Индийская философия. 2

Введение.

Изучение Индийской философии  началось еще в средние века Индии, когда индийские философы и ученые выступили с многочисленными комментариями на сочинения древних философов, начали систематизацию ее основных школ и направлений. Возникновение историографии Индийской философии в Европе относится к концу XVIII – началу XIX вв. Ее основоположниками явились английские индологи, напр. У. Джонс, Г. Уилсон и особенно Г. Т. Колбрук. Систематическое изучение Индийской философии началось лишь с середины  XIX в., когда в Европе и Америке приступили к изданию текстов и переводов памятников философской мысли Индии; наряду с английскими учеными видное место в исследовании Индийской философии начинают занимать немецкие, французские и русские ученые. За вторую половину XIX – начало XX вв. было опубликовано большинство важнейших из дошедших до нас источников древней и средних веков Индийской философии. Значительная часть источников издавалась в сериях «Библиотека Индика» («Bibliotheca Indica», начата в 1847 в Калькутте) и «Священные книги Востока» («The sacred books of the East», организована М. Миллером в 1879 при Оксфордском университете). Среди появившихся в этот период теоретических исследований Индийской философии наибольшее признание получили работы М. Мюллера, П. Дёйсена, Д. Баллантайна, Ф. Э. Холла, Э. Б. Коуэлла, А. Э. Гау, Д. Дейвиса, Г. Бюлера, Д. Дальмана, Б. Сент-Илера, Р. Ольтрамора, Э. Г. Тибо, Г. Якоби, Р. Гарбе, В. Стивенсона, Г. Ольденберга и других Европейских ученых особенно привлекала философия буддизма, изучение которой выделяется в особую отрасль индологии. Крупнейшими представителями европейской буддологии являются Г. Керн, Г. Уоррен, Т. У. Рис-Дейвидс, М. Уолсер, Г. Ольденберг и др. Эти ученые интересовались преим. ранним, или южным, буддизмом (хинаяна), зафиксированном в так называемом палийском каноне; большая его часть была опубликована в изданиях «Общества палийских текстов», учрежденном Т. У. Рис-Дейвидсом в 1881 в Лондоне.

Огромную роль в изучении буддизма сыграли русские ученые В. П. Васильев, И. П. Минаев, С. Ф. Ольденбург, Ф. И. Щербатской и его ученики – О. О. Розенберг, Е. Е. Обермиллер, А. И. Востриков, Б. В. Семичев; большой вклад в изучение литературы и истории буддизма внес Ю. Н. Рерих. Преимущественное внимание русские буддологи уделяли изучению позднего, или северного, буддизма (махаяна), многие из источников которого были опубликованы ими в серии «Библиотека Буддика».

Заметное усиление интереса в Европе и Америке к Индийской философии наблюдается в последние три-четыре десятилетия. Среди общих работ выделяются работы А. Б. Кита, П. Массон-Урселя, X. Глазенаппа, Г. Циммера, Дж. Туччи, Ф. Шалле, Э. Фраувальнера и др. Среди исследователей буддийской философии получают известность имена С. Леви, Л. В. Пуссена, Э. Конзе, японцев Нандзё, Д. Такакусу, Д. Судзуки, X. Накамура и др. С 20-х гг. ХХ в. ведущая роль в исследовании Индийской философии переходит к индийским ученым, выдвинувшим из своей среды таких крупных исследователей, как С. Н. Дасгупта, С. Радхакришнан, М. Хириянна, С. Ч. Чаттерджи, Д. М. Датта, Дж. Синха, П. Т. Раджу, К. Ч. С. Мурти, Г. Н. Джха, Т. М. П. Махадеван, Т. Р. Мурти, Д. Р. Шастри, Б. Упадхьяя и др.

В последнее время все  больший авторитет начинает приобретать  разработка истории Индийской философии с марксистских позиций. Несмотря на то, что марксисты делают в этой области только первые шаги, они создали уже ряд серьезных трудов, среди которых особо выделяются работы В. Рубена (ГДР) и индийских ученых Ш. А. Данге, Д. П. Чаттопадхьяя, И. Баларамамурти, К. Дамодарана, Б. Сена, Д. Д. Косамби, Р. Санкритьяяны и др. В СССР над изучением истории Индийской философии и религии работали Б. Л. Смирнов, Г. Ф. Ильин, А. М. Пятигорский, Н. П. Аникеев и др.

