Культура как специфически человеческий мир: общая характеристика

1. Культура  как специфически человеческий мир: общая  характеристика.

Вся культура держится на нормах, которые человек  сначала от имени Бога, а затем  от имени общества формирует для  себя и следит за их выполнением. Поэтому  культура-это ценностно-нормативное, смысловое основание общественной жизни. Следование членов общества этим нормам поддерживает целостность и специфику данного общества. Системы социальных целей, идеалов, норм, правил передаются из поколения в поколение и обеспечивают воспитание человека, его социализацию.

Социально-значимый опыт в виде знаний, идей, ценностей  всегда фиксируется в системе  знаков и символов. Без символизации функционирование и развитие культуры было бы невозможным. Ранние формы верований  в виде тотемизма, анимизма (см. тему VI) создали целый мир запретов, способствующих выживанию  человека как существа культурного. Эти нормы вырывали человека из животного состояния и подчиняли его жизнь новым, неприродным законам, санкционированным божеством. Только животному многое можно, а человеку многое нельзя. Следование нормам, правилам не позволяет  опуститься к животному состоянию. Культура, по мнению русского философа В.С. Соловьева, существует не для того, чтобы на земле был рай, а для того, чтобы не было ада.

Таким образом, культура-это специфически человеческий способ жизни и ориентации в мире. Жизнедеятельность и ориентации человека осуществляются на основе системы ценностей, идеалов, норм, мировоззренческих построений. Эта система объединяет, сплачивает людей данного общества. Передача социально-культурного опыта совместной жизни через систему воспитания, образования, средства массовой информации, через деятельность культурных учреждений обеспечивает преемственность в культурно-историческом развитии общества.

Так как  каждый народ имеет собственный социальный опыт, то существует множество культурно-исторических типов, которые ведут между собой постоянный диалог. Необходимость такого диалога резко возросла в XX веке.

Культурология как специальная наука о культуре начинает формироваться в конце XIX-начале XXвеков. Мир культуры как мир созданных человеком объектов и порядков до этого исследовался в рамках философии. Появлению специальных культурологических исследований предшествовало разрушение классического типа философствования, представленного целыми эпохами, прежде всего эпохой Просвещения и такими мыслителями как И. Кант и Г. Гегель. В XVIII веке религия лишилась монопольного права на истину о мире и человеке и решительно утверждалось мнение о суверенности человеческого разума. Человек сам по себе является существом разумным, способным осознать свои собственные возможности и организовать на этой рациональной основе разумно устроенное общество. Если этого не происходило ранее, то виной тому человеческое невежество, которое довлело над умами людей на протяжении многих веков. Вера в могущество и самодостаточность человеческого разума присуща и представителям немецкой классической философии, хотя И.Кант существенно ограничивает возможности теоретического разума (науки) в пользу разума практического (нравственности). С точки зрения Гегеля культура-это опредмеченный в истории религии, науки, искусства, формах совместной жизни и судьбе народов «портрет» мирового разума. Разумный ход истории (культуры) может осуществляться и неразумными людьми, но основой этой истории является история мирового духа, поэтапно реализующая себя в деяниях человеческих.

В конце XIX - начале XX века стало ясно, что  царство разума  на Земле нельзя построить на идеалах Просвещения. Противоречия, разрывы между культурой и природой, культурой и человеком не удалось ликвидировать на почве гегелевского идеализма. Происходит осознание кризиса культуры, переоценка ценностей. Кризис культуры осознается как распад ее внутреннего единства, ее идеалов и ценностей, воплощенных  в  рационалистической западноевропейской культуре. Разрушение классической рационалистической модели культуры, рассмотрение истории через призму уникальных событий открывало путь исследованию культуры отдельных народов. В изучении культуры утверждается ценностный подход. Культура-это не столько созданный человеком мир предметов, сколько среда значений, смыслов. Одним из результатов позитивистской философии (О. Конт) стало социологическое исследование культуры, опирающееся на эмпирические данные.

