Материалистическое мировоззрение

Содержание

 

1. Материалистическое мировоззрение…..……………………………..….2

2. Онтология материализма………………………..……………………...…4

3. Гносеология материализма………………………..…………………..….7

4. Этика атеизма……………………………….…………………………….11

Библиографический список………………………………………..…….....21

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1 Материалистическое  мировоззрение

Материализм (лат. materialis – вещественный) – единственное научное философское направление, противоположное  идеализму. Различают материализм как стихийную уверенность всех людей в объективном существовании внешнего мира и как философское мировоззрение, представляющее собой научное углубление и развитие точки зрения стихийного материализма. Философский материализм утверждает первичность материального и вторичность духовного, идеального, что означает извечность, несотворенность мира, бесконечность его во времени и пространстве. Считая сознание продуктом материи, материализм рассматривает его как отражение внешнего мира, утверждая, таким образом, познаваемость природы. В истории философии материализм, как правило, был мировоззрением передовых классов и слоев общества, заинтересованных в правильном познании мира, в усилении власти человека над природой. Обобщая достижения наук, материализм способствовал росту научно знания, совершенствованию научных методов, что в свою очередь оказывало благотворное влияние на успехи человеческой практики, на развитие производительных сил. В процессе взаимодействия материализма и специальных наук изменялись вид и формы самого материализма. Первые учения материализма появляются вместе с возникновением философии, в рабовладельческих обществах древней Индии, Китая, и Греции – за несколько вв. до н. э. В связи с прогрессом научных знаний в области астрономии, математики, и др. наук. Общая черта древнего, во многом еще наивного, материализма (Лао-Цзы, Ян Чжу, Ван Чун, школа локаята, Гераклит, Анаксагор, Эмпедокл, Демокрит, Эпикур и др.) состоит в признании материальности мира, его существования независимо от сознания людей. Его представители стремились найти в многообразии природы общее первоначало всего существующего и происходящего (Элемент). Заслугой древнего материализма было создание гипотезы об атомистическом строении материи (Левкипп, Демокрит). Многие древние материалисты были стихийными диалектиками. Однако большинство из них еще не проводили четкого различения между физическим и психическим, наделяя свойствами последнего всю природу (Гилозоизм).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2 Онтология материализма

 

В материализме утверждается онтология иного типа по сравнению с идеализмом. В ее основе – утверждение материального, объективного бытия как первичного по отношению к субъективному бытию (бытию сознания, идеального).

Диалектико-материалистическая онтология отказывается от схоластических рассуждений о «чистом бытии», «бытии вообще». Есть бытие материальное и бытие духовное; второе зависит от первого. Отсюда следует, что понятие бытия в конечном счете означает бытие материи. Диалектико-материалистическая онтология – это философская теория материального бытия, материи.

В ходе развития философской мысли предлагались различные концепции материи. В философии Древнего мира формируется идея о том, что в многообразии вещей, явлений окружающего мира есть некое объединяющее их первоначало. 
 
Рисунок 1 – «Исторические концепции материи».

 

В качестве материи, первоначала предлагались конкретные вещества: вода, воздух, огонь и т. д. – или в отдельности, или группами (пять первоначал в натурфилософии Древнего Китая, четыре – в философии Древней Индии и Древней Греции). В дальнейшем важную роль в материализме сыграла атомистическая концепция, в которой материя понималась как множество атомов (неизменных, неделимых, несотворимых и неуничтожимых мельчайших частиц), которые движутся в пустоте, сталкиваются друг с другом и, соединяясь, образуют различные тела.

Различие вещей атомисты объясняли тем, что атомы отличаются по форме, весу и величине и образуют различные конфигурации при соединении.

Идея о том, что у всех вещей, явлений мира имеется универсальная, единая материальная основа, – одна из исходных идей материалистической философии. Эта единая основа называлась или термином «субстанция», или термином «субстрат» (субстрат – это то, из чего что-нибудь состоит). Это субстратно-субстанциональное понимание материи.