Периодизация индийской  философии. Для истории древней  и средневековой Индийской философии характерна хронологическая неопределенность, иногда называемая «хронологическим хаосом», отсутствие точной датировки большинства философских источников древней и средневековой. Индии. Это дает основание разным исследователям нередко располагать один и тот же памятник в диапазоне целого тысячелетия. Поэтому в индологии говорится обычно о более или менее общепринятой их последовательности. Отсюда периодизация философской мысли древней и средневековой Индии носит в значительной степени условный характер.

В истории Индийской философии можно выделить 3 главных периода, каждый из которых подразделяется на ряд этапов. Древнеиндийская философия (примерно с 3–2-го тысячелетия до н.э. по III–IV вв. н.э.). Она, в свою очередь, делится на: 1) ведич. период (примерно до VI–V вв. до н.э.), 2) послеведич. период (примерно до III–II вв. до н.э.), 3) период филос. сутр (до III–IV вв. н.э.). Средневековая философия (III–IV вв. – конец XVIII в.), которая делится на 2 этапа: 1) философия раннего средневековья (до X–XI вв.) и 2) философия позднего средневековья. С о в р е м е н н а я ф и л о с о ф и я, которую разделяют на: 1) новую философию (до 1917) и 2) новейшую, или собственно современную, философию (с 1917 по наши дни). Это деление соответствует основным этапам социально-экономической истории Индии, выделяемым в марксистской исторической литературе.

Древнеиндийская философия. В социально-экономическом отношении Древняя Индия характеризуется разложением первобытно-общинного строя и возникновением в его недрах классового общества, принявшего специфическую для Индии форму разделения на касты (варны) брахманов, кшатриев, вайшьев и шудр. Классовые образования на территории Индии, характеризовавшиеся наличием в них государственной собственности на землю, базировались преим. на эксплуатации труда рабов, входивших в варну шудр; однако в силу целого ряда причин рабский труд в Древней Индии не получил такого распространения, которое он имел в рабовладельческих государствах бассейна Средиземного моря. В экономике Древней Индии большую роль играли деревенские общины и эксплуатация труда свободных общинников (крестьян и ремесленников, входивших в касту вайшьев, и частично в касту шудр). В духовной жизни страны это обстоятельство определило сравнительно больший, чем в античном мире, удельный вес религии, служившей важным идеологическим средством для эксплуатации вайшьев и шудр. Поэтому в Древней Индии религия глубоко проникла во все сферы обществ. сознания, в т.ч. и в философию, и в большей или меньшей мере придала им свою окраску.

Веды.

Основными источниками по истории Северной Индии конца II—начала I тысячелетий до н. э. являются древнейшие памятники индийской религиозной литературы—веды. Они представляют собою сборники гимнов, напевов, жертвенных формул и заклинаний, а также обширные сочинения, посвященные истолкованию священного ритуала. Веды были созданы на языке, принадлежавшем к индоевропейской семье (и слово «веда» родственно, например, русскому «ведать»). Сам факт их составления свидетельствует о появлении в Индии индоевропейских племен. По языку, религии и мифологии веды обнаруживают особое сходство с иранской «Авестой». Предки древних индийцев (создателей вед) и иранцев, очевидно, длительное время представляли собою группу близкородственных племен, живших на общей территории. Тех и других в науке принято именовать ариями {слово арья—«благородный»—было самоназванием господствующих родов в древнеиндийских и древне-иранских племенных союзах). Арийские племена, расселившиеся во второй половине II тысячелетия до н. э. в Северной Индии, рассматривают как индоарийские, отличая их таким образом от иранских собратьев.

