Влияние гегельянства и шеллингианства на исторические воззрения славянофилов



2

 

Федеральное агентство по образованию

Калужский государственный университет

Им. К. Э. Циолковского

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Контрольная       работа

 

по историографии

 

«Влияние гегельянства и шеллингианства на исторические воззрения славянофилов»

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Студенки 5 – го курса, з/о

Исторического факультета

Гуровой Галины

Преподаватель:

к. ф. н., доцент Берговская И. Н.

 

 

 

 

 

 

Содержание.

Введение.

1.              Социально-политическая природа философии Киреевского и Хомякова.

2.              Общее и различное в исторических воззрениях славянофилов и представителей немецкой философии (Гегель, Шеллинг).

Заключение.

Литература.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Введение.

Славянофильство – одно из течений русской общественной мысли середины XIX в., отстаивавшее идею национальной самобытности и особого исторического пути развития России. 

Интерес к славянофильству как общественно-политическому движению в отечественной историографии всегда был высок. В последнее десятилетие XX века в связи с поиском новой национальной идеи этот интерес увеличился многократно, причем на первое место выступают славянофильская интерпретация славянского вопроса и внешнеполитическая программа славянофильства, ранее находившиеся на периферии исторических исследований. Это выразилось в издании в 90-х гг. XX века ряда работ, посвященных славянскому вопросу, в том числе и славянофильской его интерпретации.[1]

Одной из наиболее важных проблем изучения славянофильства остается определении роли и места этого направления в общественно-политической мысли России. После продолжительных споров, протекавших в рамках советской историографии[2], в современной исторической науке возобладало мнение о принадлежности славянофильства к консервативному крылу русской общественной мысли[3], но вопрос о роли славянофильства в развитии отечественного консерватизма еще далеко не решен. 

Степень изученности темы. Славянофильство имеет богатую историографию. Начиная со второй половины XIX века была создана обширная литература, раскрывающая исторические, философские. социальные, религиозно-нравственные, эстетические воззрения славянофилов. Имеются серьезные исследования об основателях славянофильства И.В. Киреевском, К.С. Аксакове, А.С. Хомякове, А.И. Кошелеве, кн. В.А. Черкасском. Однако исследователи обращались главным образом к истории раннего славянофильства, а поздний этап его развития мало привлекал внимание отечественных историков. Это позволило Н.И. Цимбаеву в 1978 г. утверждать: «Пореформенное славянофильство остается практически неизученным. Специальных работ по его истории в русской дореволюционной и советской литературе нет»[4].

На протяжении 80-х - 90-х гг. XX века ситуация несколько изменилась. Появляется ряд исследований, либо охватывавших все время существования славянофильства[5], либо специально посвященных пореформенному этапу движения[6]. Однако, в отечественной историографии основное внимание традиционно уделяется внутриполитической деятельности позднего славянофильства, тогда как внешнеполитическая программа этого движения, а особенно его теоретические основы еще ждут своего исследователя. Так, в последней работе Е.А. Дудзинской подробно проанализирована деятельность представителей позднего славянофильства на ниве внутреннего развития России, как политического, так и экономического, но в ней практически не затронуты внешнеполитические воззрения поздних славянофилов, их теоретические основания. Это вполне объясняется имеющейся в отечественной историографии тенденцией рассматривать российскую проблематику в учении славянофилов отдельно от их взглядов на взаимоотношения России с окружающим миром, в частности, от их интерпретации славянского вопроса.

Наиболее четко эта тенденция проявилась в работах Н.И. Цимбаева, который подчеркивал неоднозначность термина «славянофильство». Проследив возникновение и эволюцию этого термина, он счел необходимым строго разграничить два различных значения этого термина. «В русском литературном языке, в общественной практике середины прошлого века термин «славянофильство» имел двойное значение; им обозначалось как течение русской мысли, представленное И. Киреевским, А. Хомяковым, К. Аксаковым, так и славянофильство-славянолюбие, которое имело своих славянофилов-славянолюбов, -нередко заметных деятелей в среде русской общественности»[7]. По мнению исследователя, истинное славянофильство и славянофильство-славянолюбие как явления общественно-идейной жизни России были принципиально отличны и лишь общее название явилось предпосылкой для их постоянного смешивания, а порой и отождествления.

