Культура Древнего Китая

Основные этапы существования древнекитайской цивилизации

В современном гуманитарном знании получает признание цивилизационный подход к народам мира, признающий как единство мирового историко-культурного процесса, так и наличие множественности уникальных культур, имеющих свой собственный путь развития, обусловленный естественно-географическими, социо-экологическими и другими факторами. Такой подход предполагает выявление и объяснение историко-культурного своеобразия отдельных народов и стран путем соотнесения реалий их истории и культуры с общечеловеческими цивилизационными закономерностями и универсалиями.

С позиций цивилизационного подхода Китай определяется в качестве одного из генетически автономных цивилизационных очагов мира. То есть китайская цивилизация признается возникнувшей независимо от других древних цивилизаций, прошедшей специфический, по сравнению со странами Средиземноморского региона, путь исторического развития и обладающей самобытными культурными традициями.

Географический ареал формирования древнекитайской цивилизации охватывает бассейны среднего и нижнего течения рек Хуанхэ и Янцзы с прилегающими к ним районами. Одна из главных природных особенностей басссейна Хуанхэ (досл. Желтая река) – отложения лёссовых почв, нанесенных водами этой реки. Лёсс – специфическая порода характерного палево-желтого цвета и состоящая из мелких частиц диаметром 0,05 – 0,01 мм, которая образовалась, как принято считать, из осадков пыли, уносимой ветром из пустынь. Лёссовые почвы, толщина которых в ряде мест достигает 400 м, очень плодородны, что и предопределило историко-культурное значение данного района как эпицентра ареала обитания и хозяйственной деятельности китайского этноса.

Вопрос создания научной периодизации истории Китая является актуальным для современного китаеведения. В собственно китайской историографической традиции, окончательно сложившейся уже во II – I вв. до н. э., национальный исторический процесс структурируется исходя из династийных периодов, т.е. времени правления представителей одного и того же царствующего дома. Каждая династия имеет собственное название, отличное от фамилии правящего семейства, под которым она и фигурирует в оригинальной историографической периодизации. Между династийными периодами, представленными централизованными государственными образованиями прото- и собственно имперского типа, пролегают периоды “смутного времени”, главным опознавательным признаком которых служит ситуация административно-территориальной раздробленности страны, на что тоже указывается в их оригинальных терминологических обозначениях: “эпоха Борющихся царств”, “эпоха Шести династий” и т. д. Адекватно в целом отражая историко-политические реалии, традиционная китайская историография тем не менее затрудняет соотнесение истории Китая с мировым историческим процессом.

В синологической (китаеведческой) литературе предлагались иные варианты периодизации истории Китая, однин из которых основывался на так называемом формационном принципе. Согласно формационному подходу, история Китая подразделялась на эпоху первобытно-общинного строя, эпоху рабовладения, эпоху феодализма, эпоху нового и новейшего времени. Однако в последние годы признана фактологическая несостоятельность данного варианта периодизации истории Китая. Одним из ярких примеров такой несостоятельности может служить тот факт, что труд рабов не стал в Китае базовой производительной силой общества на одном из этапов его развития, что было обусловлено спецификой естественно-географического обитания китайского общества: китайская государственность никогда не располагала свободными землями для создания рабовладельческих латифундий. Таким образом, сомнительным становится утверждение о существовании рабовладельческого этапа в истории Китая. С точки зрения цивилизационного подхода, периодизационными критерями могут служить типы государственности, характер социально-экономических отношений и уровень развития культурных форм, поэтому в истории Китая могут быть выделены следующие этапы:

1) Архаический Китай (с раннего палеолита и до возникновения государственности);

2) Древний Китай, объединяющий период ранних государств (XVI -- XI вв. до н. э.) и период ранних империй (III в. до н. э. – III в. н. э.);

3) Традиционный Китай (III в. – 1912 г.);

4) Современный Китай (с 1912 г.).

Эпоха Древнего Китая начинается с момента возникновения первого государственного образования в указанном географическом ареале и имеет свою периодизацию. Древнейшим государственным образованием на территории Китая, существование которого исчерпывающе доказано на сегодняшний день археологическими данными, является династия Шань-Инь, которая и открывает собой историю собственно китайской цивилизации. Точное время формирования иньского государства до конца не определены в современной науке.

В китайской историографии иньская эпоха подразделяется на два периода: Ранняя Инь (или Шан, XVI – XIV вв. до н. э.) и Поздняя Инь (или собственно Инь), рубежом между которыми послужило конкретное историко-политическое событие – перенос столицы иньского государства в новое место, осуществленный царем Пангэном предположительно в 1324 г. до н. э.

