Оглавление 
 

ВВЕДЕНИЕ 
 

           Аристотель – один из великих  мыслителей античности. Его творчество   обогатило духовную культуру всего человечества. Он внес выдающийся вклад в историю философской, политической и правовой мысли.

                 Несмотря на всю мировую значимость Аристотеля, слишком часто в прошлом недооценивали жизненную направленность его философии и его общественно-политической деятельности, делая философа предметом до чрезвычайности, абстрактной оценки и не принимая  во внимание,  живые и трепещущие стороны его мысли. По Аристотелю, не существует такой жизни, которая не была бы до последней своей глубины пронизана смыслом, и не существует смысла, который можно было бы представлять себе отдельно от жизни.

             Аристотель заметил искажение, которому подверглось учение Платона, когда на первый план выдвигались идеи вещей, существующих где-то в недосягаемых небесах, а вещи оказывались брошены в мир без всякого их идейного наполнения. И Аристотель восстал  со всею силой своего философского таланта против преувеличенного разрыва идеи и вещи.

      Изучая  Аристотеля, никак нельзя противопоставлять  такие столь значительные области, как его теория и практика. В своих теоретических взглядах, особенно в области этики, Аристотель является сторонником деятельной жизни. Без осознанной практической деятельности человек, по Аристотелю, никогда не может достигнуть полного удовлетворения или счастья. Однако тому же Аристотелю принадлежат весьма интересные мысли  об уходе человека в глубины собственного сознания и проповедь мудростей, как немного отречение от всех житейских мелочей.

      Проповедуя  мудрость как углубление в самого себя и как независимость от практических интересов, Аристотель был весьма деятельным человеком, предпринимавший такие смелые и бесстрашные шаги, на которые не решались даже профессиональные политики. Аристотель объединял в себе философскую отрешенность и практическую жизненную заинтересованность. 

1. БИОГРАФИЯ

      Аристотель, величайший из древнегреческих философов, ученик и решительный противник Платона, Родился в 384 г. до н. э. в Стагире – городе на северо-западном побережье Эгейского моря. Его отец Никомах, принадлежавший к роду врачей Асклекладов, был придворным врачом македонского царя Аминты III. В детстве и юности Аристотель был очень дружен с Филиппом, будущим диктатором Македонии. 15-летним юношей Аристотель лишился родителей и продолжал образование под руководством своего опекуна Проксена из Атарнея, с большим интересом наблюдавшего за развитием умственной жизни Греции. Аристотель много получил от многостороннего образования Проксена и с большой теплотой отзывался о нем. Унаследовав от отца значительные средства, крупную по тем временам библиотеку редких рукописей и записей ряда самостоятельно осуществленных Никомахом наблюдений естественно - научного характера, Аристотель уже в молодости смог посвятить все свае внимание вопросам науки и философии.

      В 17-летнем возрасте Аристотель приезжает  в Афины, где становится учеником Платона. Он мечтал о тех научных  материалах, которые ему удастся собрать в Афинах и тем обогатить свое образование. Больше всего он надеялся получить от личных бесед с Платоном по вопросам политики, философии и науки.

      В Академии крупнейшего греческого философа – идеалиста Платона Аристотель провел 20 лет. Это были годы напряженной творческой работы и борьбы. Аристотель в начале разделял большинство идей, господствующих в Академии. Суть этих идей сводилась к тому, что все явления природы рассматриваются, как тени духовного мира, мира идей, и поэтому сточки зрения Платона и его учеников не заслуживают особого внимания к себе. Платон отрицательно относится к наблюдениям над природой и к опытным ее исследованиям. Платон учил, что уму, просвещенному богами, недостаточно заниматься наукой ради извлечения из этого пользы. Взгляды Платона на сущность и задачи философского знания, как и его взгляды на устройство вселенной, не способствовали развитию наук и были отсталыми даже для того времени. Влияние Платона на своего ученика было велико лишь впервые годы пребывания Аристотеля в Академии. Уже к 25-27г. Аристотель: был вполне самостоятельным и оригинальным ученым, стремившимся обосновывать свои теоретические выводы историческим и опытным материалом.

      Разногласия Аристотеля и Платона подробно описываются  в «Антологии мировой философии» (М., 1969): «Платон мне друг, но истина дороже» (с.26).

      После смерти Платона Аристотель окончательно убеждается в бесплодности направления, избранными учениками основателя Академии, в частности Спевсиппом.

      С 335г. он живет сначала в Ассосе, в Малой Азии, под покровительством города Атарнея  Гермия, который представил ему прекрасные условия для работы. Аристотель женился здесь на некой Пифиаде – не то дочери, не то приёмной дочери, не то племянницы Гермея, а по некоторым сведениям его наложницы. Через три года философ уезжает в Мителен на остров Лесбос, по приглашению своего друга и верного ученика Теофраста. Еще через три года он принял приглашение македонского царя Филиппа и стал воспитывать его сына Александра, будущего великого полководца. После того как в битве при Херонее Филипп II разгромил греческое ополчение и тем положил конец греческой независимости, Аристотель вернулся в Афины. К годам, проведенным в Афинах, начиная с 335 года до н.э., относится разработка Аристотеля основных идей своего мировоззрения, создание крупнейших политических и философских произведений, активное участие в политической борьбе партии, организации и развертывания работы собственной философской школы в Афинской Ликее.

