Внецерковная философия средневековья

3

Тема: Внецерковная философия средневековья

Содержание

ВВЕДЕНИЕ………………………………………………………………………..3

Глава 1. Основные проблемы средневековой философии…………………….5

Глава 2. Рационализм и мистика как основные направления внецерковной философии Средневековья……..……………………………………………….12

Глава 3. Фундаментальные различия между миром рационалиста и миром мистика…………………………………………..……………………………….16

ЗАКЛЮЧЕНИЕ………………………………………………………………….19

БИБЛИОГРАФИЯ…………………….………………………………………...21

ВВЕДЕНИЕ

Под средневековьем обычно понимают период развития общества, охватывающий ряд столетий от древнего мира до Нового времени. Для Западной Европы его начало приходится на V век нашей эры, и оно связано с распадом Римской империи, а завершение относится к XIV веку, к возникновению эпохи Возрождения. В социально-экономическом плане он соотносится с эпохой феодализма, с распространением и укреплением общественного строя, более прогрессивного, чем рабовладельческая организация общества.

Для философии это был период, когда изменились цель и характер философствования. Античности не было присуще подчинение философствования тем или иным политическим режимам или какой-либо монотеистической религии. Философы могли свободно создавать свои мировоззренческие концепции как в области онтологии, так и в гносеологии, этике, эстетике, социальной философии. Их религиозно-мифологическая ориентация была относительно автономной в том отношении, что существовал большой выбор среди «богов» или в трактовках «божества», механизмов их связи с людьми, с природой, хотя, конечно, философам порой грозило суровое наказание за признание не тех богов, которые почитались в том или ином городе (это называлось «безбожием»). Средние же века характеризовались, помимо прочего, тем, что к этому времени уже заканчивался переход от политеизма к монотеистической религии. Такая религия требовала слепого принятия целого ряда новых «истин».

Одной из важнейших характеристик средневековой науки была ее тесная связь с религией. Можно сказать, что небогословской, внецерковной науки в то время в Европе попросту не существовало. Однако важной особенностью философии средневековья в этот период было появление сакральности, от которой философия, как и психология, избавлялась при переходе от мифологии к научному знанию в VII-VI вв. до н.э. Появление новых подходов к построению науки в XV-XVI вв., связанных со стремлением к рациональности и доказательности теоретических положений, ознаменовало наступление нового этапа в процессе становления философии.

Итак, целью данной работы является изучение внецерковной философии средневековья. Для достижения поставленной цели были решены следующие задачи: 1) рассмотрение концепций средневековой внецерковной философской мысли; 2) изучение взглядов крупных философов средних веков.

Философия этого периода - и в этом состоит актуальность изучаемой темы - была тесно сопряжена с теологией, проблематика же основывалась на бытийном отношении Бог - человек. Августин в трактате «О граде Божием» полагал философа, мудреца, богослова, пророка, учителя этики одной фигурой. Все остальные области, традиционно входившие в состав философии - онтология, гносеология, этика, эстетика - рассматривались под этим углом зрения. Как и теолог, философ строил свои системы, обращаясь к изначально Божественному смыслу бытия, отвечая на запросы религии и вопрошая заповеди веры. Однако при этом у философии были свои, отличные от религии, функции, связанные с основным ее свойством - сомнением (в истинности вероисповедных догматов) и со свойствами разума, призванного, в конечном счете, эти сомнения побеждать и причащаться высшей истине.

В этот период философия развивается в рамках теологии, выполняя скорее вспомогательную функцию, поэтому большинство авторов называют ее служанкой богословия. Богословские сочинения нацелены на рациональное обоснования догматов христианской веры, и философия играет роль методологической основы, не претендуя на отыскание истины, которая трактуется как откровение. Центральными проблемами средневековой философии можно назвать проблему соотношения веры и разума, которая легко интерпретируется как проблема соотношения философии и теологии, спор об универсалиях и различные способы доказательства бытия Бога, сформулированные в сочинениях разных авторов - наиболее значимыми следует считать работы Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского.