Историю славянского вопроса в России долго и плодотворно изучал В.А. Дьяков. В ряде статей он проанализировал развитие славянской идеи в России конца XVIII - начала XX века, ее интерпретацию отдельными представителями общественно-политических движений России[8]. 

Нами использованы источники, отражающие воззрения славянофилов. Это работы представителей позднего славянофильства, специально занимавшихся славянским вопросом и проблемами историософии в исследуемый период: статьи И.С. Аксакова, опубликованные им в разное время в своих изданиях, прежде всего, посвященные внешней политике России, славянскому вопросу, в которых отражались его внешнеполитические и, отчасти, историософские взгляды. Они вошли в полное собрание сочинений И.С. Аксакова, составив первый, второй и седьмой тома[9].

Важными источниками также служат работы генерала А.А. Киреева, одного из непосредственных наследников славянофильства. Это «Краткое изложение славянофильского учения»[10], позволяющее судить о теоретических взглядах автора. Данная работа имеет большое значение и для характеристики общих взглядов славянофилов.

Исходя из степени изученности темы в работе поставлена цель – изучить характер влияния гегельянства и шеллингианства на исторические воззрения славянофилов.

Эта цель реализуется через решение следующих задач:

1.      рассмотреть исторические воззрения ранних славянофилов;

 

2.      проанализировать какие исторические воззрения Гегеля и Шеллинга оказали влияние на развитие исторических воззрений ранних славянофилов.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1.                  Социально-политическая природа
философии Киреевского и Хомякова.

Первое поколение русских философов-славянофилов — это А.С. Хомяков (1804—1860), И.В. Киреевский (1806 — 1856), К.С. Аксаков (1817 — 1860), Ю.В. Самарин (1819—1876). Они выработали концепцию национально-самобытного пути России во всемирной истории и решительно противопоставили собственные религиозно-фило­софские искания, свое "верующее любомудрие" — западно-философским системам, а первую очередь, — немецкой философии. Однако их собственное мыслительное развитие было бы невозможно без освоения философии немецкой и начиналась с изучения Шеллинга и Гегеля[11].

Очень большое значение для анализа историко - философских идей Киреевского и Хомякова, и в частности для решения вопроса об оригинальности их философских построений, имеет изучение теоретических их предпосылок.

Несомненна также близость философии Киреевского и Хо­мякова и к другой форме романтизма, в гораздо большей мере являвшейся формой философии, оказавшей несомненное формирующее воздействие на философские взгляды обоих славянофилов, — к так называемому иенскому романтизму.

Впрочем, хотя Ф. Степун все время повторяет в разных вариантах мысль о том, что славянофилы думали, «следуя примеру Шлегеля, Гельдерлина, Новалиса и Шеллинга»[12], он, составляя свою статью более в поэтическом, нежели в научном, плане, нигде не стремится доказать генетические связи, преемственность славянофилов относительно иенских романтиков. Небезынтересно отметить также — особенно для сведения наших апологетов славянофильства, — что этот запоздалый романтик куда более адекватно понял эволюцию и финал эволюции славянофилов, нежели некоторые его защитники. Степун прекрасно отдает себе отчет в том, что славянофилы закончили свой путь «глубоко нефилософской и антикультурной ненавистью по отношению ко всему немецкому и всему европейскому… кончили его в политических трясинах в духе французской эпохи Реставрации»[13] . Оригинальность славянофильства Степун усматривает в том, что оно распространило критику Про­свещения, которую дали немецкие романтики, на всю западноевропейскую культуру, и в том, что оно истолковало «Россию как типично романтическую страну», как «классическую страну романтической культуры», придав антитезе «Запад—Россия» форму антитезы католичества и православия[14]. «Специфиче­ское в славянофильстве, — по его мнению, — всецело зиждется только на отождествлении подлинной религиозности как целостной соборности с глубочайшей сущностью православия», присущего в чистом виде именно русскому народу[15].

Повторяя в другой своей работе, что в философском отношении славянофильство стоит в зависимости «прежде всего от идей немецкого романтизма», Ф. Степун несколько видоизменяет эту трактовку, считая предшественниками славянофилов уже не иенских романтиков, а «шеллингианство последнего периода» [16] и Ф. Баадера[17]. Он отметил здесь же, что на зависимость философии славянофильства от немецкого романтизма указал Е. Трубецкой в книге «Миросозерцание Вл. Соловьева»[18].