    2.Предмет культурологии. Философия культуры и культурная антропология.

Предмет культурологи - исследование феномена культуры как исторически-социального  опыта людей, который воплощается  в специфических нормах, законах  и чертах их деятельности, передаётся из поколения в поколение в виде ценностных ориентиров и идеалов, интерпретируется в «культурных текстах» философии, религии, искусства, права. Смысл культурологии на сегодняшний день в том, чтобы учить человека на уровне культуры, как её создателя. В зависимости от целей и предметных сфер, уровня знания и обобщения выделяют фундаментальную и прикладную культурологию. Фундаментальная изучает культуру с целью теоретического и исторического познания этого феномена, занимается разработкой категориального аппарата и методами исследования; на этом уровне можно выделить философию культуры. Прикладная, опираясь на фундаментальные знания о культуре, изучает отдельные её подсистемы — экономическую, политическую, религиозную, художественную — с целью прогнозирования, проектирования и регулирования актуальных культурологических процессов.

Названия  культурная (социальная) антропология, «этнография», «этнология» на протяжении всего ХХ века используются в западной литературе для обозначения практически одной и той же области знания. Предпочтение одного из них, как правило, связано с традициями отдельных стран. Правда, иногда этнография как наука описательная разграничивается с этнологией как знанием теоретическим. Однако эти разграничения очень неопределенны, поскольку в период господства культа эмпиризма ориентация на теорию в западной науке оказалась размытой. Понятие «антропология», употребляемое главным образом в англоязычных странах, такой дифференциации не знает и используется как равнозначное и «этнографии» и «этнологии» в целом. Преимущественное использование в названии прилагательного «социальная» или «культурная» связано как с традициями той или другой страны, так и с тем, как конкретно антропология определяет предмет своего исследования. Однако и здесь нет четких различий. В частности, английская антропология называет себя социальной, между тем многие ее представители делают объектом своего исследования культуру, а не социальную структуру, или рассматривают последнюю как особый способ организации культуры. Начиная с Э. Тайлора, которого называют и этнографом, и этнологом, и антропологом, в западной, особенно европейской литературе возникает проблема определения дисциплинарного статуса того или другого автора, которая решается весьма произвольно и очень часто ориентируется на самоназвание. В современной литературе не прекращаются попытки разведения указанных областей знания, однако, разграничение проблемного поля культуры сталкивается с множеством трудностей. Слишком много общего в судьбе этих дисциплин и прежде всего таким общим является антропологический принцип, введенный в западную этнографию Тайлором, который и обусловил возникновение нового названия — антропология (культурная, социальная). Он же и теоретизировал этнографию, бывшую до этого описательной, прикладной областью знаний. В данной работе ставится задача рассмотреть некоторые тенденции в развитии западной мысли о культуре в ХХ веке.

Уже на рубеже ХIХ–ХХ веков в западноевропейской литературе выделяются два направления  в исследовании культуры: философское  и то, которое впоследствии, когда наметилось сближение культурной антропологии, этнологии и этнографии с социологией, стали называть этносоциологическим. Соответственно оформляются и два подхода к определению культуры, которые дали основание западным исследователям говорить о философском и этносоциологическом (этнографическом, этнологическом, культур-антропологи-ческом, социологическом) понятии культуры. Философские определения в этносоциологической традиции, интересующей нас, квалифицируются как «идеалистические»: сюда относят все те определения, которые сводят содержание культуры исключительно к духовному творчеству и рассматривают ее как продукт деятельности отдельных индивидов. Это аксиологические определения, в которых культура связывается с определенной степенью совершенства и для которых характерна оппозиция: культурный-некультурный (человек, народ, эпоха). Этносоциологические определения, в противоположность идеалистическим, квалифицируются как «реалистические». Это универсалистские определения, связывающие культуру с существованием всего общества и включающие в нее самые разнообразные стороны человеческой жизнедеятельности, для них главная оппозиция: культура-природа. Разумеется, это разграничение нельзя абсолютизировать: «идеалистическое» понимание культуры оказало большое влияние и на этносоциологию и наоборот. Следует также подчеркнуть, что эти две противоположные установки формально роднит одна общая задача — определить специфику человеческого способа жизнедеятельности, разница в том, как понимается «специфически человеческое» в каждой из них, что было связано в конечном счете с различием общеметодологических установок. Однако в целом тенденция разграничения прослеживается достаточно четко.