Глава 1. Основные проблемы средневековой философии

              Развивающаяся в конце XII и в XIII столетии в странах Западной Европы интеллектуальное движение, философским вдохновителем которого было аристотелевское учение, повлекло за собой тенденцию к отделению науки от теологии, разума от веры. Эта точка зрения находилась в явном противоречии с интересами церкви, и поэтому необходимо было искать способы решения вопроса об отношении теологии и науки. Это было нелегким делом, ибо речь шла о выработке такого метода, который, не проповедуя полного пренебрежения к знанию, одновременно был бы в состоянии подчинить рациональное мышление догматам откровения, то есть сохранить примат веры над разумом. Эту задачу осуществлял Фома, опираясь на католическое толкование аристотелевской концепции науки. Поэтому католические историки философии убеждены, что Фома Аквинский автономизировал науку, превратив ее в область, совершенно независимую от теологии.

              В связи с тем, что теология является высшей мудростью, конечный объект которой - исключительно Бог как "первопричина" вселенной, мудростью, независимой от всех остальных знаний, Фома не отделяет науку от теологии. В сущности, концепция науки Аквинского представляла собой идеологическую реакцию на рационалистические тенденции, направленные на то, чтобы освободить науку от влияния теологии[1]. Можно, правда, сказать, что он обособляет теологию от науки в гносеологическом смысле, то есть, считает, что теология черпает свои истины не из философии, не из частных дисциплин, а исключительно из откровения. На этом Фома не мог остановиться, ибо не это требовалось теологии. Такая точка зрения лишь подтверждала превосходство теологии, и ее независимость от других наук, но она не решала самой существенной для того времени задачи, стоявшей перед римской курией, а именно необходимости подчинить теологии развивающееся научное течение, особенно течение, имеющее естественнонаучную ориентацию. Речь шла, прежде всего, о том, чтобы доказать неавтономность науки, превратит ее в «служанку» теологии, подчеркнуть, что любая деятельность человека, как теоретическая, так и практическая, исходит, в конечном счете из теологии и сводится к ней.

              В соответствии с этими требованиями Аквинский вырабатывает следующие теоретические принципы, определяющие генеральную линию церкви по вопросу об отношении теологии и науки[2]:

1. Философия и частные науки выполняют по отношению к теологии

служебные функции. Рациональное знание вторичным образом облегчает понимание известных догматов веры, приближает к познанию «первопричины» вселенной, то есть Бога;

2. Истины теологии имеют своим источником откровение, а истины науки - чувственный опыт и разум. Фома утверждает, что с точки зрения способа получения истины, знание можно разделить на 2 категории: знания, открытые естественным светом разума, например арифметика, и знания, черпающие свои основы из откровения;

3. Существует область некоторых объектов, общих для теологии и науки. Фома считает, что одна и та же проблема может служить предметом изучения различных наук. Но существуют определенные истины, которые нельзя доказать при помощи разума, и потому они относятся исключительно к сфере теологи;

4. Положения науки не могут противоречить догматам веры. Наука должна опосредованно служить теологии, должна убеждать людей в справедливости ее принципов.

              Таким образом, Фома не отделил науку от теологии, а, напротив, без остатка подчинил ее теологии.

              В период Возрождения и в более позднее время теологическая концепция науки, созданная Фомой, становится докринальным и идеологическим тормозом научного прогресса.

              Спор между представителями схоластики и мистики о наиболее эффективных средствах приобщения людей к религии на уровне философии и теологии вылился в спор о наилучших формах и методах защиты и обоснования христианского мировоззрения. Различные подходы к решению этих вопросов сформулировали две основных тенденции: религиозный интеллектуализм и религиозный антиинтеллектуализм.

              В религиозном интеллектуализме отчетливо выражено стремление опереться на рассудочное начало в человеческом сознании, апеллировать к социальному и интеллектуальному опыту, здравому смыслу. Цель интеллектуализма - выработать у человека сознательное восприятие религиозного вероучения, опирающегося не только на авторитет, но и подкрепленное разумными доводами.

              Представители интеллектуализма в определенной степени допускают участие разума и связанных с ним средств теоретического анализа и оценки в религиозную жизнь людей. Они стремятся поставить разум на службу вере, примирить науку и религию, максимально использовать возможности рациональных средств воздействия на человека[3].

              В противоположность религиозному интеллектуализму, представители религиозного антиинтеллектуализма полагают, что рассудочный подход к религии, содержащий в себе момент принудительности и обязательности для Бога, исключает в нем творческое начало, свободу, произвол, всемогущество.