Несмотря на обширность ведийской  литературы, включающей сотни и тысячи отдельных произведений, в течение  многих веков она передавалась из поколения в поколение в устной форме и записана была довольно поздно. Расположить эти тексты в строгой  хронологической последовательности не представляется возможным, хотя столетия несомненно отделяют наиболее ранние части «Ригведы» («Веды гимнов») от позднейших риутальных комментариев. Развитие Индии от ранневе-дийской к поздневедийской эпохе может быть обрисовано лишь в самом схематичном виде. При этом реконструкция первоначального общества индоариев во многом опирается на анализ лингвистического материала и сведений, относящихся к иранским народам, а история первой трети I тысячелетия до н. ,э. восстанавливается с помощью не только ведийской литературы, но и эпоса. Период, определяемый обычно как «поздневедийский» (примерно IX—VII вв. до н. э.), с известным основанием может именоваться также «эпическим».

Судя по географическим названиям, встречающимся в «Ригведе», большая часть вошедших в нее гимнов составлена на территории Пенджаба. Ко времени создания поздневедийских текстов арии расселились уже по всей центральной части Индо-Гангской равнины. Эту область они стали считать «Срединной страной», или «Землею ариев», как особо священной и наиболее пригодной для совершения своих ритуалов. К жителям более восточных районов ведийские племена долгое время относились с предубеждением, считая их варварами. Территории вдоль среднего и нижнего течения Ганга тогда еще не были освоены индоариями. Археологические раскопки показывают, что здесь была распространена иная культура, чем в верховьях Ганга. Предполагают, что эта культура— «медных кладов и желтой керамики»— создана племенами группы мунда.

С областями верховьев  Ганга и междуречья Ганга и  Ямуны (Джамны) связан и сюжет эпической поэмы «Махабхарата». Основой ее повествования служит рассказ о династических распрях правителей из рода Куру. На стороне обеих соперничающих групп, согласно преданиям, выступали обширные коалиции племен, но все основные события происходили в пределах «Срединной страны». Анализ эпоса позволяет сделать важный вывод о том, что «ведийский период» не сводится к истории только индоариев. Многие прославленные эпические герои стояли во главе племен явно неарийского происхождения. О контактах ариев с местным населением свидетельствует и проникновение инородных слов . в язык поздневедийских текстов. По всей видимости, расселение индоевропейцев на Индо-Гангской равнине сопровождалось не простой ассимиляцией аборигенов, а значительно более сложными этническими процессами. В результате слияния племен различного происхождения создавалась единая культура. Об этом свидетельствуют и данные археологии—распространение по всей территории «Срединной страны» первой трети I тысячелетия до н. э. единообразной культуры так называемой серой расписной керамики.

В эпоху создания «Ригведы» у ариев еще не сложилось классовое общество и государство. В экономике их огромное место занимало скотоводство, главным образом разведение крупного рогатого скота. Именно об увеличении стад молили богов авторы ведийских гимнов. Мифы и легенды индоариев повествовали о том, как боги сражаются со своими противниками, отбирая   у   них   бесчисленные   стада   коров.

В ведийском языке даже само слово «война» (гавишти) буквально означает «захват коров». Земледелию первоначально уделялось меньше внимания, хотя «Ригведа» неоднократно упоминает ячмень и некоторые сельскохозяйственные орудия.

Арии пользовались изделиями  из меди и бронзы, жилища строили  из тростника и глины. Встречается  и слово, обозначавшее деревню,—полагают, однако, что первоначально оно относилось не к постоянному поселению, а к скоплению кибиток, временной стоянке скотоводов. Городов они не знали вовсе и тем словом, которое впоследствии значило «город», называли ограды, предназначенные главным образом для охраны скота.

Все литературные произведения, относящиеся к ведийской эпохе, повествуют о бесконечных конфликтах и кровопролитных сражениях. Многие гимны «Ригведы» посвящены подвигам воинственного бога Индры, который на трехколесной колеснице теснит своих противников и разрушает их ограды и укрепления, выгоняя бесчисленные стада тучных коров. Этот типичный для ведийской сакральной поэзии образ, очевидно, навеян земными порядками. Упоминания боевых колесниц и оружия из бронзы заставляют предполагать наличие профессиональных ремесленников, таких, как кузнецы, оружейники, плотники. Однако этот перечень весьма невелик, и практически все виды ремесленной деятельности сводились к обеспечению потребностей знати в военном снаряжении.