Эпоха династии Чжоу, пришедшей на смену иньской династии по причине, как это принято считать в китайской историографии, деградации правившего в эпоху Инь режима, тоже стандартно подразделяется на два периода: Ранняя (Западная) Чжоу (XI в. – 771г. до. н. э.) и Поздняя (Восточная) Чжоу. Второй период распадается еще на два самостоятельных временных отрезка – период Весен и Осеней (Чуньцу, 771 –475 гг. До н. э.) и период Борющихся (Воюющих, Сражающихся) царств (Чжаньго, 475 – 256 гг. До н. э.). Ранняя Чжоу является временем утверждения и расцвета чжоуской централизованной государственности. На период Весен и Осеней приходится процесс постепенной трансформации части прежде удельных владений в фактически самостоятельные госуларственные образования. Период Борющихся царств ознаменовался окончательным распадом чжоуской государственности и возникновением на тенрритории Китая нескольких суверенных царств, наиболее могущественными из которых , с военно-политической и экономической точек зрения, являлись семь так называемых царств-гегемонов: Янь, Чжао, Ци, Чу, Вэй и Хань, Цинь.

Таким образом, главной особенностью китайского исторического процесса является периодическая смена династийных периодов и периодов “смутного времени”. Каждый династийный период тоже строится по циклической модели, отчетливо проходя через четыре фазы своего развития: возникновение, расцвет, деградация и гибель. Проблема природы и сущности династийных циклов, перходных периодов и их роли в истории китайской цивилизации является одной из проблем современного китаеведения.

Формирование основ социально-экономического и политического устройства.

Июньская эпоха ознаменовалась рядом магистральных историко-культурных процессов, во многом определивших дальнейший ход развития китайской цивилизации. Это, во-первых, изобретение и утверждение бронзоволитейного производства, а для основной сферы хозяйственной деятельности – переход от мотыжного к пашенно-подсечному земледелию с использованием сохи. Тогда же проявились все основные особенности земельного хозяйствования Китая: занятие собственно земледелием, неразвитость скотоводства и отказ от создания садовых плантаций. В результате к XII – XI вв. до н. э. леса прибрежной полосы среднего течения р. Хуанхэ были сведены под пашни.

Во- вторых, на иньскую эпоху приходится формирование основ социально-экономического и политического устройства местной государственности. Поздняя Инь представляла собой централизованное государственное образование с сильной верховной властью и строго иерархической социальной структурой, состоящей из двух основных и ставших впоследствии определяющими для китайского общества сословий: аристократии, возглавляемой кланом правителей (ван цзу) и включающей в себя глав территориально-административных единиц (так называемые владетельные особы) и простого народа, т.е. непосредственных землепользователей.

В позднечжоускую эпоху, несмотря на ситуацию административно-территориальной раздробленности страны, во всех царствах и отдельных регионах Китая имели место общие социально-экономические и культурные процессы, носившие бурный новаторский характер. Резкие изменения, произошедшие в системе землепользования в VIII – VII вв. до н.э. (появление железных орудий труда, поливного земледелия и пахоты с использованием тяглового скота), привели к необходимости проведения реформ, направленных на стимулирование частной собственности на землю и ограничение привилегий старой потомственной аристократии. Cоциально-экономические реформы и развитие ремесел привели также к эволюции торгово-денежных отношений и росту городов. С VIII – VII вв. до н. э. На всей территории Китая устойчиво получают хождение специальные денежные знаки (монеты).

Как отмечают исследователи-синологи, циклический характер китайских династийных периодов обусловлен объективными социально-экологическими факторами. В силу естественно-географических особенностей среды своего обитания(80% территории приходится на горный рельеф), китайская цивилизация была лишена возможности экстенсивного хозяйственного развития. Главным ареалом землепользования исходно являлся регион бассейна среднего и нижнего течения Хуанхэ, допускавший предельный демографический объем населения в 60 млн. чел. Уже в иньскую эпоху лессовое плато было настолько полно распахано, что периродные комплексы потеряли способность к саморегулированию, поэтому разразился настоящий экологический кризис, ставший одним из главных причин гибели иньского государства.

Социально-политические коллизии, оспровождавшиеся продолжительными опустошительными войнами, вели к уменьшению численности населения в местностях с исторически сложившейся плотностью и вседствие этого к появлению свободных земель. Каждый очередной правящий режим в момент своего зарождения мог осуществлять расширенное хозяйствование, поощряя демографический рост. Этим объяснялись экономический рост и политический успех основателей империй. Дальнейшее углубление технико-экологических процессов требовало усиления централизованной власти, предполагавшее, в свою очередь, расширение административно-бюрократического аппарата, рост вооружения и, как следствие, тенденцию к повышению налоговых ставок. Как только земельные фонды страны исчерпывались, а демографический объем населения приближался к предельно допустимому уровню, наступала стадия стагнации правящего режима.