О связях философии славянофилов с романтической философией писали и другие авторы, как, например, П. Виноградов. Говоря о связях славянофильских идей с предшествующей русской мыслью — Шишковым, Карамзиным и другими русскими мыслителями консервативного направления, — он считал, что «все эти элементы являлись… всего только материалом для теории» славянофилов, и притом материалом, который славянофильские теоретики синтезировали с западными идеями, из которых особенное значение имели Шеллинг и вообще немецкий романтизм, а отчасти и Гегель[19].

Таковы зарубежные теоретические источники, о которых мы можем говорить, что они оказали несомненное формирующее воздействие на философию Киреевского и Хомякова, хотя у нас и нет их собственных свидетельств по этому поводу, за исключением иенского романтика Шеллинга, который воздействовал на них и как молодой, и как поздний, хотя, конечно, нет никаких сомнений, что и в период контактов с кружком «любомудров», для которого иенские романтики имели большое значение, и позже Киреевский и Хомяков не могли пройти мимо идей Шлегелей, Новалиса, Вакенродера, и точки соприкосновения их философии с идеями иенских романтиков несомненны.

Воздействие романтических идей следует отнести к разряду «позитивного», т. е. такого, которое исходило из учения, родственного по своим коренным принципам основоположениям философии обоих славянофилов.

Что же касается источников, оказывавших непосредственное, и не только позитивное, но и негативное воздействие на формирование философии Киреевского и Хомякова, то, как это видно из их концепции истории философии, они опирались на опыт и стремились сделать вывод из всего развития западноевропейской философии. Однако преимущественное значение имели для них немецкая классическая философия, начиная с Канта и кончая Фейербахом, а также воззрения и других послегегелевских немецких философов как «левого», так и «правого» направлений, включая и немецких теологов XIX века. Сюда же следует отнести всю западноевропейскую школу «непосредственного знания», от Паскаля и Якоби и до представителей этих концепций в XIX ве­ке. Сюда же, наконец, тяготеет и историческая концепция французских историков времен Реставрации, особенно Гизо, и франко-немецкая пореволюционная мысль.

Переходя к характеристике теоретических предпосылок воззрений каждого из двух основоположников философии славянофилов, следует сказать, что Киреевский считал свою точку зрения подобной взглядам некоторых «великих умов Европы», т. е., видимо, тех представителей западноевропейской философии, которые как бы уклонялись от общего ее пути и имели тенденцию к истинной философии. В этой связи он называл имена Паскаля, Боссюэ, Якоби, позднего Шеллинга[20], отчасти Гегеля (в противопоставлении абстрактного и диалектического разума) и критиков гегельянства; по-видимому, известное влияние на него оказывали и некоторые тенденции немецкого богословия XIX ве­ка.

Существенным было воздействие на формирование одной из центральных идей Киреевского — идею «гниения» Запада, распадения западноевропейской культуры и социальности, — с одной стороны, взглядов писателей эпохи Реставрации, с другой — утопического социализма.

ext-align:justify">О первом влиянии говорил еще Белинский. Со значительной ­долей преувеличения — может быть, объясняемой контекстом высказывания, т. е. ориентацией именно на проблему «гниения» Запада, — он утверждал, что «славянофильство навеяно нам с Запада: нет ни одной существенной мысли в нем (решительно ни одной), которая не была бы заимствована из второстепенных француз­ских и немецких писателей, преимущественно из писателей, недовольных тем, что их различные отсталые понятия или наивные ожидания не подтверждаются наукой»[21].

Того же мнения держался и Вл. Соловьев: «…все их (славянофилов) руководящие философские и богословские идеи могут быть найдены частью у французских писателей, частью же у немцев.

А. Н. Пыпин, высказывая мнение, вполне сходное с суждениями Чернышевского и Соловьева, отметил также воздействие на идеи славянофилов утопических социалистов[22].

Непосредственные теоретические источники философских построений Хомякова, в сущности, те же, хотя приходится говорить и о некоторых нюансах, которые нетрудно установить, поскольку все изложение философских идей Хомякова было проведено в сопоставлении с взглядами его друга.