Социальная организация  индоариев в период их расселения в Пенджабе, видимо, оставалась еще племенной. Во главе каждого племени стоял раджа—военный вождь и предводитель, опиравшийся на помощь сородичей и сравнительно немногочисленных слуг. Рядовые члены племени, носившие оружие, принимали активное участие в различного рода сходках, созывавшихся для решения общих дел. Среди полноправных представителей «народа-войска» распределялась и основная масса добычи, получаемой в результате постоянных межплеменных войн.

Уже в ранневедийскую эпоху засвидетельствован институт рабства, и слово «даса», в древнеиндийском языке обозначающее раба, встречается во многих ведийских гимнах. Однако в «Ригведе» так называют обычно не рабов, а враждебные ариям племена. Само развитие значения слова от «врага» к «рабу» позволяет предполагать, что в рабство первоначально обращали военнопленных. Впрочем, мужчины-рабы не только в ведах, но даже в эпосе упоминаются довольно редко. Значительно чаще речь идет о женщинах-рабынях, которых захватывали как военную добычу и превращали в наложниц и домашнюю прислугу. Желая подчеркнуть могущество и щедрость вождей—своих покровителей, древнеиндийские певцы говорят о том, что их сопровождали тысячи рабынь и множество прекраснейших девушек правители дарили друзьям и приближенным. Б целом социальная дифференциация в ранневедийское время была еще выражена довольно слабо.

В поздневедийскую эпоху происходили радикальные перемены в экономике, социальном и политическом строе Северной Индии. Значительно большее развитие получило земледелие. С помощью плуга с лемехом, изготовленным из твердых пород дерева, были распаханы обширные пространства Индо-Гангской равнины. Основной тягловой силой были волы, и разведению домашнего скота придавалось огромное значение. Молочные продукты составляли повседневную пищу, а по особо торжественным случаям—во время жертвоприношений и празднеств—устраивался забой скота, в том числе и коров (обычай вегетарианства в  ведийский период  еще  не сложился).

Появилось железо, но оно, видимо, было дорогим и не отличалось высоким  качеством. Из него изготавливали наконечники  стрел и копий и другие виды оружия— широкого применения в хозяйстве железо еще не получило. Земледельцы поздневе-дийской эпохи строили свои дома из дерева и бамбука. Жилища, очевидно, различались по размерам и планировке в зависимости от социального положения их хозяев. Рядом с обыкновенными деревнями возвышались резиденции знати, окруженные валом или частоколом. Раскопки, проведенные в Хастинапуре и других местах, прославляемых «Махабхаратой», показали, что здесь действительно находились политические центры начала I тысячелетия до н. э. Однако описания пышных дворцов эпических героев совершенно не соответствуют позднееедийскому периоду. Археология убедительно доказывает, что образ жизни знати этого времени был еще весьма скромным.

Военные предводители, как  и в эпоху «Ригведы», сражались на колесницах, запряженных лошадьми. Состязания в беге на колесницах были необходимой частью многодневных ритуалов, описанных в поздне-ведийских текстах. О легкой боевой колеснице речь идет и в древнейших эпизодах «Махабхараты». Правил ею возница, а стоявший рядом с ним царственный герой осыпал врага стрелами. Описание битв в эпосе сводится, по существу, к описанию поединков колесничных воинов, и лишь за спинами их угадываются массы пеших бойцов. Такая военная организация точно соответствовала и социальной структуре ведийского общества—на колесницах сражалась знать, а народ составлял ополчение.

Археологические находки  «серой расписной керамики» свидетельствуют  о дальнейшем развитии в начале I тысячелетия до н. э. профессионального  ремесла. В поздневедийских текстах упоминается довольно большое количество различных ремесел, в том числе и таких, которые обслуживали повседневные нужды деревенского населения (например, горшечники, ткачи). Торговля все еще сохраняла мено-вый характер, но в качестве меры стоимости иногда фигурировали золотые шейные украшения  (типа древнерусской гривны).

Источники начала I тысячелетия  до н. э. продолжают говорить о племенах, но в это время можно четко обозначить ту область, которую занимало каждое племя. Население такой области часто было объединено не столько общностью происхождения и сознанием родственных уз, сколько территориальной близостью и подчинением одному вождю и правителю. В поздневедийский период место племенных союзов постепенно начинают занимать ранние государственные образования.