Таким образом, главной движущей силой китайской истории являются хозяйственно-экономические процессы, обусловленные естественно-географическими и социоэкологическими факторами.

В китаеведческих работах высказывается гипотеза о начале сложения в Китае института царской власти еще в догосударственный период. Предпосылки для упрочнения этого института и его превращения в имперскую форму правления создавались как социоэкологическими, так и так и культурно-идеологическими факторами. С одной стороны, ограниченность земельных ресурсов побуждала государство стремиться к присвоению права монопольного землевладения и к установлению тотального контроля над всеми сферами хозяйственной деятельности страны, для чего требовалась централизованная верховная власть. С другой стороны, представления о единстве и упорядоченности социокосмических процессов и жесткая сфокусированность мирового пространства, задаваемые древнекитайской культурной картиной мира, предполагали наличие единой фигуры координатора этих процессов. С натурфилософских позиций естественность и неизбежность института царской власти в стране аргументируется ссылками на природные закономерности: В Поднебесной не может быть более одного государя подобно тому, как на небе имеется только одно солнце.

Происхождение образа китайского правителя связывается с образом жреца. Именно поэтому государь в Китае наделялся равно светскими и сакральными (жреческими) полномочиями, в результате чего он объединял в своем лице светского и духовного иерарха страны. В отличие от других регионов Древнего мира в Китае так и не сформировалось жреческое сословие. Культ правителя не имел здесь собственной социальной организации, отличной от государственных структур. Так, например, губернатор провинции обладал собственными сакральными полномочиями, отвечая за состояние миропорядка на вверенной ему территории и лично осуществляя необходимые для его поддержания ритуалы. Чиновники государственного аппарата ведали организацией и проведением культовых, ритуально-этикетных и светских придворных церемоний.

Для правителя, обладающего жреческой харизмой, было нежелательным участие в военных акциях, т.к. считалось, что пролитие крови оскверняет его сакральную сущность, а возможные ранения и увечья ведут к утрате им магической силы. Поэтому в идеале правитель должен был делегировать свою функцию верховного военного вождя страны в случае проведения военных действий ее непосредственному исполнителю – конкретному военачальнику, возглавлявшему войска. В целом же, правление страной и подчинение империи периферийных и “варварских” народов должны были осуществляться только посредством “мудрого слова” (вэнь), а не силой оружия (у).

Важнейшей составной частью культа правителя является так называемая концепция “небесного мандата” (тянь мин), которая впервые была употреблена чжоусцами для идейного оправдения свержения ими иньской династии. Суть названной концепции сводится к следующему: если царствующий государь по каким-то причинам оказывается неспособным более исполнять функции верховного правителя (знаком чего служило появление в обществе кризисных тенденций), то он лишается права на державную власть, которое передается Небом его новому избраннику. Существенно, что, согласно рассматриваемой концепции, избранником Неба и носителем “небесного мандата” мог стать любой из жителей Поднебесной безотносительно его родословной, исходного общественного и социального статуса и материального положения. Правомочность притязаний нового правителя должна была подтверждаться только результатаими историко-политических событий: подавлением мятежа, захватом императорской резиденции.

По всем остальным показателям китайский комплекс представлений о верховной власти и ее носителе полностью отвечает свойствам общемировой универсалии – так называемого “культа священного (харизматического) царя”. Определяющим из свойств указанного культа является вера в обладание правителем магической силой, благодаря которой он способен выполнять возлагаемые на него сакральные функции – оказывать мироустроительное воздействие на Космос и устанавливать коммуникацию с высшими силами.

Исходные для китайской цивилизации мировоззренческие модели и ментальные константы.

Доминантной для культуры древнего Китая и всей в целом китайской цивилизации является пятичленная космологическая модель, согласно которой мировое пространство распределяется строго по четырем сторонам света (восток, юг, запад и север) и выделяется особый пространственный отрезок – Центр-чжун, ассоциируемый с центром мира. Главными временными координатами в этой модели служат времена года – весна, лето, осень и зима – и специальный сезон (середина летнего периода), выделяемый для Центра. Пятичленная пространственно-временная модель не относится к числу специфических китайских культурных феноменов. Она является вариантом общего типа так называемой “горизонтальной модели мира”, характерной для древних централизованных государств.