Несомненно, что для гносеологии и онтологии Хомякова большее, чем для Киреевского, значение имела критика немецкой философии — Канта, Гегеля, Фейербаха и материализма вообще, в то время как для Киреевского в этом отношении более существенным было воздействие «святоотеческой» традиции. Хомяков же, когда он обращался к собственно теологическим источникам, ориентировался, скорее, на общехристианское учение о Боге как волящем, откуда — в синтезе с тем, что он получал чисто философским путем из критики онтологии Гегеля—Фейербаха, — и происходила его коренная онтологическая идея «волящего разума».

Относительно большее значение имела для Хомякова современная ему западноевропейская теология, поскольку, как известно, он вел полемику с ее представителями и вообще был более, чем Киреевский, осведомлен в этой области. Впрочем, сам Хомяков отрицал воздействие западной теологии на формирование собственных идей.

По гораздо более широкой программе, чем у Киреевского, шло знакомство Хомякова и с западноевропейской исторической (в широком смысле слова, т. е. включая сюда антропологиче­скую, этнографическую, географическую и пр.) литературой, хотя он в своем главном труде по философии истории, в «Семирамиде», ничего почти не цитирует и ни на кого не ссылается, обвиняя, впрочем, всю послегегелевскую историографию в эмпиризме и партикуляризме, тем самым давая понять, что он осведомлен в тенденциях ее развития и в «отрицательной» причастности к ней.

Таков круг западных теоретических источников философии Киреевского и Хомякова. Разграничивая здесь воздействия негативные и позитивные, отметим, что на обоих славянофилов, по мнению Каменского З. А,  оказали негативное влияние молодой Шеллинг, Гегель, «новый немецкий материализм», утопический социализм. Воздействие других западноевропейских идеологов, названных в этой связи, было позитивным, т. е. они непосредственно поставляли Киреевскому и Хомякову материал для построений в названных областях философии.

2.      Общее и различное в исторических воззрениях славянофилов и представителей немецкой философии (Гегель, Шеллинг).

В противоположность западному рационализму, проявившемуся и в философском мышлении Фихте, Гегеля, восточные мыслители, начиная с богословов восточной церкви, «для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума: того, так сказать, средоточия умственных сил, где все отдельные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство».

В последнем своем философском труде Киреевский излагает свое собственное понимание проблемы взаимоотношения знания и веры. С его точки зрения, в западной философии продолжает господствовать «рациональное мышление», которое выражает несогласие «с учениями веры». Противники этой философии, «благочестивые люди на Западе», «желая спасти веру, совсем отвергают всякую философию как нечто несовместное с религией и осуждают разум вообще как нечто противное вере». Киреевскому такое противопоставление разума и веры представляется неправомерным и ошибочным, «ибо что это была бы за религия, которая не могла бы вынести света науки и сознания? Что за вера, которая несовместна с разумом?»[23].

Задача состоит в том, чтобы «самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня», т. е. стремиться «самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою». Возможность «такого возвышения разума», по Киреевскому, заключается в том, что он не сводится к «отвлеченной логической способности», а представляет собой «одну неделимую цельность», в которой воедино сливаются и логическая способность, и восторженное чувство, и внушение эстетического смысла, и «любовь своего сердца». Важно, чтобы все эти «отдельные силы» разума в таком его понимании не находились «в состоянии разрозненности и противоречия». «Цельность разума» необходима для постижения «цельной истины». Вера же для Киреевского - это «высшая разумность, живительная для ума», а «не слепое понятие», противостоящее «естественному разуму», и не только «внешний авторитет, перед которым разум должен слепнуть».

Объединяя веру и разум, Киреевский употребляет понятие «верующее мышление». По его словам, «главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и желанное, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливается в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность человека в ее первозданной неделимости». Статья «О необходимости и возможности новых начал для философии» заканчивается выводом о том, что «цельному сознанию верующего разума» может подчиниться «раздвоенная образованность Запада».

Разрабатывая свое учение о «цельности разума», о «цельном сознании верующего разума», о неделимости личности человека, Киреевский отмечал также заслуги таких западных философов, как Паскаль, Лейбниц, Кант и особенно Шеллинг. Шеллинг, писал он, по своей врожденной гениальности и по необычайному развитию своего философского глубокомыслия принадлежал к числу тех существ, которые рождаются не веками, но тысячелетиями». Именно Шеллинг доказывал «односторонность всего логического мышления», ограниченность рационального мышления». Высоко оценивая"шеллинговско-гегелевскую диалектику, Киреевский вместе с тем творчески ее применяет для показа ограниченности как Гегеля, так и Шеллинга.