В последующем были предложены другие варианты субстратно-субстанционального понятия материи. В XVII в. Декарт и его последователи предложили «эфирную» концепцию материи.

Концепция Декарта была впоследствии развита Максвеллом. Он постулировал существование «эфира», заполняющего все пространство. В эфире распространяются электромагнитные волны.

В XVIII–XIX вв. ведущей становится вещественная концепция материи. Материя понимается как вещество, совокупность физико-химических тел и эфир. В силу этой двойственности объяснение одних явлений опирается на атомические представления (например, в химии), а объяснение других (например, в оптике) – на представления об эфире. Успехи, достигнутые естествознанием XIX в. на основе этой концепции, привели многих ученых к убеждению, что она дает абсолютно правильное представление о материи.

Субстратно - субстанциональное понимание материи в целом опирается на две идеи: а) материя (субстанция) характеризуется обычно небольшим числом неизменных свойств, эти свойства заимствуется из опытных данных, и им придается универсальное значение; б) материя (субстанция) рассматривается как некий носитель свойств, отличный от них. Свойства материальных объектов как бы «навешиваются» на абсолютно неизменную основу. Отношение субстанции к свойствам в известном смысле подобно отношению человека к одежде: человек, будучи носителем одежды, существует и без нее.

Субстратно-субстанциональное понимание материи метафизично по своему существу. И не случайно оно было дискредитировано и ходе революции в естествознании конца XIX – начала XX в. Обнаружилось, что такие характеристики атомов, как неизменность, неделимость, непроницаемость и т. п., потеряли свое универсальное значение, а предполагаемые свойства эфира настолько противоречивы, что сомнительно само его существование. В этой ситуации ряд физиков и философов пришли к выводу: «Материя исчезла». Нельзя сводить материю к какому-то частному, конкретному ее виду или состоянию, рассматривать ее как некую абсолютную, неизменную субстанцию.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

3 Гносеология материализма

 

В отличие от идеализма и агностицизма материализм в гносеологии исходит из утверждения существования объективного мира как источника знания и отражения этого мира в сознании человека в субъективных образах. Эти образы являются копиями объектов материального мира.

Хотя материализм в целом исходит из принципа отражения, есть существенные различия в понимании процесса познания между метафизическим и диалектическим материализмом. Эти различия заключаются, прежде всего, в понимании базисных категорий гносеологии – субъекта и объекта и отношения между ними (субъектно-объектного отношения).

 

  Рисунок 2 – «Структура познания».

 

Метафизический материализм был материализмом созерцательным; процесс познания понимался как результат действия активного объекта на пассивно созерцающего субъекта. Далее, субъект познания брался абстрактно, без учета конкретной социальной среды, исторических условий, в которых он находится. Наконец, объект и субъект познания и субъектно-объектное отношение рассматривались узко, только в гносеологическом плане.

Посмотрим, как рассматриваются базисные понятия  в философии диалектического материализма. Здесь, прежде всего, разграничиваются понятия объективной реальности и объекта познания. В любую историческую эпоху объектом познания является «часть» объективной реальности. Если категория объективной реальности отражает факт независимости существования от сознания субъекта, то категория объекта познания означает ту «часть» объективной реальности, с которой субъект вступил в познавательное отношение. Далее, объект познания – не только явления природного мира. Объектом познания является природа, общество и само познание и сознание. Итак, объект познания в широком смысле – все то, на что направлена познавательная деятельность субъекта.

Под субъектом познания понимается носитель познавательной активности, познающие люди. Индивидуальный субъект познания– это живое телесное существо, конкретный человек с соответствующими органами чувств и способностью мыслить. Но тут нужно иметь в виду, что познающий субъект – это не изолированный от других людей индивид («гносеологический Робинзон»). Каждый  конкретный индивид становится субъектом познания, поскольку он овладевает опытом человечества. Человек – продукт конкретной исторической эпохи, конкретного общества. Способность мыслить и переживать, слушать музыку, воспринимать живопись и т. п. – все это формируется в обществе; социальная природа субъекта познания определяется его местом в системе общественных отношений, принадлежностью к определенной социальной группе.

