Китайская философия

Китайская школа  мысли уходит своими корнями в  глубь веков. Её история насчитывает  более чем два с половиной  тысячелетия, в течение которых  формировалась традиция, которую  называют китайским мышлением. К 221г  до н.э., когда династия Цинь объединила Китай, в стране существовали разные философские течения, причём основными  были школы конфуцианского и даосского  направлений, возникшие в VI в. до н.э.

Конфуцианство (жу цзя - школа великих книжников) - так  же, как и даосизм, зародилось в  Китае в VI - V веке до н.э. Входит в  Сань цзяо - одну из трех главных религий  Китая. Философская система конфуцианства  была создана Кун-Цзы (Конфуцием). Предшественниками  конфуцианцев были выходцы из потомственных  чиновничьих семей, которые в  случае потери официального поста превращались в бродячих учителей. Эти люди зарабатывали на жизнь преподаванием древних  книг, ставших впоследствии частью Тринадцатикнижия 
Шицзин, Шуцзин, Лицзи, а также утраченной впоследствии Юэцзин (Книга о музыке). Первым этапом конфуцианства была деятельность самого Кун-цзы, тоже принадлежавшего к бродячим учителям. В его изложении конфуцианство было этико-политическим учением, в котором центральное место занимали вопросы нравственной природы человека, семьи и управления государством. Исходной для Кун-цзы можно считать концепцию "неба" и "небесного веления", то есть судьбы. Человек, наделенный небом определенными качествами, должен поступать в согласии с ними, с моральным законом Дао и совершенствовать их при помощи обучения. Цель этого совершенствования - достижение уровня 
"благородного мужа" (цзюнь-цзы), соблюдающего Ли - этикет.

Центральное место  в учении Кун-цзы занимает концепция  Жэнь 
(человечности) - идеальных отношений между людьми в семье, обществе и государстве. Основным принципом этой концепции является: "Чего не желаешь себе, того не делай другим". На этой же базе Кун-цзы развивал свои политические концепции, выступая за четкое разделение обязанностей между членами общества, образцом для которого должна служить семья. При этом Кун- цзы отвергал закон. Характерной чертой учения Кун-цзы является антропоцентризм. Его практически не интересуют проблема космогонии, он уделяет мало внимания духам и потустороннему миру, хотя и считает небо не только частью природы, но и высшей духовной определяющей силой в мире, а жертвоприношения предкам - важнейшим выражением почтения к ним. Особое место у Кун-цзы занимала концепция Сяо - сыновней почтительности, уважения к родителям и к старшим вообще. Сяо считалось основой Жэнь и других добродетелей и самым эффективным методом управления страной. Большое место придавалось Юе - музыке, как лучшему средству изменения плохих нравов и обычаев, а также Ли - этикету, правилам благопристойности, регулирующим поведение человека в различных жизненных ситуациях. Всеобщее признание конфуцианство получило только после смерти Кун-цзы. В отличие от даосизма, конфуцианство поддерживало китайскую государственную иерархическую систему. 
Одно из главных положений конфуцианства - учение чжэн мин (выправление имен), которое требовало от каждого человека твердо помнить свое положение в обществе. После смерти Кун-цзы конфуцианство распалось на школы: 
1. Мэн-цзы 
2. Сюнь-Цзы

Мэн-цзы (371-289 до н.э.). Мэн-цзы считал, что путь к справедливому  правлению лежит через совершенствование  личности. Если правитель действует  в согласии с народом, это одобряется волей неба, если нет, то он утрачивает доверие неба и может быть низложен. Нужно управлять, опираясь на природу человека, она добра и справедлива, негодное же правление ее искажает. Путь совершенства человека — через развитие человеческой доброты, гуманности, сострадания, милосердия, скромности и других врожденных этических качеств.

Мэнцзы писал: "Стремление природы человека к добру подобно  стремлению воды течь вниз". Эти слова  указывают на отождествление социального  и природного, этическое качество человека уподобляется природной необходимости.