              Действия Бога, с точки зрения антиинтеллектуалистов, неподвластны законам разума. Бог абсолютно свободен, его действия абсолютно непредсказуемы. На пути к Богу разум является помехой. Чтобы прийти к Богу, нужно  забыть все, что знал, забыть даже вообще, что может быть знание. Антиинтеллектуализм культивирует среди приверженцев религии слепую и бездумную веру.

              Борьба религиозного интеллектуализма и религиозного антиинтеллектуализма проходит красной нитью через всю историю средневековой философии. Однако на каждом конкретно-историческом этапе истории эта борьба имела свои особенности. В период становления христианской апологетики она велась по вопросам отношения к античной культуре вообще и к античной философии, как теоретическому выражению этой культуры, в частности.

              Представители антиинтеллектуализма заняли по отношению к античной культуре отрицательную позицию. Они стремились опорочить ее в глазах своих приверженцев как ложные, противоречивые по своей природе воззрения, уводящие людей от их подлинного назначения – «спасения своей души».

              Негативная позиция антиинтеллектуализма по отношению к античной культуре отчасти объяснялась и тем, что в христианских общинах на первом этапе абсолютное большинство составляли неграмотные, малообразованные люди.

              Положение о том, что возвещенная в христианстве истина – полная и окончательная, достаточная для решения всех проблем человеческого существования в известной мере удовлетворяла его приверженцев и обеспечивала функционирование христианства в обществе. Однако идеологи христианства постоянно стремились к расширению социальной базы новой религии. Они хотели склонить на свою сторону образованные слои римского общества: патрициев, интеллигенцию. Решение этой задачи требовало изменения политики по отношению к античной культуре, перехода от конфронтации к ассимиляции.

              Представители интеллектуализма считали, что понятийно рациональные средства воздействия не следует отбрасывать в сторону, а тем более оставлять в руках врагов. Их необходимо поставить на службу христианству.

              Как отмечает В. В, Соколов, уже у Юстина наметилась примирительная линия по отношению к эллинистической философии[4].

              Ориентация на приобщение к античной культуре свое высшее выражение находит в разработанной Августином теории о гармонии веры и разума.

              Августин выступает с требованием признания двух путей приобщения людей к религии: понятийно-рационального (логического мышления, достижения наук и философии) и нерационального (авторитета «Священного писания» церкви, эмоций и чувств). Но эти пути, с его точки зрения, неравноценны. Августин отдает бесспорный приоритет нерациональным средствам. Согласно воззрениям Августина, религиозная вера не предполагает рационального обоснования в том смысле, что для принятия тех или иных положений религии необходимо обязательно знать, понимать, располагать доказательствами. В сфере религиозной жизни следует просто верить, не требуя никаких доказательств.

              Вместе с тем, Августин отчетливо сознает ту важную роль, которую играют рациональные средства воздействия. Поэтому он считает необходимым усилить веру доказательствами разума, ратует за внутреннюю связь веры и знания. Врачевание души, по его словам, распадается на авторитет и разум.

              Авторитет требует веры и подготавливает человека к разуму. Разум приводит к пониманию и знанию. Хотя разум не составляет высшего авторитета, познанная и, уясненная истина служит высшим авторитетом. Послушный религии разум и подкрепленная разумными доводами вера - таков идеал августиновской апологетики. Однако следует отметить, что представленная Августином теория о гармонии веры и разума не допускает и возможности, хотя бы в какой-то степени, поставить веру в зависимость от разума. Решающее значение в его системе, без всякого сомнения, отдается откровению.

              Августин создавал свою теорию гармонии веры и разума в IV-V вв. в ранний период христианской истории. В XI-XII вв. в борьбе за идейное господство в обществе начинает оказывать все возрастающее влияние, зародившееся в недрах феодальной культуры свободомыслие. Появление средневекового свободомыслия - связано с рядом объективных факторов: выделение из крестьянского хозяйства ремесла и развитие на этой основе городов, которые постепенно становятся существенным фактором средневековой жизни. В  городах начинает формироваться светская культура. Одним из важнейших следствий этого фактора является то, что церковь перестала быть абсолютным носителем образования и образованности. В связи с развитием ремесла и торговли среди городского населения возрастает потребность в знании права, медицины, техники. Возникают частные юридические школы, которые находятся под контролем церкви, городского управления.