Религиозные и эпические  произведения содержат довольно скудную  информацию об основной массе населения. Свободные и полноправные земледельцы  составляли оощины, каждая из которых охватывала одну или несколько деревень. Общинников объединяли не только соседские, но, как правило, и родственные связи, так как расселение происходило целыми кланами. Старейшины их традиционно пользовались огромным авторитетом. Наиболее важные дела решались на сходе, а главные обряды совершались от имени всей общины.

Часть деревенских жителей  не обладала полнотою прав и потому не могла участвовать в сходах — люди, чуждые коллективу, не связанные с ним отношениями родства или свойства. Как правило, это были те, кто поздно появился на его территории (иногда же, напротив, первопоселенцы, покоренные пришельцами). Религиозным выражением такой обособленности служило отстранение их от участия в общинном культе. Неполноправными считались все, кто был занят обслуживающим трудом, в том числе и деревенские ремесленники. Естественно, не могло быть речи о каких-либо правах тех, кто не имел даже личной свободы.

Развитие земледелия в  поздневедий-скую эпоху значительно расширило возможности для эксплуатации чужого труда. Домашние рабы (как женщины, так и мужчины) стали широко использоваться в хозяйствах знати. В деревне резкому имущественному расслоению препятствовала прочность внутриобщинных связей, но тем, кто не входил в общину, постоянно грозила опасность порабощения. Большинство их так и не превратилось в подлинных частных рабов. Однако и знать, и рядовые общинники рассматривали эти неполноправные категории населения как обреченных на рабство или даже как свою коллективную собственность.

Развитие социальной дифференциации в поздневедийскую эпоху выражается не только в появлении низших, бесправных и эксплуатируемых слоев. Меняется и положение основной массы народа. Его самоуправление все больше ограничивается пределами отдельной сельской общины, а дела всего племени и возникающего территориального государства переходят в исключительную компетенцию вождей и правителей. Эпические предания рисуют картину общества, где господствует военная аристократия. Еще более показательно то, что и жреческая ритуальная литература содержит характерное противопоставление знати («лучших») простому народу.

Когда-то «цари» (раджи) индоариев были главным образом военными предводителями. Недаром их называли такими терминами, как «вождь», «находящийся впереди» или «идущий впереди». Постепенно можно заметить развитие власти правителя, усложнение царского двора и органов управления. Однако до самого конца ведийского периода государство сохраняло крайне архаичные черты. Поздневедийские тексты, давая описание крупнейших ритуалов, перечисляют ряд категорий лиц, приближенных к царю. Одно из первых мест занимает военачальник (из чего следует, между прочим, что руководство войсками уже перестало быть главной обязанностью самого вождя). Несколько придворных носят титулы, связанные с их ритуальными функциями во время царского пира («тот, кто режет мясо», «тот, кто раздает» и т. д.),—место на пиру отражало и роль человека при дворе. Не менее важное значение придавалось игре в кости, посредством которой узнавали судьбу или волю богов. Поэтому и «бросающий игральные кости» был в числе царских советников. Среди царских друзей или «слуг его дома» мы видим также носителей титулов «изготовителя колесниц» и «плотника».

Многие из придворных (начиная  с военачальника) были родичами правителя. Взаимоотношения в государстве  приобретали вид как бы семейных связей. Поддержка родни была необходима для достижения власти, и недаром  царские молитвы содержали, как  правило, заклинание с целью заручиться помощью близких и одолеть  соперников, «равных ему по рождению». Между разными группировками  знати шла беспрерывная и ожесточенная борьба за власть. Приход к власти означал  возможность собирать подати с народа. Регулярное налогообложение возникло не сразу. Первоначально речь шла  о добровольных взносах, значительная часть которых тратилась на общие  жертвоприношения, или о дани с  общин, покоренных военного силою. Собирал  подати сам правитель-раджа,   его   родичи   или   слуги,   объезжая подвластные территории и попутно завоевывая новые владения. Крупные жертвоприношения сопровождались обильными угощениями и раздачами, что, в свою очередь, способствовало распространению славы царя, его престижу в среде как знати, так и простого народа.