Сюнь-цзы (313-238 до н.э.). Иную позицию занял Сюньцзы, крупнейший мыслитель конфуцианской школы. В трактате "Сюньцзы", в двадцать третьей главе "О злой природе  человека" сказано, что человек  рождается с желанием наживы, завистливым  и злобным. "Поэтому необходимо воздействие на человека с помощью  воспитания и закона, нужно заставить  его соблюдать нормы ритуала  и выполнять свой долг, только тогда  у человека появится уступчивость и  он станет культурным, что приведет к порядку." Сюньцзы подверг  критике учение 
Мэнцзы о природной (изначальной) доброте человека: зачем тогда нужны были бы ритуалы и воспитание чувства долга? Они появились не из врожденных качеств человека, а в результате деятельности мудрецов и законодателей. 
Люди потому и стремятся быть добродетельными, что человек по природе зол. 
Ничтожный человек может стать совершенным, но он этого не хочет. Поэтому, чтобы стать совершенным, нужна моральная деятельность.

Взгляды Сюньцзы  вполне соответствовали ортодоксальным конфуцианским положениям об общественной иерархии и чувстве долга каждой социальной прослойки. Это был крупный  философ, которого интересовали общие  проблемы мироздания. Разделив природу  на верх и низ, небо и землю, Сюньцзы  говорил о естественном происхождении  вещей: "силы инь и ян вызывают великие изменения", "через  гармонию этих сил рождаются вещи, они получают (от неба) все необходимое, чтобы существовать и совершенствоваться. Человек не видит совершаемого (внутри), он видит лишь его результат и  поэтому называет его происходящим от духа... Когда деятельность неба осуществлена и результат достигнут, рождается  человек, сначала плоть, а затем  дух.

Сюньцзы считает, что  человек сам устанавливает законы поднебесной, т.е. человеческого общества, естественное — только предпосылка  его существования, человек должен научиться использовать силу неба в  своих интересах. Способность познавать  — прирожденное свойство человека, также как возможность быть познанным  — закономерность вещей.

Сюньцзы придавал большое значение чувственному опыту (с помощью зрения, слуха и т.д.), который составляет основу "сбора  знаний". Особое место в его  теории познания принадлежит проблеме "освобождения от заблуждений" (Гл. 21 трактата "Сюньцзы"). Односторонность  подхода к вещам — основа заблуждений. Мышление позволяет выделить общее  в вещах — познать их сущность. А главное, в чем, как считают  исследователи, проявилась оригинальность его теории познания — это связь  теории с практикой, умение соблюдать  принципы своей теории в жизни.

Учение Сюньцзы  систематизировало идеи конфуцианства  и явилось предпосылкой и источником его дальнейшего развития в средние  века.

Идеи Сюнь-цзы  оказали значительное влияние на философов периода Хань 
(206 год до н.э. - 220 год н.э.), но затем вплоть до XIX века доминировало учение Мэн-цзы.

Конфуцианство имеет  пантеон богов, к которым причислен  и Кун-цзы. 
Практикуются жертвоприношения. Значительное место занимает культ предков и вера в духов.

Конфуцианство заняло господствующее положение в Китае  при императоре У- ди, когда Дун  Чжуншу предложил ликвидировать  другие учения и сделать единым объектом почитания конфуцианство. Дун Чжуншу соединил конфуцианство с учением  о космических силах Инь и  Янь и пяти первоэлементах У-син. Чувства 
- источники зла - часть природы человека; посредством воспитания она становится доброй и завершенной. Воспитывать людей должен правитель, выполняя этим волю неба (в этом моменте Дун Чжуншу противостоит Мэн-цзы). 
Эта трактовка отношений между правителем и подданными развилась в дальнейшем в концепцию "трех связей": правитель-подданный, отец-сын, муж- жена, где первые компоненты соответствуют доминирующей силе Янь и являются образцом для вторых, соответствующих подчиненной силе Инь.

Философское направление  в конфуцианстве в виде натурального дуализма началось лишь с конца XI века н.э.

Даосизм — другое, не менее значимое, чем конфуцианство, и возникшее одновременно с ним  философское учение Древнего Китая. Его создателем явился мистический  философ Лаоцзы (или Лао Дань). Китайский писатель Лу Синь в своих  сатирических сказках даже изобразил  предполагаемую встречу двух великих  мыслителей древности. Даосизм испытал  судьбу буддизма, постепенно превратившись  в религиозную секту, которая  и сегодня действует в Китае.

Лаоцзы. Лаоцзы приписывают  авторство знаменитой книги древности  — 
"Даодэцзин", которая, безусловно, имеет не только национальное, но и мировое значение, как яркий документ мышления древнего человека. 
Исследователи творчества Лаоцзы отмечают близость идей Лаоцзы и идей 
Гераклита, древнегреческого философа. Они жили примерно в одно время и трудно говорить о взаимовлиянии их друг на друга, но совпадения поражают воображение.