Европейская традиция связывает начало разграничения  философского и этносоциологического подхода к исследованию культуры с именем Э. Тайлора (1832–1917). Строго говоря, Тайлору не принадлежит приоритет разграничения самого по себе — основные его тенденции наметились в европейской литературе уже на рубеже XVIII–XIX веков (Кант–Гердер). На Тайлора большое влияние оказала гердеровская универсалистская интерпретация культуры (хотя и не непосредственно, а через немецких историков, у которых она нашла большой отклик), но безусловно, в концепции Тайлора это размежевание приобретает законченную форму, получает гносеологическое и методологическое оправдание, превращаясь в сознательную исходную теоретическую установку исследования. Авторитет Тайлора как ученого во многом способствовал тому, что сформулированный им подход к культуре получил в европейской этнографии конца ХIХ века всеобщее признание. Как уже указывалось, Тайлор впервые ввел в этнографию антропологический принцип исследования, который при объяснении культуры исходит из рассмотрения ее с точки зрения натуралистически или психологически интерпретируемой природы человека. Сведение культуры к сущности человека мы находим уже у Канта, но в отличие от Канта, Тайлор отказывается от рассмотрения этой сущности как скрытой от человека субстанции. Окончательное становление нового понятия культуры в концепции Тайлора связано прежде всего с перенесением в этнографию основных исходных установок позитивизма. Ограничив сферу культуры сферой исторически данного — всей совокупности форм человеческого бытия, единственным творцом и носителем которых является реальный человек, побуждаемый к действиям своими физическими и психическими способностями, Тайлор потребовал строго научного исследования этих форм и отказался от аксиологического подхода к определению культуры. Отказ от метафизических спекуляций на тему «истинной» и «неистинной» культуры, позволил ему не только утвердить универсалистское понимание культуры (культура-все, что создано человеком), но и придать новое направление этнографическим исследованиям: конкретные формы «исторически данного» следует изучать с точки зрения установления сходства и подобия составляющих их конкретных элементов. «Явления культуры у различных человеческих обществ, — писал он, — поскольку могут быть исследованы лежащие в их основе общие начала, представляют предмет, удобный для изучения законов человеческой мысли и деятельности»

Тайлор, как видим, пытался решить проблему, которая была главной для философии  истории, но на другом материале и  иными, естественнонаучными методами. В современной литературе существует точка зрения, не лишенная оснований, согласно которой философия истории во второй половине ХIХ века уходит в этнографию, интересная для нас тем, что она лишний раз подчеркивает концептуальность новой этнографии, которая с этого времени стала называть себя и этнологией и антропологией. Традиционная этнография в концепции Тайлора становится прикладной. Первобытная культура, первобытные народы интересуют его уже не сами по себе, а как та сфера, на которой можно конкретно исследовать природу человека и человеческого общества — «специфически человеческое». Эту теоретическую установку западная этнография сохраняла на протяжении всего ХХ столетия и в тех случаях, когда она принципиально отказывалась от эволюционистских иллюзий Тайлора. Как бы ни менялись ее методологические предпочтения, она всегда, даже в эпоху засилья эмпиризма, работала на теоретическую перспективу: многообразие вариантов человеческого общежития интересует этнографов как основа для возможных обобщений, которые мыслились в свою очередь как фундамент для обобщений еще более широкого плана. Это в значительной степени концептуализировало и понятие культуры. Оно имело не только терминологический статус, обозначая сферу надприродного бытия человека или его отдельные аспекты: в нем фиксировались и установки исследования, теоретические позиции и методологические увлечения, что в конечном счете и обусловило многообразие определений.