Между представителями аристократии создавались непрочные союзы, часто  неравноправные. Слабейшие правители  вынуждены были временно подчиняться  более могущественным соседям. Так  возникали порою довольно обширные политические образования, владыки  которых именовали себя «верховными» и «самодержавными» государями. Высшим успехом царя считалось проведение ритуала, который назывался «жертвоприношение  коня». Специально отобранного коня пускали пастись на воле в течение  года. Его сопровождала многочисленная вооруженная охрана, которая заставляла правителя любой местности, куда ступала нога коня, признавать верховную  власть и платить дань царю, совершавшему жертвоприношение. Спустя год происходило  торжественное заклание коня, а царь после этого считался как бы «владыкой  всей земли». Ритуал «жертвоприношения  коня» совершался в Индии до эпохи  средневековья.

Рядом с вождями индоариев находились их жрецы, провидцы и одержимые, в порыве вдохновения изрекавшие священные заклинания вед. Они происходили из определенных родов и составляли замкнутые ассоциации, члены которых строго оберегали свои тайны от непосвященных, передавая их из поколения в поколение. Жрецы эти в качестве хранителей традиции и сверхъестественной мудрости были как бы племенными судьями, обеспечивавшими поддержание издавна установившихся порядков. Жречество поздневедийской эпохи рано консолидировалось в сословие, в известной мере не зависящее от племенных и политических границ. В это время была проделана огромная работа по редактированию и осмыслению древних религиозных   текстов   и   ритуалов.   Оформление обширных сборников вед и некоторая унификация обрядности способствовали культурному единству Северной Индии и сыграли важную роль в дальнейших судьбая древнеиндийской цивилизации.

Индоарийские племена  не состаьляг г политического единства, противостоявшег: аборигенам. Часть местной знати и жречества вошла в состав господствующих социальных кругов возникавших государств, и напротив, некоторые арийски? по языку и культуре общности оказали:-оттесненными и обездоленными. Социальное и политическое развитие Северне-": Индии конца II — начала I тысячелетне до н. э. привело к образованию четыре. основных слоев общества: жречество; племенная военная аристократия; полноправный народ—общинники; низшие, неполноправные категории населения, включая рабов. Каждый из этих слоев превращался в замкнутое сословие-—варну. Наследственный статус представителей каждой варнь: определял их занятия и религиозный долг: обязанности жрецов и учителей лежал;-; на варне брахманов, кшатрии должны был;: воевать и править, вайшьи—трудиться, а шудры—смиренно служить трем высшим варнам. Эта схема общественного строя прилагалась ко всем областям, где распространялась индийская культура, несмотря: на многообразие социальной действительности того или иного региона. Сословная идеология варн, развивавшаяся в поздне-ведийский период, стала отличительным признаком Индии и намного пережила ту эпоху, когда она в основном правильнс отражала  реальную  структуру   общества.

Упанишады

Упанишады - (санскр. upanishad = тайное учение) — древнейшие философские и теософские трактаты индусов, восходящие к более поздней ведийской эпохе, но во всяком случае возникшие еще задолго до начала христианской эры (самые древние — в VII — VI вв. до Р. Хр.). Индусы причисляют их к так называемому Шрути, т. е. словесным памятникам, сообщенным человечеству путем непосредственного божественного откровения. У. составляют третье подразделение ведийской литературы (первое — веды, т. е. самые стихотворные их сборники, или так называемые самгиты, второе — брахманы, третье араньяки и Упанишады, тесно связанные друг с другом). Большею частью Упанишады написаны прозой, со стихотворными вставками, но некоторые из них целиком изложены стихами, нередко в форме диалога между теми или другими полуисторическими-полумифическими лицами. Число их очень велико и наверное превосходит 250. В 1876 г. А. Вебер («Indische Literaturgeschichte», 2 изд., стр. 171) насчитывал их 235, но с тех пор оно должно было возрасти. По туземной теории число упанишад. должно быть равно числу отдельных ведийских школ, т. е. 1180, но теория эта вполне фантастична. Основное назначение Упанишад — служить философским комментарием к ведийским текстам; мы находим в них рассмотрение вопросов о начале мира, сущности божества и души, отношении между духом и материей и т. д., возбужденных уже в некоторых гимнах Ригведы. В Упанишадах заключаются начатки индийской метафизики и философии, выработавшей впоследствии определенные системы, которых в упанишадах мы еще не находим. Общая черта, свойственная древним Упанишадам, — отсутствие той исключительности, которая столь характеристична для эпохи брахманизма. Мы находим в них такую свободу философской мысли, которая не встречается и в более древних памятниках, за исключением самой Ригведы. Вообще литература Упанишад, включая в нее многочисленные позднейшие памятники, носящие это имя, представляется весьма разнообразной и разнородной по своему содержанию, в котором отразились все эпохи религиозной истории Индии.