"Даодэцзин"  в переводе означает "Книга  о пути и добродетели". "Дао"  означает "путь", "русло реки", "дэ" — закон поведения, образец  нравственности. Книга "Даодэцзин"  состоит из афоризмов, в которых  проводится параллель между законом  естественности и закономерностью  человеческого поведения — дэ. Трактат состоит из двух частей: в первой больше говорится  о природе, во второй — о  человеке.

"Дао" —  это не вещь, а скрытый от  ощущений человека закон изменений  вещей — "дао пусто, но, действуя, оно кажется неисчерпаемым". Небо  и земля долговечны. Дао невидимо, неслышимо и называется мельчайшим, но в действии оно непреодолимо, оно растекается повсюду. "Дао  рождает одно, одно рождает два,  два рождает три, а три —  все существа. Все существа носят  в себе инь и ян, наполнены  ци и образуют гармонию." (Даодэцзин, 2 ч, 42.) "Ци" — это энергия  материальных частиц, мировой эфир. инь-ян

Теория инь-ян уходит корнями в глубину веков, но своему концептуальному оформлению она  обязана Цзоу Яню, жившему в IV в. до н.э. 
Столетие спустя вышли комментарии к «Книге перемен», где также рассмотрена теоретическая основа этого учения.

Инь (темное/женское) и ян (светлое/мужское) олицетворяют два типа вселенских сил, воплощенных  в пяти элементах, которые в свою очередь составляют суть проявленного мира. Так же как Дао устанавливает  равновесие, инь и ян нуждаются  в нем. Подобно солнечной и  теневой сторонам горы (именно этот образ лег в основу терминологического оформления концепции), инь и ян нераздельны  и дополняют друг друга. Жизнь  не может быть окрашена лишь в темные цвета и наоборот; думать иначе  — значит проявлять безрассудство.

Графически концепцию  выражает тайцзи (символ великого предела):

[pic]

Черный цвет символизирует  инь, а белый — ян. Две противоположности  составляют единое целое, дополняя одна другую и перетекая друг в друга. 
Символ демонстрирует изначальный дуализм всего сущего. При этом все вещи характеризуются наличием как мужского, так и женского начала, проявлением как темных, так и светлых аспектов, причем женкое начало обязательно содержит элемент мужского, и наоборот.

Заметим, что символ олицетворяет непрерывное движение, незатихающий процесс. В этом смысле теория не оставляет места статичному равновесию, утверждая динамичность баланса сил.

Даосизм рассматривает  мир как поток вечного изменения  и развития: бытие превращается в  небытие, пустоту, а из нее опять  рождаются вещи, согласно закону "дао". Дао содержит в себе потенции всех возможных вещей, и они опять  возвращаются в дао, как в свой первоисточник. Действие дао — борьба противоположностей. "Даодэцзин" демонстрирует образцы высокой  диалектики взаимопроникновения противоположностей: "неполное становится полным; кривое становится прямым; пустое становится наполненным; ветхое сменяется новым; то, что мало, становится многим" ("Даодэцзин", 1 ч., 2?). 
Идея развития выражена в положении: "В мире самые слабые побеждают самых сильных". "Человек при рождении слаб, а после смерти тверд и крепок. Все существа и растения при своем рождении нежны и слабы, а при гибели тверды и крепки. Твердое и крепкое — это то, что погибает, а нежное и слабое есть то, что начинает жить." Также с водой: "Самое мягкое и слабое существо непобедимо в преодолении твердого и крепкого. Слабые побеждают сильных, мягкое преодолевает твердое." ("Даодэцзин", 2 ч., 76,78.) Этика Лаоцзы — это учение о золотой середине. Мудрец избегает крайностей, он действует, но не борется, постоянно совершенствуется. Нужно сливаться с 
"естественностью", понимая, что она не знает цели. Естественное дао напоминает натягивание лука. Когда его растягивают, он сжимается, результат 
— полет стрелы. Если народ угнетать, он восстает и уничтожает своих притеснителей. Мудрый человек довольствуется малым. Идеал Лаоцзы — простота и естественность людей древнего общества, куда он предлагает вернуться, так как там не было ни богатых, ни бедных, не было войн и насилия, не было орудий труда и оружия, не было письма, но люди были счастливы. Тайные общества Китая, выступавшие в оппозиции к государственной власти, находили опору в этих даосских идеях.