Из того, что субъектом познания является социализированная личность, иногда делают вывод, что субъектом познания являются не только отдельные личности, но и социальные группы и даже общество в целом. Это, по нашему мнению, спорный тезис. Вспоминается Фейербах, который иронически замечал, что подобно тому, как у общества нет единого желудка, у него нет и единой головы. Познает не общество в целом, а отдельные люди. Но при этом, конечно, в последующем происходит социализация знания: добытое отдельными людьми знание распространяется в обществе, принимается или отвергается, становится общественным знанием.

 

  Рисунок 3 – «Роль  практики в познании».

 

В структуре субъектно-объектного отношения кроме субъекта и объекта имеется третий компонент, который называют или «базисом познания», или «условиями познания». Это –  материальные средства, используемые в познании (орудия, приборы, инструменты и т. д.), информация, имеющаяся в обществе, которую субъект может использовать в своей познавательной деятельности, социально-психологическая среда, условия труда и отдыха и т. п. Но и это не все.

Диалектико-материалистическая философия утверждает связь познавательного процесса с практикой. Практика является основой познания.

В начале человеческой истории познавательная деятельность была непосредственно включена в практическую деятельность. Но и впоследствии, когда познание становится особым, самостоятельным видом деятельности, оно постоянно опирается на практику.

Практика создает условия познавательной деятельности, создает техническую базу познания. В практическом отношении человека к миру формируется отражательный аппарат человека, развивается чувственное познание, практические операции отображаются в логических закономерностях.

Практика – не только основа познания, она является в конечном счете целью познания. Познание человека не есть познание ради познания. Человечество познает окружающий мир, чтобы его изменить. А это возможно только благодаря практике. По мере развития практики все больший круг объектов природы и общества вовлекается в практический процесс. Окружающий человека мир все более «очеловечивается». Человек создает для себя «вторую природу» и живет в ней. При этом, изменяя мир, человек изменяется сам.

В процессе познания традиционно выделяют два уровня: чувственное познание и мышление (логическое познание);познавательные образы распадаются на два класса: чувственно-наглядные и абстрактные (понятия). С первого взгляда может показаться, что существование этих двух классов образов – следствие биологической организации познавательного аппарата человека (органы чувств и мозг). В действительности дело объясняется так: существование этих двух классов образов – следствие того, что в материальных объектах есть явление и сущность и сама биологическая организация познавательного аппарата человека обусловлена противоречивой природой материальных объектов.

 

 

 

 

4 Этика атеизма

 

Иван Карамазов Достоевского сказал бы "Без Бога всё дозволено", но я держу пари, что он никогда не пробовал припарковаться в центральном Лондоне в субботу днем.

Эта глава посвящена истинам, стоящим за этой шуткой, касательно власти морального закона и идеи о том, что необходима божественная воля для его поддержки. Я собираюсь показать, что Иван Карамазов или ошибался, или говорил вовсе не об этике. Мораль не просто возможна без Бога, она полностью от него независима. Это значит, что атеисты не просто способны вести моральную жизнь, но и даже более моральную, чем верующие, путающие божественный закон и наказание с тем, что есть хорошо и плохо. Эти заключения, возможно, идут вразрез с имеющимся опытом, но аргументы, приводящие к ним, являются вполне четкими и прямолинейными.

Сначала нам нужно рассмотреть вопрос, почему так много людей считают Бога необходимым для этики. Один из путей выражения этой предполагаемой необходимости состоит в том, что раз моральный закон существует, то должен быть и его законодатель, и, в конечном итоге, судья. Можно установить аналогию с человеческим законодательством, предполагающим наличие законодательного органа - обычно, парламента, - и судебной власти, чтобы его поддерживать. Без этих двух институтов - в случае морального закона воплощенных в Боге - закон невозможен.