Совместно с временами года части света образуют особые пространственно-временные зоны, каждая из которых обладает собственной символикой и образными обозначениями, ставшими впоследствии подлинными универсалиями китайской культуры. Так, к примеру, под Центром понимается сакрально-политический фокус мирового пространства, персонифицированный правителем и соотносимый с царской резиденцией или столицей. Через данную пространственную категорию определялась также вся ойкумена, что и находит отражение в самоназвании Китая -– Центральное / Срединное государство (Чжунго). Второе из самоназваний Китая – Поднебесная (Тянься) – тоже проистекает из древних космологических представлений. Считалось, что небо имеет форму круга, а земля – квадрата. Та часть земного квадрата, на которую падает проекция небесного круга, и есть Центральное государство. Оставшиеся же вне этой проекции углы земного квадрата полагаются “варварскими” землями, на которые не распространяется покровительство Неба, а потому они лишены каких-либо признаков цивилизации.

Кроме центра особо почиталась южная пространственно-временная зона, что было связано с древнейшими солярными верованиями и календарными реалиями: поклонение зенитному солнцу и принятие дня летнего солнцестояния за поворотный момент годового цикла.

Для обозначения и символической передачи пространственно-временных зон использовался специальный набор знаковых рядов, включающий цветовую, натурфилософскую, числовую и персонологическую символику.

Цветовая космологическая символика – это так называемые “пять цветов” (у сэ), являющихся нормативной и универсальной для китайской культуры цветовой гаммой, состоящей из следующих цветов: желтого для Центра, синего для восточной зоны, красного для южной зоны, белого для западной зоны и черного для северной зоны. В соответствии с указанными ассоциативными значениями пространственно-временных зон каждый из “пяти цветов” имеет собственное смысловое наполнение.. Желтый цвет – символ верховной власти и государя. Красный цвет передает торжественно-радостные события. Белый – цвет траура и похоронных принадлежностей. Черный цвет используется в одеянии ученых. Сине-зеленый цвет передает идею новой жизни.

Натурфилософская символика – это знаменитые китайские “пять первоэлементов / первостихий”: “земля” (Центр), “дерево” (восточная зона), “огонь” (южная зона), “металл” (западная зона) и “вода” (северная зона).

В дополнение к “пяти первостихиям” пространственно –временные зоны могли также обозначаться посредством “пяти природных сущностей”: гром (Центр), ветер (восточная зона), солнце (южная зона), холод (западная зона) и луна (северная зона).

К рассматриваемым космологическим представлениям восходит также концепция Женского (Инь, этимологическое значение – теневой склон холма или речного берега) и Мужского (Ян – солнечный склон) космических начал, выражающая идею универсальной дуализированности мира. Движение Ян мыслится проходящим по часовой стрелке, а его минимум и максимум приходятся соответственно на дни летнего и зимнего солнцестояния. Движение Инь мыслится проходящим против часовой стрелки, а его минимум и максимум приходятся соответственно на дни летнего и зимнего солнцестояния. По этой схеме Женское начало соотносится с северо-восточной и северо-западной пространственными зонами и ассоциируется с зимой, водой, луной, металлом и военной силой. Мужское начало соотносится с юго-восточной и юго-западной частями земного пространства и ассоциируется с летом, деревом, огнем, солнцем.

В Китае существовало несколько числовых кодов , в которых композиция мирового пространства передается через определенные наборы числовых комбинаций. Наиболее популярным и универсальным в культуре Китая был следующий числовой код: “1” и все нечетные числа – обозначение Неба и мужского начала мира. “2” и все четные четные числа – обозначение Земли и женского начала мира. “3” -- триада Небо-Земля-Человек, передающая все мироздание, включая мир людей, по вертикали. “4” -- четыре основные пространственно-временные зоны. “5” -- все пять пространственно-временных зон, то есть все мироздание по горизонтали. “6” -- так называемые “шесть великих начал мира”: четыре пространственно-временные зоны, Небо (Мужское начало) и Земля (Женское начало). “8” -- четыре части и четыре получасти света. “9” -- пять пространственн6о-временных зон и четыре получасти света, т.е. тоже все мироздание по горизонтали. “10” -- астральное (солярное) число, восходящее к календарю (месяц, состоящий из трех декад, по десять дней в каждой). “12” -- число знаков зодиака, месяцев (по лунному календарю) и основных суточных периодов, т.е. передающее небесно-временную композицию мироздания.

Пятичленная космологическая модель восходит к культурологеме года, т.е. восприятию человеком окружающей действительности, исходя из годового цикла. Такой взгляд на мир обладает рядом определенных свойств. Через парадигму годового цикла мир видится человеку как предельно упорядоченное действо, состоящее из строго последовательных, обязательных и явленных процессов и природных феноменов: смена времен года, сопровождаемая одними и теми же климатическими приметами и естественными явлениями.