      Чтобы судить о размахе деятельности школы  Аристотеля в Афинах, достаточно заметить, что в Лекее работали такие люди, как Теофраст Сесбоса, написавший знаменитые «Мнения физиков», успешно работавший над «Политекой», Стратон из Лампсака – крупнейший знаток античного естествознания и многие другие ученые.

      Второй  Афинский период был временем окончательного оформления системы воззрений Аристотеля и подведения итогов. Смерть Александра (323 год до н.э.) вызвал антимакедонское  восстание в Афинах. Аристотель, известный своими македонскими симпатиями, был обвинен, поскольку политических оснований ему не могли предъявить, в «безбожии» на том основании, что он сочинил в память Гермия кеан и надпись к его статуи в Дельфах в выражениях, подобающих лишь богам, а не смертным. Философ был вынужден бежать в Халкиду на остров Эвбея, где у него было поместье.

      Даже  по скудным сведениям о жизни  Аристотеля, дошедшим до нашего времени, можно с полным основанием говорить о жизни Аристотеля, как наполненной разносторонней, напряженной борьбой со своими политическими противниками. Бежав в 323 году до н.э. в Халкиду, Аристотель продолжает интересоваться политическими событиями в Афинах, не просив также и своих научных изысканий. В 322 году до н.э. он умер, по одной из версий, от болезни желудка, которой давно страдал.      

2. МЕТАФИЗИКА АРИСТОТЕЛЯ 
 

      Первая  философия, которая «имеет своим  предметом первые начал и причины», изложена в сочинении, получившем название «Метафизика». Слово это возникло случайно - из того, что в собрании Андроника Родосского это сочинение следовало за физикой. Однако с течением времени за этим словом закрепился особый смысл: учение о «заприродных», сверх чувственных принципах бытия, не раскрываемых еще «физикой», имеющей дело с этим принципам в той форме, как они проявляются в чувственных вещах, и их движении.

      «Метафизика»  в принятой традицией форме начинается с определения первой философии и далее развертывается в ходе критики предшествующих философов. Исследование и критика учений прошлого имеет для него служебное назначение, подводя к собственной его концепции, предварительно ее обоснования. Так, Аристотель пишет, что если «первые философы» считали началом всех вещей материю, то Анаксагор и Эмпедоки с его «любовью и Враждою вводя в Философию »действующую причину». Пифагорейцы добавляют к этому утверждение, что ограниченное, неограниченное и единое, т.е. компоненты числа, Являются не свойствами физических реальностей, но их сущностью, «вследствие чего число и составляло (у них) сущность всех вещей»¹. Таким образом, возникает понятие такого начала (причины), как «сущность и суть бытия»². Наконец, Платон признал, что «нельзя дать общего определения для какой-нибудь из чувственных вещей, поскольку вещи эти постоянно меняются. Идя указанным путем, он подобные реальности называл идеями, а что касается чувственных вещей, то о них речь всегда идет отдельно  от идей, но в соответствии с ними, ибо все множество вещей существует в силу приобщения к одноименным (сущностям)». Тем самым окончательно формируется понимание формальной и целевой причины. Но именно здесь Аристотель разошелся с Платоном. Его критика теории идей - впрочем, это в какой-то мере и самокритика бывшего платоника - суммарно изложена в 4 и 5 главах ХШ книги «Метафизики», хотя затрагивается и в других местах этого труда.

      Возражения  Аристотеля Платону таковы:

1. Приписывая всем вещам одноименные идеи, платоник удваивает мир, как будто думая, будто большее число сущностей легче познать, чем меньшее.
2. Ни один из способов  доказательства существования идей не достигает своей цели.
3. «Третий человек»: Связь предмета и идеи требует «посредника». Так, между человеком вообще и отдельным человеком, Платоном, должен существовать еще один «человек», скажем, «грек». Но в таком случае между человеком вообще и греком должен существовать еще один «человек», допустим, «белый человек», и т.д. до бесконечности.
4. Идеи провозглашают причинами, но не могут им быть, так как неподвижные идеи не могут быть причиною движения.
5. Платон не выяснил, что означает «причастность» вещей идеям, - это «пустые слова и поэтические метафоры».
6. Наконец, вообще невозможно, «чтобы врозь находились сущность и то, сущностью чего она является». Аналогичные возражения направляет Стагирит  против пифагорейских  представлений о математических объектах якобы существующих отдельно от вещей. Эти объекты на деле «не являются сущностями в большей мере, нежели тела, и ... они по бытию не предшествуют чувственным вещам, но только логически».