Проблема с этим аргументом состоит в том, что он путает две отдельные вещи - закон и этику. Закон, конечно, требует наличия законодательного органа и судебной власти. Но их существование вовсе не гарантирует, что законы, предписанные и проведенные в жизнь, будут только лишь хорошими законами. Можно иметь как плохие законы, так и хорошие. Для того, чтобы признать законы справедливыми, требуется чтобы как законодательный орган, так и исполнительная власть действовали в рамках этики. Моральность, таким образом, отделена от закона. Это - основание, на котором принимаются и проводятся в жизнь законы, но оно не вытекает из самих законов.

Откуда же тогда берется моральность? Заманчиво было бы сказать, что моральный закон имеет своего собственного законодателя и судебную власть. Но те же самые вопросы, заданные об обычном законе, можно задать и о моральном законе: что может гарантировать, что моральный закон является действительно моральным? Это может произойти тогда, когда моральный законодатель и судья действуют в пределах этических границ. Но это, в свою очередь, ставит моральный закон выше законодателя или судьи. Иными словами, единственная вещь, которая может показать, что моральный законодатель действительно морален, это сравнение выработанных им законов с неким независимым от него моральным стандартом. Таким образом, если законодатель - Бог, то Его законы будут моральны лишь тогда, когда они соответствуют неким независимым от Него принципам.

Платон ясно выразил этот момент в диалоге Евтифрон, по имени которого назвали следующую дилемму. Герой Платона Сократ задал вопрос: выбирают ли боги добро, потому что оно благое, либо же добро - благое, потому что выбрано богами? Если верен первый "рог" дилеммы, то это означает, что добро - благое независимо от воли богов (или Бога в монотеистических религиях). Добро попросту благое, и именно по этой причине Всеблагой Бог всегда его выбирает.

Если же верен второй "рог", то это делает саму идею относительно того, что именно является благим, произвольной. Если именно выбор Бога делает нечто благим, то что может помешать Богу, скажем, выбрать пытки, и таким образом сделать их благими? Это звучит абсурдно, но сама причина, по которой мы считаем это абсурдным, заключается в том, что мы полагаем, что пытка - зло, и именно поэтому Бог никогда бы её не выбрал. Однако, признавая это, мы тем самым признаём, что не нуждаемся в Боге, чтобы отделить правильное от неправильного. Пытка не является злом только лишь благодаря тому, что она нежеланна Богом.

На мой взгляд, дилемма Евтифрона - очень мощный аргумент против идеи того, что для этики необходим Бог. На самом деле, она даже идёт дальше и показывает, что Бог не может быть источником этики без того, чтобы этика не стала чем-то произвольным. Есть попытки разогнуть зубья дилеммы, но как воздушный пузырёк под пластиковой плёнкой, будучи утоплена в одном месте, она непременно всплывает в другом. Например, некоторые думают, что выход из дилеммы - сказать, что Бог попросту всеблагой, тогда вопрос дилеммы получается некорректно поставлен. Если Бог и благо суть одна и та же вещь, тогда мы не можем спрашивать, избирает ли Бог добро потому что оно благое - сам вопрос разделяет две неразделимые вещи.

Однако в этом случае дилемма Евтифрона может быть попросту переформулирована другим способом. Мы можем спросить, является ли Бог всеблагим просто потому что быть благим - это и значит быть всем, чем является Бог, или же Бог всеблагой потому что обладает всеми атрибутами благости? В случае первого ответа мы опять приходим к тому, что всеблагость произвольна, поскольку она означает всё, чем является Бог, даже если бы Он оказался садистом. Поэтому нам следует сделать второй выбор: Бог всеблагой, поскольку обладает всеми атрибутами благости. А это означает, что атрибуты благости могут быть определены независимо от Бога, так что идея всеблагости никоим образом не зависит от существования Бога. Следовательно, нет никаких причин утверждать, что отрицание существования Бога должно обязательно вести к отрицанию существования блага.