Кроме Лао-цзы нельзя не назвать другого даосского  мыслителя, Чжуан-цзы 
(IV-III вв. до н.э.), автора трактата, названного его именем. Впрочем, 
“Чжуан-цзы” даже не хочется называть сухим словом “трактат”: так много в нем парадоксов, притч, эксцентричных образов, перетолкованных в духе даосской философии и литературного блеска.

Чжуанцзы (369-286). Книга "Чжуанцзы" состоит из трех частей: внутренняя, внешняя и смешанная. Внутренняя часть излагает философские  проблемы. Чжуанцзы (Чжуан Чжоу) склонялся  к мистицизму. Чтобы достигнуть познания дао, нужно отказаться, отвлечься  от всего реального как иллюзорного. “Однажды Чжуану Чжоу приснилось, что  он — бабочка, весело порхающая бабочка. (Он) наслаждался от души и не осознавал, что он — Чжоу. 
Но вдруг проснулся, удивился, что (он) — Чжоу, и не мог понять: снилось ли 
Чжоу, (что он) — бабочка, или бабочке снится, (что она) — Чжоу. Это и называется превращением вещей, тогда как между мною (Чжоу) и бабочкой непременно существует различие.”

Чжуанцзы — философ-поэт, полагающийся на метафору, олицетворение  природы, интуицию. Для его понимания  требуется соответствующий интуитивный  подход. "Безумные речи" Чжуанцзы как выражение парадоксальности его мышления, выворачивающего наизнанку  сущность истины — таков взгляд на 
Чжуанцзы В.В. Малявина, автора очень оригинального и интересного исследования о Чжуанцзы. Может ли западноевропейская установка на рационализм помочь понять китайского мыслителя? Нет, считает В.В. Малявин. 
Поздние даосы опирались не только на натурфилософию и диалектику Лаоцзы, но и на мистицизм и релятивизм Чжуанцзы. И эти тенденции способствовали преобразованию даосской философии в религию.

Так что же такое  даосизм? Вопрос этот с давних пор  привлекает внимание исследователей Китая, однако дать на него краткий и ясный  ответ оказалось очень сложно. Ибо “даосизм” – понятие весьма многомерное и многозначное.

Само слово “дао”  вовсе не является исключительным достоянием даосизма. 
Оно принадлежит всей китайской мысли, и каждый философ древнего Китая видел в нем обозначение истины или, точнее, глубочайшей правды и праведного пути жизни. Все китайские мудрецы – приверженцы Дао. И хотя это понятие дало название даосизму (дао цзяо), ничего собственно даосского в нем нет. Это одна из важнейших категорий всей китайской культуры. Специфично лишь ее осмысление даосизмом. Если в конфуцианстве Дао – путь нравственного совершенствования и правления на основе этических норм, то в даосизме Дао космологизируется, приобретая значение высшего первопринципа, мировой субстанции, источника бытия всего сущего.

Даос живет тем, что живо вовеки – капиталом духа. Даосизм есть прежде всего оправдание традиции. Правда Дао – это то, что дается нам прежде, чем мы познаем сами себя, и она есть то, что перейдет от нас к будущим  поколениям после того, как мы уйдем. Что же это? “Классики” даосской традиции дают по видимости туманный, а по сути очень точный ответ: все то, что существует “само по себе” (цзы  жань), что не порождено людским  умствованием и озабоченностью, что  не несет на себе печати натуги, напряжения, насилия.

Мудрость приверженца  Дао – это не знание и не искусство, а некое умение – совершенно неумелое – “не затемнять суетным деланием великий покой бытия”. Даосизм, таким  образом, воплощает самую сердцевину восточной мысли, всегда требовавшей  от человека обрести полноту своего бытия через самоустранение, явить  глубину нежелания, которая таит в себе самое одухотворенное желание. Поэтому даосизм не является философией в классическом понимании этого слова, ибо он не интересуется определениями понятий, логическими доказательствами и другими процедурами чистого умозрения. Не является он и религией трансцендентного Бога, требующего от своих поклонников веры и послушания. Его нельзя, наконец, свести и к искусству, мастерству, практике в собственном смысле слова, ибо мудрость 
Дао не утверждает необходимости что-нибудь делать. Скорее, даосизм - это 
“путь цельного существования”, в котором умозрение и действие, дух и материя, сознание и жизнь оказываются собранными в свободном, беспредельном, хаотическом единстве (и сюй). Такое единство, как и большинство основных понятий даосизма, насквозь парадоксально, и потому даосские учителя умолкают, когда у них просят это объяснить. Как сказано в 
“Дао-дэ цзин”, главном каноне даосизма: “Знающий не говорит, а говорящий не знает”. И в другом месте: “Когда низкий человек слышит о Дао, он смеется. 
Если бы он не смеялся, это не было бы Дао”.