              В период упадка средневековой схоластики возникает так называемая теория «двух истин», согласно которой вера и разум оказываются двумя независимыми областями, различия между которыми столь радикальны, что никогда не могут быть преодолены. Для сторонников этой теории, Сигера Брабантского (ок. 1240 - 1281), Уильяма Оккама (ок. 1300 - ок. 1350), разграничение веры и разума является фактически требованием эмансипации философии, освобождения ее из-под контроля религии.

              В XI-XII вв. большинство схоластов были «реалистами» - Иоанн Скотт Эриугена, Ансельм Кенггерберийский (1033 - 1109), Фома Аквинский. Будучи неоднородным, данное направление проявлялось в ряде концепций. Так, крайние реалисты придерживались платоновского учения об идеях, суть которого сводилась к тому, что есть общее (т. е. Идеи), существующее до единичных вещей и вне их. Например, сначала появляется и существует идея стола, а потом уже создаются конкретные столы; сначала идея  добра, а потом уже - конкретные добрые дела, и т. п. К тому же до сотворения мира эти общие идеи, или «универсалии», как их называли средневековые авторы, находятся в Божественном Разуме. Природа же, по их мнению, представляет собой последовательность ступеней проявления Бога, который по «универсалиям», как по образцам, творит мир. В конечном счете, первоначальным, подлинным бытием, с точки зрения крайних реалистов, обладает не реальный (физический) мир, а мир общих понятий, идей.

Глава 2. Рационализм и мистика как основные направления внецерковной философии Средневековья

Во внецерковной философии средневековья можно выделить два основных направления – рационализм и мистика. Во времена средневековья рационалистов называли аристотеликами, а мистиков – неоплатониками. Точнее, их так называли исследователи. И аристотелики, и неоплатоники – это средневековые рационалисты и мистики. И крайне левым из еврейских персонажей является Рамбам, самый правый – Рамбан. А на пространстве от Рамбама до Рамбана, соответственно, в разных комбинациях, существуют разные еврейские, христианские и мусульманские авторитеты[5].

Поскольку философия – это рефлексия на переживания жизни, а религиозная философия – это рефлексия на религиозное переживание, то главным вопросом внецерковной философии должен быть вопрос о взаимоотношениях Бога и человека. Если переживание Бога является сутью религиозного переживания, то сутью религиозной философии будут взаимоотношения Бога и человека, описываемые как бы структурно. Ни ТаНаХ, ни Талмуд, конечно, не описывают взаимоотношения Бога и человека в смысле структуры. 3десь даже нет для этого специфического языка. Их отношения описаны только изнутри, но не снаружи. Их описание снаружи – задача философии.

Далее рассмотрим рационализм как одно из направлений внецерковной философии Средневековья более подробно.

Главное ощущение теизма (рационалистической философии) в том, что есть Бог, есть мир, и мир существует отдельно от Бога. Мир – это некая совершенно независимая, существующая вещь, некоторая реальность. Бог мир создал, Бог миром управляет, а мир к Богу движется. Это ощущение рационалистов. Для него совершенно необходимо ощущение самостоятельности мира.

Теперь немного отвлечемся и вспомним о том, что такое рационализм. Рационализм – это представление о том, что рассуждениями и умом до всего можно дойти, что в человеке главное – это рассудок, главное – это рассуждение. Кроме того, рассудок у всех людей одинаковый: ведь если до всего можно дойти правильным рассуждением, то это правильное рассуждение только одно. Если рассуждения двух людей не совпадают, то, значит, один из них ошибается. Иными словами, от рационализма прямая дорога к тоталитаризму. Потому что если главное в человеке – это логическое рассуждение, то правильное рассуждение может быть только одно, как теорема – или правильна, или неправильна, или ее можно доказать, или нельзя. Следовательно, если один считает, что эта теорема правильна, а другой считает, что она неправильна, то один из двоих ошибается. Не могут быть оба правы.

Таким образом, рационализм требует одинаковости в мышлении. Это его фундаментальная вещь. Подобный подход неминуемо ведет к тоталитаризму. Потому что тот, кто думает не так, как я, ошибается, думает неправильно. Конечно, может, и я ошибаюсь, но я же не должен ошибаться! Тот, кто стоит на вершине пирамиды, считает, что он всегда прав. А соответственно, всякий, кто думает по-другому, ошибается. А поэтому и надо заставить его думать правильно. Это все издержки рационализма. Вот почему народ слушался мудрецов, считая, что все, что говорят мудрецы, каждый должен принимать. А если кто-то думает иначе, то он ошибается.