Уже на рубеже ХIХ–ХХ веков понятие культуры становится важнейшей, ключевой категорией не только философии и гуманитарного знания («науки о культуре»), но и социальных наук, т. е. наук, ориентированных на позитивистские образцы («науки о природе»). Важнейшее место среди этих наук занимает этнография и культурная антропология. Изначальная конфронтация с «науками о культуре» предопределила и особое внимание к понятийному аппарату и прежде всего к главному понятию — понятию культуры. Оно в центре внимания всех исследователей, пишущих о культуре; его «уточнение» рассматривается как важнейшая задача, как гарантия научности. Понятие культуры разрабатывается не только как удобное в методологическом отношении понятие, позволяющее особым образом и достаточно «строго» систематизировать факты культуры, но и как понятие, выполняющее в социальном знании интегративную функцию. Попытки построения единой теории культуры, долгое время не оставлявшие культурных антропологов, шли прежде всего в направлении поисков «единого» понятия культуры. Эти поиски провоцировали многочисленные опыты систематизации имеющихся определений культуры, целью которых была не систематизация сама по себе, а установление степени расхождения и возможностей согласия. Одна из самых интересных систематизаций такого рода — работа американских антропологов А. Кребера и К. Клахона, в которой подводится итог использования этого понятия в англоязычной литературе.

Хотя  к концу ХХ века социальная наука отказывается от планов построения единой теории культуры, будучи вынужденной смириться с сосуществованием разнообразных, подчас самых противоречивых концепций, и даже оправдывает их многообразие, указанная работа надолго закрепила то относительное согласие, которое сложилось в этносоциологической литературе если не по поводу исходных установок исследования, то, по крайней мере, по поводу основной территории этносоциологического понятия культуры.

Обнаружив во втором издании своей книги 257 дефиниций культуры, Кребер и Клакхон разделили их на 6 типов. Первый выделенный ими тип дефиниций определяется как объяснительно-описательный. Это классический тип ранних этнологических определений культуры, наиболее ярким образцом которых является определение Тайлора: «Культура или цивилизация, в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества» Второй тип дефиниций Кребер и Клакхон определяют как исторический, в его основе — акцент на традиции, которые выступают в качестве основного культурного фактора. Затем выделяются нормативные определения, где специфической особенностью культуры считается подчинение человека определенным правилам, нормам, стандартам. Четвертый тип — психологические определения, где делается акцент на психологический механизм формирования культуры. Сюда Кребер и Клакхон относят и те определения, которые рассматривают культуру как аппарат приспособления к среде. Пятый типа — так называемые структуралистические определения, где речь всегда идет о какой-то определенной культуре, при этом подчеркивается ее целостный характер и внутренняя связь, но ничего не говорится о культуре вообще. Наконец, шестой тип определений — определения генетические, делающие акцент на выяснении происхождения культуры, противопоставляя ее природе и подчеркивая ее общественный характер. Определения этого рода американские исследователи рассматривают даже не столько как особый тип, сколько как специфический аспект, свойственный большинству современных определений.

С определенными  оговорками это можно сказать  о всей классификации в целом: в ней фиксируются не только и  не столько самостоятельные определения, но и те существенные аспекты, моменты, стороны, которые зачастую можно найти в одном определении или в серии взаимодополняющих, разъясняющих определений одного автора. Тем более, что единого критерия классификации нет: в одном случае авторы выделяют определения, делающие акцент на раскрытие эмпирической сферы культуры, в другом — те, где внимание заостряется на тех или других методах исследования. Во многих вариантах определений культуры, получивших широкое распространение в культурной антропологии и социологии ХХ века, в частности, перекрещивается «нормативный», «психологический» и структуралистический тип дефиниций (М. Мид, Р. Линтон, М. Герсковиц, Б. Малиновский), поэтому однозначное распределение авторов по указанным градациям представляет большую сложность.