Рассуждая об идейных источниках взглядов А.С. Хомякова, Шапошников Л.Е.[24] выделяет следующие:

    - творения отцов церкви и православная идеология;

     - немецкая классическая  философия  и  прежде  всего  труды  Гегеля  и        Шеллинга.

Однако,  отдавая  должное  огромным  заслугам  Гегеля,  Хомяков  многие  его положения  не  принимает  и  критикует,  в  частности   не   принимает   его рационализм (дополняем вышеизложенное). Хомяков считает, что Гегель “понял историю наизворот”,  он  “за существенное объявляет  современное  состояние  общества”,  а  все  развитие социума рассматривает лишь как “необходимое стремление” к настоящему.  Иными

словами, не история объясняет современность, а, напротив, современность  как бы  “предопределяет  исторический  путь”.  Немецкий   философ   рассматривал историю  как  диалектический  процесс,  в  результате  которого   происходит отрицание старого и появление  нового.  У  Хомякова  же  главным  двигателем русской истории выступает не  борьба,  а  согласие,  приводящее  к  созданию “органического общества”, для последнего  любой  скачек,  резкий  перелом  в развитии означает измену “жизненным, плодотворным началам”.

    Отрицая в целом взгляд Гегеля на исторический  процесс,  славянофилы  в тоже время принимали его мысль о  том,  что  “план  провидения”  реализуется через взаимодействие “отдельных народных духов”. Однако если  для  немецкого мыслителя  вершиной  всемирного  развития  выступает  “германский  дух”,   а славянству отводилась незавидная роль статистов в историческом процессе,  то для  Хомякова  подобное  германофильство  неприемлемо.   Поэтому   восприняв отдельные положения философии истории Гегеля,  славянофилы  их  использовали для обоснования грядущего лидерства славянского духа.

    Существенное влияние на  А.С.  Хомякова  оказала  и  философия  истории Шеллинга. Последний рассматривал исторический процесс как итог  деятельности божественного провидения и активности людей. При этом акцент делался на  то, что “единый  дух”  направляет  развитие  общества  не  помимо  индивида,  а, напротив, “через всех”. В силу этого люди становятся его “соавторами в  деле создания  целого”.  Понятно  поэтому,  что  особое  значение  приобретает  в историческом   процессе   направленность   человеческой   воли.   Совпадение божественной  и  человеческой  воли  приводит  общество   к   “органическому развитию”,    которое    представляется    “беспрерывным    и     постепенно осуществляющимся откровением Абсолюта”[25].

    Шеллинговская интерпретация истории занимает видное место в настроениях Хомякова, но его учение  нельзя  считать  простым  подражательством.  Он  не приемлет  “гносеологический  аристократизм”  Шеллинга,   согласно   которому подлинное знание  доступно  лишь  немногим  избранным,  напротив,  носителем истинны у  него  выступает  “соборное”  сознание.  Центральным  элементом  в согласовании  божественной  и  человеческой  воли  у   немецкого   мыслителя является  правовое  государство,  а  у  русского  философа   –   обновленная православная церковь.

    А.С.   Хомяков   выработал   оригинальные   религиозно-философские    и социологические взгляды. Определяющим признаком их являются тезис о  русском мессианстве, т.е. об особой исторической роли русского  народа,  порождаемой двумя факторами – “православием” и “общинностью”.

Эстетические  взгляды  К.  Аксакова  формируются  уже  в   1830-х   гг. преимущественно в русле идей  философского  романтизма,  в  первую  очередь, философии искусства Шеллинга. Рассматривая “идею” как “внутреннее  значение, внутреннюю жизнь  предмета”,  молодой  Аксаков  видел  цель  художественного творчества  в  выражении   средствами   искусства   скрытой   “идеи”   вещи.

                 Произведение искусства, таким образом, оказывалось высшей ступенью  познания “внутренней жизни”  предмета,  художественный  образ—  целостным  отражением действительности (концепция цельности художественного восприятия  Шеллинга).