Даосские мудрецы  ничего не доказывают и не проповедуют. Они даже не учат какому-нибудь определенному  образу жизни. Их цель - дать верную жизненную  ориентацию, указать путь к средоточию жизненного опыта – вечно отсутствующему и вездесущему.

Не будучи в строгом  смысле, как уже говорилось, ни философией, ни религией, даосизм сочетает в  себе черты того и другого. По учению даосов, воистину существует лишь великое  Дао – предвечное, бесконечное, немыслимое, не имеющее “образа, вкуса или  запаха”, никем не сотворенное, оно  “само себе ствол, само себе корень”, охватывающее и вмещающее в себя все сущее. Даосы называют его  “высшим Учителем”, “небесным предком”, “матерью мира” или 
“творцом вещей”, но они не ждут от него конкретной заинтересованности в их личной судьбе или судьбе Вселенной, ибо в мире все происходит “само собой”, каждое мгновение времени и каждая частица бытия совершенно самодостаточны.

Это означает, что  и само Дао не является, в сущности, принципом мироздания. Дао, утверждается в даосской литературе, “не может  владеть даже собой”, оно “обладает, не владея”. Дао мгновенно и непрестанно  изменяется, 
“теряет себя в мире конечного и преходящего”. Но, “поистине, нет ничего постояннее непостоянства” - в своем самопревращении Дао пребудет вечно.

Отсюда то важное место, которое занимает в даосизме учение о космогенезе - творении всего  сущего. Даосы учат, что мир возник из первозданного Хаоса, который  они именуют также Единым дыханием (и ци), 
Изначальным дыханием (юань ци) или Великой пустотой (тай сюй). Творение же мира есть результат самопроизвольного деления первичной целостности Хаоса. 
Сначала Хаос, или Единое дыхание, разделилось на два полярных начала: мужское, светлое, активное Ян и женское, темное, пассивное Инь; из “двух начал” выделились “четыре образа”, соответствующие четырем сторонам света; 
“четыре образа” породили “восемь пределов” мироздания и т.д. Эта схема записана в древнейшем китайском каноне “И цзин” (“Книга Перемен”), содержащем общий для всей китайской традиции свод графических символов мирового процесса Дао.

Мир, по представлениям даосов, есть “превращенное Единое”, плод метаморфозы Дао. В даосской традиции в этой связи говорилось и о превращении первочеловека, каковым считался полулегендарный  основоположник даосизма и верховное  божество даосской религии Лао-цзы. Мир для даосов – это “превращенное  тело” (xya шэнь) Лао-цзы. А это значит, что между сердцем человека и телом предвечного Дао существует глубочайшая внутренняя связь. 
Человек и мир в даосизме нерасторжимы и взаимозаменяемы.

Тема превращения, творческих метаморфоз бытия – центральная  тема даосской мысли. Для даосов ни формы, ни бесформенное не являются реальными. 
Или, как говорится в даосских книгах, “пустота не может одолеть десять тысяч вещей”. Подлинная реальность для даосов – это самое превращение. 
Даосы мыслят в категориях не сущностей или идей, а отношений, функций, влияний. Для них в мире “ничего нет”, но сами связи между вещами, несомненно, реальны. Истины, может быть, вовсе нет. Но метафора истины, бесчисленные отблески реальности точно существуют.

Итак, даосская картина  мира – это бесконечно сложный, подлинно хаотический узор явлений, где нет  одного привилегированного образа, одной 
“единственно верной” идеи. Как писал Чжуан-цзы: “Вся тьма вещей – словно раскинутая сеть, и нигде не найти начала”.