Учитывая  данную классификацию, постараемся, не ограничиваясь ее комментариями, сосредоточить  внимание на том, как в культурной антропологии ХХ века интерпретируется объем понятия культуры, его эмпирическое наполнение. Здесь мы можем выделить две тенденции. Одна группа авторов в определении культуры идет вслед за Тайлором, стараясь собрать в своих определениях как можно больше явлений культуры и сделать эту совокупность логически более убедительной. Сюда относятся прежде всего определения культуры, характерные для традиционной, описательной этнографии. Это самые широкие определения, ориентирующиеся на тайлоровский «комплексный» подход. Традиция Тайлора поддерживается и многими культурными антропологами, которые давая определения культуры, пытаются все же упорядочить факты культуры под определенным углом зрения. К определениям такого рода тяготеют прежде всего эволюционисты, но не только они. Таким путем идет, например, английский антрополог Б. Малиновский, основатель функционального подхода к исследованию культуры, определение которого считается одним из самых широких в этнологии ХХ века, у которого культура есть «интегральная целостность, складывающаяся из потребительских средств и благ, конституциональных творческих принципов разных групп, человеческих идей и навыков, верований и обычаев. К такому же типу определений можно отнести определение культуры американского социолога Ф. Линда: «культура — все то, что делают люди, занимающие общую территорию, способы этой деятельности и то, как думают и чувствуют, то, чем занимаются, их материальные орудия, ценности и символы» Близость Тайлору не означает, что между определениями культуры Тайлора и указанных авторов можно поставить знак равенства. Определение культуры Линда и особенно Малиновского относится к числу тех, которые в классификации Кребера и Клакхона получили название «структуралистических», т. е. таких, в которых речь идет об отдельных конкретных культурах, между тем как у Тайлора — о сложной целостности, характеризующей культуру «вообще». Однако, если отбросить онтологизированное и закрепленное в этих определениях различие познавательных перспектив, то с точки зрения охвата различных сфер культуры они могут рассматриваться как однотипные.

Особое  место среди определений культуры, разрабатываемых в русле тайлоровской позитивистской установки, занимают так называемые нормативные определения. В культурной антропологии ХХ века, особенно в американской, им, пожалуй, принадлежит ведущая роль. Примером одного из самых кратких определений такого рода может быть определение А. Рэдклиф-Брауна, который рассматривает культуру как «определенную стандартизацию способов внутреннего и внешнего поведения». Более развернутый вариант находим у известной американской исследовательницы М. Мид: культура — это «выбор из целостного поведения, который группа людей общей традиции передает в целостности детям и частично взрослым иммигрантам, становящимся членами данного общества. Она охватывает не только искусство и науку, религию и философию, к которым слово «культура» относится исторически, но равным образом и технологию, политическую практику, незначительные интимные навыки повседневной жизни в виде способов приготовления и потребления пищи или убаюкивания детей ко сну, в одинаковой мере как и методы избрания председателя совета министров, либо смены конституций» Появление нормативных определений — своеобразная реакция на процесс сближения культурной антропологии и социологии; они входят в литературу по мере того, как в западном обществознании формулируется и упрочивается мнение, согласно которому специфическим предметом социологии является исследование коллективного (социального) поведения индивидов, т. е. примерно с 20-х годов. Под непосредственным влиянием социологии, культурные антропологи, по традиции никогда не делавшие различия между культурой и обществом, пришли к интерпретации культуры как суммы (а в последствии — как системы) человеческих поведений, осуществляющихся по особым правилам, образцам, моделям, которым стали приписывать основную роль в функционировании общества. Из культурной антропологии такое понимание культуры вошло в собственно социологию. Понимание культуры в терминах поведения рассматривается некоторыми исследователями как наиболее универсальный тип «структуралистических» (в классификации Кребера и Клакхона) определений, одинаково удовлетворяющих как социологов, так и этнологов. Следует заметить, что в послевоенные годы, наряду с определениями, фиксирующими лишь способы человеческого поведения (их иногда называют социологическими), появились и такие нормативные определения, где подчеркиваются и результаты, продукты человеческой деятельности. Это попытка еще большей универсализации понятия культуры, предпринятая в связи с тем, что описательная этнография по-прежнему продолжает концентрировать свое внимание на исследовании предметного содержания человеческой деятельности и исключение его из определения культуры противоречило бы устоявшейся традиции. Наиболее удачным образцом такого определения является, по мнению многих западных исследователей, определение известного американского антрополога и социолога Р. Линтона: «Культура — это уклад заученного поведения и результаты поведения, составные элементы которого являются общими для членов данного общества и передаются в его пределах»). Некоторые исследователи полагали, что по линии разделения этих «сфер влияния» проходит граница между традиционной этнографией, с одной стороны, и теоретической этнологией и социологией, с другой: этнография исследует продукты человеческой деятельности, этнология и социология — способы деятельности.