Рационализм считает мышление объективным, как логика, а логика – это нечто, от человека не зависящее, как бы абстрактно правильное. Поэтому рационалисты пришли к мнению, что Бог – это чистый разум, как бы абсолютный разум. Ведь разум – это есть высшая точка в человеке, а Бог – это высшее, значит, Бог должен быть абсолютным разумом[6].

Во-первых - разум всеобщий, и что разум – как бы однозначно правильное то или иное рассуждение. А во-вторых, человек будет считать, что он своим разумом находится к Богу ближе, чем любой другой своей частью. Т.е. человеческий разум ближе к Богу, чем, например, его эмоции или действия. Т.е. главный способ приближения к Богу – это правильно думать.

И это безусловная, совершенно обязательная идея религиозного рационализма. Как можно стать ближе к Богу? Если Бог – это чистое рассуждение, чистый разум, наиболее правильная логика, то чем правильнее ты думаешь, тем ты ближе к Богу. И вот эта схема, что своим разумом мы к Богу ближе, достигается именно такой картинкой: когда мир от Бога отдельно, и мир к Богу приближается. 3начит, что-то приближается к чему-то, отдельному от него, как бы нос ближе, чем корма. Я не говорю, что любая симпатия к рационализму – это симпатия к тоталитаризму: совсем не так много последовательных рационалистов. Я имею в виду, что последовательно проведенный рационализм приведет к тоталитаризму. Не всякий рационалист тоталитарен, не так много последовательных рационалистов. Но вообще он к этому вполне может привести.

Итак, схема того, что человек своим разумом ближе к Богу чем своими эмоциями или действиями, – это схема рационалистов, и поэтому у них Бог – чистый разум, а мир как бы к Богу приближается, «нос ближе, чем корма». У мистика все обстоит иначе.

Далее рассмотрим мистику как одно из направлений внецерковной философии Средневековья более подробно.

Мистика – это ощущение структурного единства мира на всех уровнях. Это ее как бы самая основа, самый корень. Т.е. ощущение, что микрокосмос подобен макрокосмосу во всем. В каждой капле океана отражается весь океан. В каждой частичке Вселенной отражена вся Вселенная. Это ощущение и есть основа мистики. Оно, с одной стороны, может приводить к разным глупостям типа, например, гадания на кофейной гуще или на картах. Почему возникло гадание на кофейной гуще? Потому что кофейная гуща повторяет весь космос, а значит, линии на кофейной гуще повторяют нашу судьбу в космосе. Или на колоде карт. Точно так же колода карт как бы копия космоса, микрокосмоса, и в ней, соответственно, заключена наша судьба.

Если бы в средневековье существовали голограммы, то мистики сказали бы: «Вот, пожалуйста, натуральный пример!» (что такое голограмма, все, наверное, знают: если голографическое изображение разбить, то в каждом кусочке стекла будет, правда менее четко, вся картина.) Или, например, замечательным доказательством правильности своей позиции мистики восприняли бы, например, открытие ДHK: в каждой клетке человека записан весь человек. Там нет маленького человечка, но по структуре каждая клетка ДHK подобна человеку на самом деле, весь человек в ней как бы зафиксирован в каком-то коде. Т.е. это ощущение, что в каждой клетке отражается все целое, – это и есть фундаментальное ощущение мистика. Мистик мог быть религиозным или нерелигиозным, но это оставалось его фундаментальным мироосознанием.

И поэтому естественно, что религиозная мистика – это мистика структурного подобия между человеком и Божественностью. Раз мир весь структурно подобен, верхние миры подобны нижним, а значит, Божественные миры подобны человеку. Это фундаментальное ощущение религиозного мистика. В отличие от рационалиста, для которого главным является то, что Бог и мир – как бы независимо существующие реалии, что мир обладает великим существованием и движется к Богу (это необходимо рационалисту, для того чтобы разум был высшей частью человека), у мистика наличествует совершенно другое ощущение – Божественной эманации, т.е. как бы постепенного распространения Божественности вниз со структурным подобием на всех уровнях, на которых лежит мир, на Божественной эманации.