Говоря о китайской  культуре, мы привыкли рассматривать  ее как нечто единое и цельное. Однако, это совершенно неверно применительно  к китайской древности. Подобно  тому, как сам Китай (тогда царство  Чжоу) был разделен, начиная с  середины 1-гo тыс. до н.э., на множество  отдельных, враждовавших между собой  царств, также и культура его являла собой картину значительного  многообразия; существовало несколько  типов культур, только позднее сплавленных  в великом обще китайском синтезе.

В наибольшей степени  отличались друг от друга культуры севера и юга 
Китая. Если для севера, давшего начало конфуцианству, характерно внимание к этической проблематике и ритуалу, рассудочное стремление к рациональному переосмыслению архаических основ цивилизации, то на юге господствовала стихия мифопоэтического мышления, процветала экстатичность шаманских культов. И даосизм, созревший, видимо, в лоне южной традиции, тем не менее соединил в себе экзальтированную архаику юга и рациональность севера. 
Первая дала ему содержание, вторая наделила формой, предоставив созданный ею философский способ освоения действительности для выражения смутных и неосознанных творческих потенций. Без южной традиции даосизм не стал бы даосизмом, без северной – не смог бы сказать о себе языком великой культуры и книжной образованности.

В “Дао-дэ цзине” речь идет о едином первоначале всего  сущего – единой субстанции и одновременно мировой закономерности – Дао. Это  понятие дало название даосизму (дао  цзяо). Впрочем (как уже было сказано), ничего собственно даосского в самом  понятии “дао” нет, это одна из важнейших категорий всей китайской  культуры.

Для традиционной китайской философии была нехарактерна вера в бессмертие конкретно души. Реальной признавалась только единая психофизическая целостность живого существа. Сам дух понимался вполне натуралистически: как утонченная материально-энергетическая субстанция 
(ци). После смерти тела это “ци” рассеивалось в природе. К тому же даосизм унаследовал от шаманизма учение о множественности душ – животных (по) и мыслящих (хунь). Тело выступало единственной нитью, связывающей их воедино. 
Смерть тела приводила к разъединению и гибели душ. Поэтому уже в глубокой древности огромное значение придавалось средствам продления физической жизни, а долголетие (шоу) стало одной из важнейших ценностей китайской культуры.

Однако даосизм  не удовлетворился идеалом простого физического, пусть даже и бесконечного, продления жизни. Истинный даосский бессмертный (сянь) в процессе движения по пути бессмертия радикально трансформировал, преображал свое тело, которое согласно даосскому учению приобретало сверхъестественные силы и способности: умение летать по воздуху, становиться невидимым, одновременно находиться в нескольких местах и  даже сжимать время. Но основная трансформация  в процессе занятий даосской медитаций - духовная: бессмертный в полной мере ощущал и переживал даосскую картину мира, реализовывая идеал  единства (единотелесности) со всем сущим  и с Дао как таинственной первоосновой мира.

Путь к бессмертию по даосскому учению предполагал  занятия сложными методами особой психофизической  тренировки, во многом напоминавшей индийскую  йогу. Она предполагала как бы два  аспекта: совершенствование духа и  совершенствование тела. Первый заключался в занятиях медитацией, созерцанием  Дао и единства мира, единением  с Дао. Применялись и различные  сложные визуализации божеств, символизировавших  собой особые состояния сознания и типы жизненной энергии.

Второй заключался в специфических гимнастических (даоинь) и дыхательных (син ци) упражнениях, сексуальной практике для поддержания  энергетического баланса организма  и занятиях алхимией. Именно алхимия  и считалась высшим путем к  обретению бессмертия. Алхимия разделялась  даосами на два типа - внешняя (вэй  дань) и внутренняя (нэй дань). Из них только первая являлась алхимией в собственном смысле этого слова. Она предполагала создание в алхимической реторте как бы действующей модели космоса, в котором под воздействием огня вызревает эликсир бессмертия. Главное отличие китайской алхимии  от европейской – ее исходная теснейшая  связь с медициной: в китайской  алхимии даже золото “изготовлялось”  как эликсир бессмертия. 
Даосскими алхимиками был накоплен ценнейший эмпирический материал в области химии и медицины, значительно обогативший традиционную китайскую фармакологию.