Правильное и неправильное, добродетель и порок, таким образом, не зависят от существования Бога. На самом деле, для того чтобы идея всеблагости Бога несла какую-либо моральную нагрузку, требуется, чтобы само понятие благости было определено независимо от Бога. Иначе различия между праведным и неправедным становятся полностью произвольными.

Как же в таком случае объяснить существование широкораспространённого поверья о том, что "без Бога всё дозволено"? Я думаю, мы можем отследить это как искаженный взгляд на мораль, вытекающий из законнической модели, на которой я останавливался ранее. Наше религиозное наследство дало нам взгляд на моральность как на набор правил, которым мы должны следовать с целью получить (возможно) некое вознаграждение, и не должны преступать с целью избежать наказания. Что бы там ни говорили в воскресных школах о "вознаграждении, заключенном в самой добродетели", угроза наказания обладает даже более эффективным психологическим воздействием, чем обещание вознаграждения, чтобы заставлять людей преодолевать свои более основные инстинкты. Вера в то, что Бог всё видит и непременно накажет за проступки, это очень удобный способ заставить человека избегать делать что-либо противоречащее учению Церкви.

Уберите эти угрозы - и что же в таком случае должно остановить вас от совершения каких-либо неправедных поступков? Без Бога всё позволено только в том смысле, что нет никакой божественной власти, которая бы обеспечила, что вы будете наказаны за проступок. Однако это вовсе не конец этики, и не конец цивилизованного поведения. Шутка о парковке в начале этой главы иллюстрирует то, что люди в состоянии выработать и предписывать запреты не хуже богов. Всё будет позволено только в случае, если мы уйдем от себя в сторону анархии, и нет совершенно никаких оснований думать, почему кто-то этого должен хотеть только лишь потому, что не верит в Бога.

Хуже того, это совершенно некорректная этика, исходящая из того, что человек может вести себя морально только под страхом наказания или в ожидании награды. Человек, который не украл только потому, что боялся, что будет пойман, вовсе не моральный человек, просто благоразумный. Истинно моральный человек - тот, кто имеет возможность украсть, не боясь быть пойманным, но тем не менее не крадёт.

Ранее я утверждал, что этика и религия независимы друг от друга. Если я прав, то средний моральный атеист, похоже, заслуживает больше уважения, чем средний моральный верующий. Причина - то, что религия, с её угрозами наказания и награды, вносит неморальный стимул быть моральным, отсутствующий в атеизме.

Одна из кажущихся проблем с атеистической моральностью, это степень свободы персонального выбора, который она, судя по всему, оставляет человеку. Если не существует единого морального авторитета, то мы все становимся суверенами наших собственных частных понятий о морали? Многие находят это настораживающим, однако на самом деле личный выбор - это неизбежная часть любой моральности, независимо от того, верит ли человек в Бога, или нет.

Мораль и выбор.

Я уже упоминал книгу Киркегарда "Страх и Дрожь" как исследование на тему веры, но это также фундаментальное исследование на тему неизбежности личного выбора. Именно этот аспект работы создал Киркегарду репутацию "основоположника экзистенциализма". Философы экзистенциализма - это очень разнородная группа, включающая христиан, атеистов, коммунистов, фашистов, свободных духом, и представителей самых различных промежуточных направлений. Их обьединяет мысль о неизбежности и центральности личного выбора и свободы в человеческой жизни. Они утверждают, что человек совершает выбор всегда, даже когда пытается сделать вид, что отказался от выбора, и что этот выбор несёт с собой и ответственность. Например, я могу попытаться избежать выбора, попросив кого-нибудь другого выбрать за меня. Однако это не значит, что я не выбрал, это просто означает, что мой выбор переместился с конечного действия на выбор способа сделать выбор. Я не могу избежать ответственности за то, что собираюсь сделать: даже воспользовавшись советом кого-то другого, я по прежнему в ответе за свои действия, как если бы я выбирал, ни с кем не советуясь. В конце концов, в моих силах было согласиться или отказаться от сделанного за меня выбора.