Развернутая картина такого действа – “вселенского церимониала” -- неоднократно воспроизводится в оригинальных текстах, где “вселенский церемониал” так и определяется через иероглиф ли, основное словарное значение которого “ритуал”: “солнце и луна, сменяя друг друга, появляются на небе, четыре сезона чередуются, в нужное время дуют ветра и выпадают дожди” и т.д.

По представлениям древних китайцев, человеческое общество находится в неразрывном и органическом единстве с космическим универсумом. А потому все процессы и события, имеющие место в социуме, должны были полностью совпадать с природными процессами и явлениями. Единственным существом, способным поддерживать, нарушать и восстанавливать должный порядок социокосмических процессов, считался сам человек. Через всю китайскую словесность красной нитью проходит постулат, гласящий, что человек есть самое ценное между Землей и Небом и из порожденных ими вещей исозданий.. Аргументируя этот постулат, китайские авторы говорят, что только человеческое существо обладает сознанием и моральными качествами, благодаря которым оно единственное из живых тварей способно приводить свои действия в соответствие с законами мироздания.

Корреляция бытия социума с космическими природными закономерностями осуществлялась через ритуал-ли. Ли есть категориальный термин, посредством которого в традиции определялись, во-первых, единичные обрядовые акции. Во-вторых, вся совокупность религиозных и светско-этикетных церемоний, которые, по мысли древних китайцев, были необходимы для поддержания социокосмического порядка, а также обуславливали собой правильное функционирование социума на всех его уровнях и взаимоотношения людей по социальной вертикали (государь -- подданные) и горизонтали (семья). И, в-третьих, собственно принципы социокосмического бытия: “… Благодаря ли ограничивается хорошее и скверное, проявляются в нужный момент радость и гнев. Благодаря ли повинуются низы и проявляют мудрость верхи. Благодаря ли удается избежать беспорядка в этом бескрайнем меняющемся мире”.

Космологическую семантику и сакральный смысл имели практически все виды общественно-прикладной и интеллектуальной деятельности китайцев. Например, устройство управленческого аппарата и аристократического сословия чжоуского и раннеимперского общества. Первый из них состоял из “трех князей” (сань гун) – высшие сановники страны, “девяти придворных чинов” (цзю цин) – три наставника наследника трона и шесть начальников приказов, “девяти владетельных особ” -- главы основных административно-территориальных единиц. Аристократическое сословие объединяло носителей пяти аристократических титулов.

Особенно жестко регламентировались жизненный уклад и поведение самого государя с целью их полного уподобления природным годовым процессам. Согласно официальному этикетно-ритуальному уложению, бывшему эталонным для чжоуских и ханьских монархов, в каждый конкретный сезон и месяц года государю полагалось проживать в строго определенных апартаментах, носить одеяния нужного цвета, есть соответствующую пищу и т.д.

Космологические регламентации распространялись даже на такие внешние и предельно удаленные от собственно религиозно-ритуальной деятельности сферы общественной жизни Китая, как законодательство и уголовное право. Считалось, что обнародование августейших указов, не соответствующих по содержанию синхронному времени года, вызывает природные и социально-политические коллизии. Если, например, зимой издавались “осенние” указы, то это вело к нашествию насекомых (саранчи), вражеским набегам на приграничные города. В случаях издания “весенних” указов наступало преждевременное таяние снегов, начинались разливы рек, а у беременных женщин происходили выкидыши или рождались болезненные младенцы.

Итак, исходными ментальными константами китайской цивилизации выступают стихийный натурализм (понимание мира как совокупности естественных по своей природе процессов и явлений), ритуалистическое мировосприятие (убежденность в единстве и предельной упорядоченности социокосмического универсума, а также в космолого-сакральном смысле человеческой деятельности) и антропоцентризм (вера в зависимость состояния социокосмического порядка от внутреннего облика и поступков человеческого существа – от единичных лиц, т.е. государя, до всего народонаселения страны). Одновременно пятичленная космологическая модель играет роль универсальной классификационной схемы для всех сфер жизнедеятельности китайцев.

В целом, обобщая, можно сделать вывод, что древнекитайская цивилизация характеризуется следующими отличительными приметами: наличием набора жестких мировоззренческих моделей, исходя из которых регламентировалась вся общественная и духовная жизнь человека; тенденцией к детерминированию и унификации всех видов человеческой деятельности с целью их использования для упрочнения государственности; слиянием светской и духовной власти; приоритетом трансперсональных (надличностных, общественных) ценностей над личностными; направленность на постоянную созидательную деятельность.