Среди позднейших Упанишад можно встретить разные сектантские Упанишады: вишнуитские, шиваитские и всевозможных прочих сект, кончая Аллах-У. (изд. в «Journal of the Asiat. Society of Bengal», т. XL), в котором отразились мечты о всеобщей религии знаменитого императора Акбара, жившего в конце XVI в. Важнейшие и древнейшие Упанишады, восходящие к ведийской эпохе примыкают к разным более древним ведийским текстам; так, например, Ригведа имеет своим Упанишадом Айтарея-Упанишад, связанный с Айтарея-брахманой. А. Вебер («Akad. VorlesuDgen über indische Literaturgeschichte») делит Упанишады на три класса: 1) Упанишады школы веданта 2) Упанишады школы йога и 3) сектантские Упанишады.

Главной темой, к разработке которой постоянно возвращаются Упанишады, является познание мировой души, отожествляемой со всем миром и верховным божеством, творцом всего сущего. Душа человека — также одно из проявлений этой мировой души, Атмана-Брахмана; настоящая мудрость состоит в познании тождества нашей души с душою мира. Кто достиг этого познания, тот становится выше жизни и смерти, которые представляют собой только разные формы или стадии развития. Весь мир — только грезы мировой души, из себя и для себя создающей эти сновидения и по желанию принимающей то ту, то другую форму. Есть и более высокая, более блаженная студень Атмана, на которой исчезают мировые сновидения: это сон без сновидений, который был уже некогда, когда еще не существовало мира, и который опять наступит, когда Атман отрешится от своих грез и, со всеми своими проявлениями (жизненными органами, всеми мирами, всеми богами, всеми существами и всеми отдельными их душами), замкнется в блаженстве глубокого сна без грез. В Индии Упанишады пользуются высшим авторитетом; слава их, как глубочайших произведений индийской мысли, вызвала перевод некоторых из них (XVII в.) на персидский язык. С этого перевода в конце XVIII в. сделан был латинский перевод Анкетилем Дюперроном. Хотя этот перевод был очень несовершенен (Макс Мюллер называет его даже «ужасным»), но он довольно долго служил единственным источником, из которого могли знакомиться с содержанием Упанишад европейские философы и ученые, не владеющие санскритом. Этим же путем познакомился с упанишадами и Шопенгауэр, для которого «Упнекхат» (искаженное Упанишады.) Анкетиля Дюперрона сделался настольной книгой, вместилищем высочайшей мудрости. Он так сжился с этим переводом, что не хотел и слышать о других, более точных, непосредственных переводах Упанишады с санскрита на европейские языки и относился к ним с большим недоверием («Parerga und Paralipomena», 4 изд., т. II, 426 — 428). Философию У. Шопенгауэр называл «порождением высшей человеческой мудрости», самым возвышенным и благодарным чтением, какое только существует на свете; по его словам, «оно было утешением его жизни и будет им и в минуту смерти». Шеллинг, по свидетельству Макса Мюллера, был также в восторге от Упанишад. Перевод Упанишады Анкетиля Дюперрона ценен еще и потому, что он служит единственным источником для знакомства с одним из Упанишад Ригведы — Вашкала-Упанишад, рукопись которого до сих пор еще не разыскана.

Гаутама Будда (6–5 вв. до н.э.)

Основатель буддизма – Будда («Просветленный»). При рождении Будда получил имя Сиддхартха, а имя его клана или семьи – Гаутама. Биография Сиддхартхи Гаутамы известна только в изложении его последователей. Эти традиционные изложения, вначале передававшиеся изустно, были записаны лишь через несколько столетий после его смерти. Самые знаменитые сказания о жизни Будды входят в сборник Джатака, составленный около 2 в. до н.э. на языке пали (одном из наиболее древних среднеиндийских языков).