Пересказ Киркегардом библейской истории об Аврааме иллюстрирует этот момент. Авраам получает от Бога указание принести в жертву своего единственного сына, Исаака. В модели богоданности морали - т.е. где моральный закон исходит непосредственно от Бога - похоже, что у Авраама нет выбора: он должен повиноваться. Однако если бы он просто подчинился и убил сына без всяких раздумий, это не было бы великой демонстрацией авраамовой веры и благочестия. Перед ним встали как минимум два выбора. Первый - своего рода эпистемологический: он должен решить, является ли подлинным данное ему предписание. Как может кто-либо знать, что данное ему распоряжение действительно исходит от Бога, а не от какого-нибудь внутреннего голоса или злого демона? Проблема в том, что никакие доказательства или логика не помогут решить этот вопрос со всей определённостью. К концу дня Авраам должен решить, убеждён он или нет. Это его выбор.

Второй выбор - моральный: следует ли выполнить распоряжение? В замечательном рассказе Вуди Аллена Авраам думает, что ответ на этот вопрос очевиден: подвергать сомнению слово Бога - одна из худших вещей, которые человек может сделать. И вот когда он берет с собой сына чтобы принести того в жертву, появляется Бог, рассерженный тем, что Авраам принял Его шутливое предложение всерьёз. Авраам возражает, что по крайней мере его готовность принести сына в жертву свидетельствует о его любви к Богу. Бог же отвечает, что всё, что такая готовность на самом деле доказывает, это то, что некоторые люди готовы выполнить любой самый порочный приказ, лишь бы он исходил от хорошо поставленного и громко резонирирующего голоса.

История Аллена является комическим пересказом киркегардовской интерпретации библейской истории, и оба делают отсюда важные выводы. Самая поразительная идея - то, что Авраам не может уклониться от моральной ответственности путём простого исполнения приказов. Мы должны быть поэтому начеку, ибо ужасающая склонность человека творить самые ужасные вещи, выполняя приказы кого-то у власти, стала особенно очевидной в XX-м столетии. Выбор Авраама в пользу подчинения приказу является не просто следствием принятия или непринятия божественной власти. Это моральный выбор, требующий решить, является ли то, что ему приказали, добром или злом. В конечном итоге ясно, что было бы неправильно исполнять всё, что ни прикажет Бог (предполагая, что вы полностью уверены в том, что это именно Бог приказывает). Если Бог прикажет вам опускать невинного человека в кислоту дюйм за дюймом, медленно убивая его с причинением ужасных страданий, будет ли это нормально? Конечно, нет. Верующие убеждены, что Бог никогда не потребует такой ужасной вещи (хотя в Ветхом Завете Бог иногда требовал довольно кровожадных деяний). Однако дело даже не в том, может или нет Бог потребовать от людей таких вещей, а в том, что с помощью этого гипотетического примера было показано, что исполнение или неисполнение вами приказа другого, даже Бога, включает в себя личный выбор, несущий моральную ответственность.

Атеист и верующий находятся поэтому в одной лодке. Ни один из них не может избежать выбора каких-либо моральных ценностей, которым можно следовать и принимать на себя ответственность за свой выбор. У атеиста при этом преимущество в том, что он гораздо лучше осведомлён о данном факте. Для верующего может быть проще думать, что он может избежать выбора попросту слушая жрецов своей религии или читая священные тексты. Но поскольку такое отношение может приводить к фанатизму, терроризму смертников и к другим бедам, должно быть ясно, что этот подход вовсе не освобождает от личной моральной ответственности. Поэтому хотя мысль о совершении индивидом морального выбора для себя может показаться неприятной для тех, кто привык думать о моральности, исходящей от некоего авторитета, никто из нас не может избежать совершения такого выбора.