Большое место среди определений культуры, разрабатывающихся в русле тайлоровской этнологической традиции занимают определения, интерпретирующие культуру в терминах символического поведения, рассматривающие  ее как «способность создания символов и надавания значений», «способность учения и научения», способность к созданию языка. Интерес ХХ века к лингвистической проблематике нашел отражение и в культурной антропологии, в том числе в эволюционизме. У Л. Уайта, видного представителя американской культурной антропологии, ее эволюционистской ветви, «культура — это совокупность явлений и действий (способов поведения), предметов (сделанных с их помощью орудий и вещей), идей (убеждений, знаний), чувств (отношений ценности), которые зависят от использования символов. Культура — это символический, непрерывный, кумулятивный и прогрессивный процесс» Здесь налицо самое широкое определение, где факты культуры организуются, упорядочиваются указанием на их зависимость от символической деятельности, что в конечном счете ограничивает как содержание культуры, так и область исследовательского интереса. В классификации Кребера и Клакхона символические определения отнесены к разряду «генетических», т. е. таких, которые фиксируют условия, повлиявшие на развитие культуры, ее причины. Дело, однако, в том, что те авторы, которые подчеркивают символическое происхождение культуры, как правило, делают символическую деятельность одновременно и главной характеристикой культуры. И с точки зрения содержания, эмпирической ценности символические определения можно располагать на одной плоскости с уже перечисленными.

Символические определения культуры можно разделить  на две группы. К первой группе относятся  те, которые не выходят за пределы  объективистки ориентированной этнологии. В концепции Л. Уайта символ трактуется как «предмет, обладающий ценностью или значением, данным теми, кто им пользуется». Символический мир — это предметный мир, обладающий значимостью для человека. Здесь мы видим своеобразную попытку внедрения в этнологию аксиологического подхода, человеческого измерения: созданный человеком мир не безразличен ему; означивая его, человек тем самым оказывается способным сохранить его и передать по наследству. В тех случаях, когда знак и символ ассоциируются прежде всего с вербальной, словесной деятельностью человека, они так или иначе отсылают к предметному миру, миру вещей, это задается позитивистской установкой и этнологической традицией. Как бы ни определялись знак и символ (в концепции Л. Уайта это одно и то же), мир знаков и символов, а также стоящий за ними мир значений — это устойчивый мир, гарантирующий человеку возможность ориентации в нем.