К Х в. “внешняя”  алхимия пришла в упадок, и ей на смену пришла 
“внутренняя” алхимия. Она представляла собой алхимию только по названию, поскольку была ничем иным, как упорядоченным комплексом сложных психофизических упражнений, направленных на трансформацию сознания адепта и изменение ряда его психофизиологических параметров. Однако, она заимствовала у собственно алхимии ее терминологию, способы описания практики, сделав названия минералов и веществ символами психофизических процессов и их структур.

Последователи “внутренней” алхимии исходили из положения о  полном подобии микрокосма и макрокосма, человеческого тела и вселенной. А раз в теле человека есть все, что есть и в космосе, то нет  никакой необходимости создавать  его модель в тиглях и ретортах: само тело является подобной моделью. Следовательно, можно создать новое  бессмертное тело из веществ, соков  и энергий собственного тела. Особое внимание в практике “внутренней” алхимии уделялось управлению энергиями, протекающими, согласно ее теории, по особым “каналам” (цзин) тела, и накапливающимися в особых резервуарах 
(дань тянь, инд. чакры). Управление же энергиями достигалось при помощи концентрации сознания и визуализации (ци гун). Подобно “внешней” алхимии, 
“внутренняя” также собрала весьма богатый материал для китайской медицины.

Даосизм иногда называют национальной религией Китая, но это  определение не совсем верно. Во-первых, даосизм распространился и среди  некоторых других народов, живущих  по соседству с китайцами. Во-вторых, даосы не только не проповедовали  свою религию в обществе, но, напротив, тщательно скрывали свои секреты от непосвященных и даже не позволяли мирянам присутствовать на наиболее важных молебнах. К тому же даосизм всегда был разделен на множество самостоятельных сект, где “искусство Дао” передавалось от учителя к ученику в тайне от посторонних.

Тем не менее даосизм  без преувеличения можно назвать  подлинным фокусом китайской  культуры, ведь он обеспечивал преемственность  между элитарной мудростью Дао  и верованиями простонародья, принципами внутреннего совершенствования  и всем жизненным укладом китайцев. Для даосов их религия была лишь чем-то вроде “полезной иллюзии”, ведь образы богов, как и весь видимый  мир, представляли собой, по их понятиям, только “отблески” сокровенного Дао. Служа свои молебны, даосы в действительности не поклонялись духам, а, скорее, вовлекали  их в беспредельную гармонию Великой 
Пустоты. Вместе с тем самое существование божеств, как и всего мира форм, являющего собой “превращенное тело” Дао, оставалось для даосов совершенно необходимым.

Отцы даосизма.

Наверное, главная  особенность даосской мысли состоит  в том, что это мысль, во всех своих  проявлениях обращенная к истокам  вещей: истоку времен, сокрытых в незапамятных глубинах истории; истоку сознания, вечно  ускользающего от света разума, истоку всех наших душевных движений, таящемуся  в бездонной толще жизни. И  даосы настолько верны своим  поискам подлинного, абсолютного  Истока сущего, что даже не поставили  ему предел в виде какого-либо метафизического  принципа, перводвигателя, “первичной материи”, первоначала и т.п. Ведь исток бытия, если он в самом деле реален, не может быть ни хронологическим  рубежом, ни “данностью” опыта, ни умственной абстракцией по той простой  причине, что такое начало вносит ограничение в мир и в итоге  само оказывается условным, придуманным, неживым. Мысль же даосов – о Начале, которое само безначально; об истоке, который являет собой, скорее, вольное  проистечение самой жизни и который, вечно уклоняясь от собственной  сущности, вечно же возвращается к  самому себе.

Странная реальность, пребывающая как раз там, где  ее нет. Странные люди, всерьез размышляющие о безначальном Начале. Их наследство – дума о 
Дао: Пути всех путей, неизменной изменчивости. Кажется, они и приходят-то в мир лишь для того, чтобы уйти, и тем самым вернуться к земному бытию. 
“Настоящие люди древности не знали, что такое радоваться жизни и отворачиваться от смерти, не гордились появлением на свет и не противились уходу из мира. Отрешенно они приходили, отрешенные уходили, не доискиваясь до начала, не устремляясь мыслью к концу, радуясь тому, что даровано им, и самозабвенно возвращаясь к своему естеству. Разум их погружен в забытье, облик бесстрастен, чело величественно. Прохладные, как осень, и теплые, как весна, они следовали в своих чувствах течению времен года. Они жили в беспредельной гармонии с миром, и никто не знал, где положен им предел...” 
(“Чжуан-цзы”, гл. “Дацзунши”.)