Источники морали.

До сих пор я утверждал, что религия и этика идут отдельно, и даже если вы все ещё думаете, что Бог является главным источником моральных ориентиров, это вовсе не означает, что вы можете избежать выбора моральных принципов для себя. Однако мы должны пойти дальше и показать, что атеистическая этика имеет полное право на существование. Недостаточно показать, что религия не может быть источником нравственности, следует ещё показать, а что именно может им быть. Недостаточно показать, что мы должны делать выбор за себя, надо показать ещё, что наш выбор имеет моральный вес.

Когда речь заходит об источниках морали, простых ответов на этот вопрос не существует. Эту трудность можно увидеть, попытавшись ответить на такой непростой вопрос: "почему я должен быть нравственным?" На этот вопрос возможно дать два вида ответов. Первый из них - неморальный. Можно, например, сказать: мне следует быть нравственным, поскольку это сделает меня счастливее чем я есть, или Бог меня накажет, если я таковым не буду. Это то, что можно назвать благоразумной причиной быть нравственным. Трудность в том, что похоже, искренняя вера в подобную причину скорее дискредитирует, чем поддерживает само понятие нравственности. Совершать нравственные действия в своих собственных интересах, похоже, не означает действовать нравственно вообще. Нравственность - это совершение действий в интересах других и себя.

Однако если мы попытаемся дать моральный ответ, например: "я должен быть нравственным, потому что мне следует это делать", то мы сталкиваемся с проблемой зацикленности нашей аргументации. Поскольку вопрос состоит в том, с какой стати нам следует быть нравственными вообще, мы не можем предложить в качестве части ответа моральную причину, это попросту бы означало уклонение от ответа. Мы можем предложить моральную причину действия лишь тогда, когда мы уже уверены в достоинствах нравственности.

Итак, мы наталкиваемся на дилемму. Если мы хотим знать, почему нам нужно быть нравственными, наш ответ будет либо уходом в сторону (в случае моральной причины) либо дискредитацией нравственности (в случае неморальной причины). Это проблема не только для атеистов. Та же самая логика действует для всех. Причины следовать богоданным моральным принципам сами по себе могут быть моральными или неморальными, поэтому такая же проблема стоит перед верующим.

Как бы то ни было, существование подобной проблемы вовсе не аргумент против нравственности. Это всего лишь предостережение против попыток отыскать простой источник морали, причину быть нравственным, которую бы смог признать каждый мыслящий человек. Я бы даже рискнул утверждать, что такой источник не может быть найден вообще. Лучшая попытка отыскать такой источник - кантовская попытка показать, что нравственного действия требует разум. Мы скоро остановимся на ней подробнее. Тем не менее, несмотря на всю изощренность и изобретательность, ткакие попытки, мне кажется, обречены на провал.

Что в таком случае мы можем избрать в качестве источника? Я думаю, что в основе нравственности находится некое сочувствие или забота о благосостоянии других, признание того, что благо других также необходимо. Это, для многих из нас, основной человеческий инстинкт. Полное безразличие к благосостоянию других - это не нормальное человеческое поведение, а симптом того, что мы обычно называем умственным расстройством. В самой экстремальной форме - у психопата, у которого напрочь отсутствует чувство внутренней жизни других. Такое признание ценности других - это не логическая, а психологическая предпосылка. Если мы ее принимаем, мы получаем отправную точку для размышлений об этике, которые могут нам помочь находить лучшие решения и самим стать лучше. Однако истинность предпосылки, фундаментальное убеждение, что другие - тоже в счёт, это нечто недоказуемое с помощью логики. Это то место, дойдя до которого Юм сказал: "разум является и должен быть рабом страстей". Моральные размышления можно начать, лишь обладая базовым начальным альтруистическим импульсом.