              Используя идею “цельного естественного искусства” для  обоснования  развития самобытной  национальной  художественной  культуры,  ранний  Аксаков   резко критиковал  французских  романтиков   (В.   Гюго)   за   искусственность   и подражательность,  неспособность  выразить  в   своих   произведениях   “дух народа”. Противопоставляя  французскому  романтизму,  поглощенному  “внешней отделкой формы”, сочинения,  славянофил  и в творчестве немецкого художника  не  обнаруживал  устраивающей  его  гармонии формы  и  содержания.  У  Шиллера,  по  его  мнению,  “преобладает   мысль”, “пламенное стремление” в ущерб “соразмерной форме”.

             В 1840—1850 гг. К.  Аксаков,  постепенно  отходя  от  канонов  немецкой философской эстетики, так же  как  и  другие  славянофилы,  прилагал  немало усилий для философского осмысления развития современной русской  литературы.

Таким образом, философские воззрения славянофилов разрабатывались главным образом Хомяковым, И. В. Киреевским и представляли собой своеобразное религиозно-философское учение. Генетически философская концепция славянофилов восходит к восточной патристике, в то же время во многом связана с «философией откровения» Ф. Шеллинга, западноевропейским иррационализмом и романтизмом 1-й половины 19 в., отчасти воззрениями Г. Гегеля. Односторонней аналитической рассудочности, рационализму как и сенсуализму, которые, по мнению славянофилов, привели на Западе к утрате человеком душевной целостности, они противопоставили понятия «водящего разума» и «живознания» (Хомяков). Славянофилы утверждали, что полная и высшая истина даётся не одной способности логического умозаключения, но уму, чувству и воле вместе, т. е. духу в его живой цельности. Целостный дух, обеспечивающий истинное и полное познание, неотделим, по мнению славянофилов, от веры, от религии. Истинная вера, пришедшая на Русь из его чистейшего источника - восточной церкви (Хомяков), обусловливает, по их мнению, особую историческую миссию русского народа. Начало «соборности» (свободной общности), характеризующее, согласно славянофилам, жизнь восточной церкви, усматривалось ими и в русской общине. Русское общинное крестьянское землевладение, считали славянофилы, внесёт в науку политической экономии «новое оригинальное экономическое воззрение» (И. С. Аксаков). Православие и община в концепции славянофилов - глубинные основы русской души. В целом философская концепция славянофилов противостояла идеям материализма.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Заключение.

Славянофильство как направление политической и философской мысли заняло видное место в идейной борьбе середины XIX в. и оставило заметный след в истории русской культуры. Славяно­филы поставили проблемы России и Запада, особого пути России, общины и государства, положили основание русской рели­гиозно-идеалистической философии второй половины ХТХ в.

Русские  обратились к философской рефлексии в тот момент, когда новоевропейская классическая философия, достигнув полноты своего развития в немецком идеализме, вступила в период кризиса классических представлений о разуме, человеке и мире. Таким образом, свои первые шаги в философии русские мыслители делали в эпоху масштабных сдвигов в культуре Новой Европы и, в частности, в ее философской традиции. Философский контекст их деятельности определялся, с одной стороны, рецепцией установок классической новоевропейской философии (прежде всего, метафизических систем Шеллинга и Гегеля), а с другой – отказом от идеалов этой философии, ее радикальной критикой и поисками иных, «новых начал для философии» (И. В. Киреевский).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Литература.

1.      Гусев В.А. Русский консерватизм: основные направления и этапы развития. Тверь, 2001.

2.      Данилевский Н. Россия и Европа. М., 1991.

3.      Дудзинская Е.А. Славянофилы в пореформенной России.  М., 1994.

4.      Дьяков В.А, Славянский вопрос и русская душа в мировоззрении Николая Бердяева // Славяноведение. М., 1992.-№2. -С. 60-69.

5.      Дьяков В.А. Славянская идея в России в период империализма // ВИ.-М., 1987. - № 3.

6.      Дьяков В.А. Либеральная и либерально-демократическая интерпретация славянского вопроса в русской общественной мысли: А.С. Градовский (1841 - 1889) и А.Н. Пыпин (1833 - 1904). М.,1989. - № 4.

7.      Дьяков В.А. Славянский вопрос в общественной жизни дореволюционной России. М., 1993.

8.      Игнатов А. Русская философия истории: романтический консерватизм // Вопросы философии. 1999. № 11.

9.      Киреев А.А. Краткое изложение славянофильского учения.  СПб., 1964.

10. Мюллер Э. И. В. Киреевский и немецкая философия // Вопросы философии. 1993, № 5.