Вторая  группа определений — это определения, выходящие за пределы этнологической традиции. Долгое время они были не периферии этнологического знания и лишь к концу века заявили о себе со всей определенностью, хотя большинство антропологов их не принимает и сейчас, полагая, что они подрывают научный статус культурной антропологии. Это интерпретации, для которых характерен отказ от предметной трактовки символов. В частности, такой подход характерен для этнометодологии. Этнометодология — это направление в американской социологии, оказавшее влияние и на этнологию, на ее поиски «природы» человека. Здесь мы видим отказ от позитивистского объективизма: символы не отсылают к предметному миру, стоящему за ними, а своеобразным образом конституируют предметное поле человеческой деятельности. Этнометодология сложилась под влиянием феноменологии жизненного мира Гуссерля и Шюца. Человек в этих концепциях изначально является понимающим человеком и задача исследователя состоит в том, чтобы понять, как в разных культурах (и культуре «вообще») осуществляется это понимание. Основные усилия в этнометодологии нацелены на изучение рутины, которую люди используют в своей повседневной жизни и которая в конечном счете и порождает «чувство принадлежности к миру», т. е. понимание. Общество, считают этнометодологи, скрепляют не ценности, не нормы, не знаки (слова и предметы) сами по себе, а применяемые индивидами «методы» понимания обыденной жизни: устойчивость мира определяют не объективные, а субъективные структуры — символические системы, которые лишены устойчивых значений и носят как бы игровой характер. Мир значений, общих для всех, в этнометодологии (что отличает ее от концепции Шюца) не является изначально данным для индивидов. Он постоянно конституируется, задается заново и это всегда другой мир. Он поддерживается не стабильностью языка, а стабильностью процедур («методов»), связанных с его использованием. Общими могут быть лишь те смыслы, которые задаются этими процедурами. Для многих этнометодологов человеческие отношения и словесные отношения — это одно и то же, подлежащее одинаковым правилам. При этом не язык как таковой, а его использование в речи, болтовне, разговоре обусловливает реализацию человеческих взаимодействий, т. е. понимание. Таким образом, основной коммуникативной единицей является здесь не символ (слово, знание), а схема использования символа (символ символа).

В литературе есть попытки сочетания этого подхода с классическими объективными методами исследования чужих культур. В частности, можно сослаться на опыт известного французского социолога П. Бурдье, который в качестве антрополога (он начинал свою деятельность как антрополог) изучал чувство чести у крестьян-кабилов (Алжир). Пытаясь как бы изнутри понять содержание чувств и мыслей кабилов, Бурдье обратил внимание на сложный ритуализм в их поведении, за которым не было никаких устойчивых значений. Он пришел в выводу, что это своего рода «символический капитал», обеспечивающий социальный порядок и взаимопонимание. Многие свои выводы Бурдье использовал и в своей социологической практике, перенеся их на исследование французского общества, поскольку социология в его интерпретации также ориентирована на исследование природы человека и специфики коллективной формы его бытия.

Краткий обзор определений культуры в  «усовершенствованной» редакции позволяет  отметить, что отказавшись от свойственного  Тайлору комплексного подхода, многочисленные его последователи и интерпретаторы стали на точку зрения абсолютизации отдельных форм и проявлений человеческой жизнедеятельности, что в конечном счете обусловило и односторонность в решении вопроса о природе человека. Причина этого — онтологизация исследовательских перспектив, с которой, как известно, западная мысль боролась, но которая постоянно воспроизводилась в культурной антропологии и этнологии в силу их ориентации на изучение конкретных форм бытия. Понятие культуры, несмотря на все попытки уточнения его эмпирического содержания, было понятием — идеализацией, с помощью которой каждый раз заново систематизировались факты культуры, одни при этом выдвигались на первый план, другие оказывались на периферии. Именно с помощью таких идеализаций западные социологи и антропологи надеялись охватить всю полноту проявлений специфически человеческого и создать на этой основе единое понятие и единую теорию культуры. Как уже указывалось, эти попытки не удались, хотя, безусловно, имели и позитивное значение.

