывает». Это положение Маркса свидетельствует о том, что в процессе развития противоположностей одна из них играет определяющую роль , но другая только подчиненную. И здесь (работа «К критике гегелевской «Философии права»») Маркс остро полемизирует с Гегелем, который в своей «Философии права» поступает как раз наоборот, то есть определяет противоположности как равноценные и тем самым пытается их примирить в сфере социальных отношений.  Маркс решительно против этого возражает и в своих последующих работах дальше развивает идею о неодинаковой роли противоположностей, и уже в «Святом семействе» он прямо ставит вопрос о неодинаковой роли пролетариата и буржуазии в общественном развитии. Однако наиболее полно эта идея раскрывается в «Капитале», где уже в исходном пункте анализа, определяя товар как единство противоположностей меновой и потребительской стоимостей, Маркс показывает, что меновая стоимость становится определяющей в процессе развития этих противоположностей, так как через данную сторону товара идет реализация стоимости в буржуазном обществ. Именно поэтому третий параграф первой главы «Капитала» получил название «Форма стоимости, или меновая стоимость», то есть здесь Маркс прямо связывает движение стоимости с развитием меновой стоимости.

         И все же справедливости ради необходимо отметить, что Гегель в «Науке логики» при анализе  процессов мышления также придерживался  положения о неодинаковой роли противоположностей в процессе познания, в том числе  и противоположностей тождества  и различия. Действительно, здесь  различие получает определяющую роль в их взаимоотношении, что как  раз и составляет ядро диалектики отрицательности, и поэтому движение сущности через отношение тождества  и различия идет у Гегеля по различным  ступеням развития различия – «Абсолютное  различие», «Разность» и «Противоположность». Так, первая ступень – «Абсолютное  различие» - характеризуется тем, что  сущность здесь выступает как  «простое соотношение с самой  собой, чистое тождество. Это то ее определение, согласно которому  она скорее есть отсутствие определений». Нетрудно заметить, что первое определение сущности Гегель связывает с понятием чистого  тождества, которое фиксирует ее в форме «В-себе-бытия». И такое  определение сущности, как уже  отмечалось, имеет место тогда, когда рассматривают исследуемый предмет в форме тождества с собой , выделяя его как самостоятельно существующий, равный самому себе и независимый от других предметов. [6, с. 30].

         Однако и чистое равенство – тождество – предмета с самим собой возможно все-таки только в том случае, если он будет  при этом отличен от другого предмета, которому он не равен, и это свидетельствует  о том, что сущность как чистое тождество с собой с необходимостью включает в себя различие. Последнее и есть абсолютное различие, или «различие в-себе», то есть такое различие, которое отличает предмет только от самого себя,  и поэтому, например, когда говорят, что «две вещи…различны между собой тем, что они и т.д.», то это «тем», которое «означает: в одном и том же отношении, при одном и том же основании определения», как раз выражает абсолютное различие. Но в таком понимании простое или абсолютное различие совпадает с тождеством, поскольку форма «в-себе» всегда означает соотнесение с собой, а различенное от различия и есть тождество. И данное тождество есть не абстрактное, но существенное тождество, которое будучи  здесь также в форме «в-себе», совпадает с различием, так как соотнесенное с собой тождество и есть различие. Поэтому, когда Гегель пишет, что «различие… есть само же оно и тождество», или «различие как простое не есть различие; оно различие лишь и в соотношении с тождеством, но само это соотношение», он как раз и хочет подчеркнуть специфику развития различия в сфере сущности. А специфика эта заключается в том, что различие сущности есть не внешнее различие, которое присуще сфере наличного бытия, где осуществляется постоянный переход в иное, но сущность, различаясь, всегда остается тождественной самой себе, то есть различие сущности, как внутреннее различие, сущность как простая сущность, или «сущность в себе», выступает еще внутренне неразличенной, то есть различие здесь и выступает как «различие в себе», или «Абсолютное различие». [6, с. 26 ].

         В этом пункте уже  можно конкретизировать то определение  «формы вообще», которое было давно  в начале работы. Прежде всего, следует отметить, что форма всегда фиксирует различие сущности с самой собой, но в простой сущности это внутреннее различие «еще есть различие в себе», так как здесь сущность еще не развила своего отрицательного отношения к себе самой, не опосредствовала себя своим движением и не положила тем самым своей определенности, то есть не стала конкретным содержанием. Но если не пытаются развить простую сущность, то ее содержание имеет только «форму простоты, лишь посредством его разложения на его определения в нем появляется различие. Пока придерживаются простой формы, содержание остается чем-то тождественным с собой и потому чем-то возможным». Поэтому сущность как простая сущность совпадает с формой, так как она пока находится в непосредственном единстве с собой, а форма эта и есть «форма вообще», поскольку различие сущности здесь еще «различие в себе».