Глава 3. Фундаментальные различия между миром рационалиста и миром мистика

Если у рационалистов главным термином является сотворение, то у мистиков – эманация. В чем разница между этими понятиями? Сотворение – это создание чего-то другого, нежели исходное. Бог сотворил мир, и поэтому мир – это не то, что Бог. Между миром и Богом пролегает пропасть, идея Творения, т.е. «Бара» ивритское[7]. Сотворение в качестве своей основы подразумевает «инакость», если можно так сказать, «тварного» мира по отношению к миру Божественному, а эманация предполагает «вытягивание из себя». Т.е. протяженность самой Божественности с постепенным уменьшением уровня Божественности вплоть до мира. В процессе этой эманации как бы образуется мир. Мир как бы «вытягивается» из Бога. И если он вытягивается, он должен быть ему чем-то соприроден, а не являться чем-то отдельным, существующим, независимым.

Божественный свет, распространяясь в нижние миры, редуплицирует изначальную структуру, доходя до нашего нижнего мира. Мир не есть Бог, а мир как бы нарисован на Боге, на Божественной эманации. Т.е. мир – это не отдельная штука, которую Бог создал, не обладающая независимым существованием. Сравним это с картиной. В ней под каждой точкой есть полотно, основа. Аналогично под каждой точкой мира лежит Божественность.

Можно сказать: «Mир находится в Боге», но не наоборот. Если здесь дойти до крайней точки выражения, то крайняя точка выражения будет такая, что мир – это как барельеф на Божественном свете. Когда есть барельеф, то самого изображения на самом деле нет. Просто камень имеет такую форму. А изображение в случае барельефа не обладает никаким отдельным от камня существованием. Изображение – вроде оно есть, а на самом деле его нет. Что такое «на самом деле»? Это значит, что у него нет никакого отдельного, самостоятельного существования, никакой сущности оно не представляет, кроме формы камня. Вот в этом смысле весь мир – не отдельная вещь, нет у него отдельного существования, как есть у рационалиста, а это просто некое изображение Божественности, некая форма Божественности. Это крайняя точка зрения, когда это барельеф. А если это картина, то это не совсем крайняя точка зрения. Но в картине все равно, картина не существует без подложки. Так же и мир не существует без постоянного Божественного присутствия.

Поэтому для мистика приближение к Богу возможно любой областью человека. Не только своим разумом, но и своими эмоциями, или своими действиями, мы одинаково близки к Богу. Это и есть ключевая разница между мистиком и рационалистом.

Когда вы занимаетесь математикой, вы не можете сказать: «Мне кажется, что эти два треугольника похожи». Это надо доказать. Логика и эмоции – это совершенно не одно и то же. Вы не можете доказывать математические утверждения эмоциями. Может быть, мысли формируются из эмоций, но, тем не менее, по сути это совершенно разные вещи.

То, что мы сейчас рассмотрели, – это одно из самых важных фундаментальных различий между миром рационалиста и миром мистика. С точки зрения мира рационалиста, человек приближается к Богу тем, что он правильно мыслит, потому что только нашим сознанием, нашим рассуждением мы можем приблизиться к Богу, потому что Бог – это нечто внешнее, при приближении к внешнему более близкая часть – нос ближе, чем корма. И поэтому нашим рассудком мы ближе, чем эмоциями или действиями. Поэтому главное приближение к Богу – это разумом. С точки зрения мистика, любая часть нашего существования равно близка к Богу. Для этого я и привел вам аналогию картины или аналогию барельефа. Вот почему человек может приблизиться к Богу не только рассуждением, но так же и своими эмоциями, не хуже, чем рассуждением, или своими действиями не меньше, чем эмоциями. По этой причине Бог ни в коем случае не будет абсолютным разумом.

              Итак, у рационалистов ключевое слово – сотворение, предусматривающее «инакость»[8] Бога и мира. Это – деизм, представление о том, что Бог сотворил мир и больше в его не вмешивается, «запустил» мир и больше ничего не делает. У мистиков – главное слово «эманация», предусматривающее структурное подобие Бога и мира, т.е. пантеизм, считающий, что Бог и мир – то одно и то же. Представители первой точки зрения – это французы 18 в., а пантеист – это, например, Спиноза.