2. Структура культурологического знания.

 В  европейской философии XIX в. можно выделить два типа знаний: знания о природе и знания о культуре. Знания о природе -естествознание, технические науки, медицина, экономика — относились собственно к науке. Они опирались на опыт и точные факты. Знания о культуре не всегда получали статус наук, их называли «гуманистикой». Знания этого типа непосредственно связаны с миром человека, который субъективен, а потому часто непредсказуем, что не способствует установлению объективных законов (как, например, в естествознании). Гуманистика оперирует не строгими понятиями и категориями, а ценностями, символами, знаками. Ее главные задачи: воздействие на духовный мир человека, побуждение к творчеству, взаимопониманию. В систему гуманитарного знания входит и культурология.

В разные периоды познание культуры как целостности  включалось в философию, социологию, историю, антропологию. Эти родственные  связи культурологии сохраняются  и по сей день. В исследовании культуры огромную роль играют национальные традиции разных стран. В одних странах предпочтение отдается философии культуры (Германия, Россия), в других -культурной антропологии (США), в третьих — теории культуры (Англия, Франция).

Но самая  значительная роль в обосновании  культурологии как науки принадлежит американскому антропологу Лесли Уайту (Leslie White), который видел в самостоятельной науке о культуре (культурологии) «принципиально новый способ объяснения уже известных фактов и явлений культуры». Он считал, что все компоненты культуры организованы в определенную систему и подчинены присущим этой системе специфическим принципам и закономерностям. Именно их и должна исследовать культурология. В целом, культурология изучает культуру как целостность, как специфическую функцию и модальность человеческого бытия.

Хотя  появление культурологии как  науки действительно принято  связывать с именем Л. Уайта, в  западном научном мире это название не привилось, но за последние три  десятилетия прочно закрепилось  в России. Прямой аналог российской культурологи на Западе выявить сложно в связи в различным смыслополаганием самого термина «культура». В западной традиции феномен культуры, как правило, понимается преимущественно в социально-отнографическом смысле. А потому основными науками о культуре в Европе и Америке являются культурная и социальная антропология, семиотика и постструктурная лингвистика.

Культурология изучает не только культуру в целом, но и различные, часто весьма специфичные, сферы культурной жизни, взаимодействуя (вплоть до взаимопроникновения) с антропологией, этнологией, психологией, социологией, лингвистикой и т.п., в то же время сохраняя собственное лицо и решая свои собственные исследовательские задачи. В культурологии «обязательно внесферное видение феномена, способного сохранить свою определенность не в статичном структурном обособлении, а в динамичном взаимодействии с рядоположными компонентами, образующими систему».

Такое понимание предмета, задач и программ культурологических исследований требует  вовлечения в научный оборот обширного, разностороннего материала из всех областей социального творчества. Философия является методологией культурологии как относительно самостоятельной научной дисциплины и обеспечивает выбор ее познавательных ориентиров. В культурологии по сравнению с философией культуры акценты смещены на объяснение конкретных форм природы культуры с помощью теорий, основанных на исторической фактологии. А философия выполняет методологическую функцию, определяет общие познавательные ориентиры культурологических исследований.

Для того чтобы возникла культура как специфическая  среда, «вторая природа» (Б. Малиновский), которая непосредственно окружает человека, необходимы особые условия  и предпосылки, не проявляющиеся  лишь вследствие действия стихийных  сил природы. Вопрос, в чем именно состояли эти условия и предпосылки, чрезвычайно важен и сложен. На него отвечает комплекс философских наук.

Теоретическое знание о культуре накапливалось  в основном в лоне философии. Именно философы первыми сформулировали идею культуры, выделили культуру как особую социальную реальность, развивающуюся по собственным законам, разработали большинство концепций культуры. Сегодня знания о культуре существуют в виде некоего симбиоза естественно-научного и философского знания, разграничить которые практически невозможно.