      Свое  собственное учение о причинах и  началах Аристотель начинает с закона исключенного противоречия. Мы уже говорили о его логической формулировке - в « Метафизике» он превращается в начало бытия. Это «наиболее достоверное из всех» положение гласит: «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле». И далее: «Не может кто бы то ни было признавать, что одно и тоже (и) существует (и) не существует, как это, по мнению некоторых, утверждает Гераклит» (там же). Ссылка на Гераклита показательна. Аристотель, вопреки античному диалекту, вводит одновременно утверждение, что вещь не может быть тем же самым и не тем же самым, существовать и не существовать одновременно и в том же самом смысле, и что таким образом нельзя ни о чем высказываться. Поэтому он не только заменяет диалектику формальной логикой, но и провозглашает всю действительностью непротиворечивой, а потому по существу неизменной. Ниже мы увидим, как с этой точки зрения должно рассматривать движение и изменение,  которых   Аристотель, конечно, не отвергал. Принятие Аристотелем принципа исключенного противоречия формальной логики в качестве универсального начала бытия вело к тому, что его метафизика превращается в учение о неизменной сущности мира. И,    тем не менее, поскольку Стагирит не упускает из виду движения и развития существующих вещей, это приводит его к ряду противоречий, выражающих запутанность и непоследовательность его мысли.

      Прежде  всего -  это непоследовательность в решении проблемы соотношения общего и единичного. Критика  платоновской теории идей подводит к мысли, что Аристотель считает отбельные вещи тем единственным, что заслуживает имени самостоятельно существующего. Так решалась проблема «первой сущности» в «Категориях». «Вторичная сущность», т.е. общее, должна с этой точки зрения оказаться» единым во многом», а не вне многого. Но ведь Стагирит унаследовал от Платона убеждение, что познается только общее. Будучи предметом знания, общее само по себе выступает для него как нечто первичное  и достоверное по отношению к единичному. С особой силой сказывается эта мысль в учении о причинах и началах.

      «А  о причинах (aitian), - пишет Аристотель, - речь может идти в четырех смыслах: одной такой причиной мы признаем сущность и суть бытия, «основание, почему» (вещь такова, как она есть) восходит в конечном счете к понятию вещи, а то основное, благодаря чему (вещь именно такова), есть некоторая причина и начало, другой причиной мы считаем материю и лежащий в основе субстрат; третьей  –  то, откуда идет начало движения; четвертой … «то, ради чего» (существует вещь) и благо (ибо благо есть цель всего возникновения и движения).  Итак, причины  формальная, материальная, действующая и целевая (конечная) – если принять более позднюю номенклатуру – исчерпывают все возможные причины. О них так или иначе, главным образом порознь, говорили прежние философы; учение о них образует ядро первой философии Аристотеля.

      Аристотель  исходит в своем анализе причин из структуры акта человеческой деятельности. Любой предмет, считает, он, имеет именно эти причины. Предположим, перед нами тот прекрасный горшок, которым Сократ так уязвил Гиппия. Он имеет некоторую форму, т.е. внешний облик, вид, делающий его телом определенных очертаний, а вместе с тем – внутреннюю форму, понятие, которое делает его именно горшком, и без которого гончар не смог бы горшок сделать. Далее, горшок сделан из глины, некоторого субстрата, который сам по себе еще не составляет горшка, но без которого горшок все же невозможен. Нужен, далее, гончар, который на основе понятия (формы) привел бы глину в движение, сделал этот горшок, обжег бы его и т.д. Наконец, необходима цель, ради которой гончар прилагает такие усилия, - сделав горшок, продать его и тем самым заработать на жизнь. Признавая эту структуру универсальной, Аристотель по аналогии трактует все мировое целое и каждое из явлений в нем. Только рассматривая природные процессы, он видит в них самоосуществление формы: его любимый пример состоит в том, что если врач лечит других ради здоровья, то природа похожа на человека, который лечит сам себя.

      Что же первично среди причин? Аристотель считает, что по сути дела все причины могут быть сведены к двум, ибо и действующая, и целевая причины могут быть подведены под понятие «формы». Тогда остаются материя и форма. Материя не может быть первичной: она пассивна, бесформенна, а, следовательно, может представлять лишь материал для оформления. Сама вещь как объединение формы и материи тоже не может быть признана первичной: она сложна. Остается принять, что первичная форма – она и есть сущность и суть бытия в собственном смысле. А значит, стремясь преодолеть теорию идей Платона, Аристотель приходит лишь к иной разновидности того же идеализма: первична форма как понятие, «смысл» вещи. Причем формы у Аристотеля столь же неизменны, вечны и всеобщи, как и идеи у Платона времен «наивной» теории идей.

      В самом деле, рассуждает Стагирит, возникающее возникает под действием чего-нибудь, образуется из чего-нибудь и становится чем-нибудь. Например, медный шар – из меди. Но делать медный шар – не значит делать саму форму «круглого»; она всегда «налицо». Поэтому «очевидно, что и форма также, как бы нам ни называть в чувственной вещи (ее) образ, не возникает, и в отношении к ней процесс  возникновения не имеет места, равно как (не возникает) и суть бытия. Она появляется в другом (в субстрате, в материи) действием или искусства, или природы, или способности». Не возникает и материя – она вечна, переходя из одного состояния в другое под воздействием формы  и движущего (действующего) начала, т.е. формы. Однако в таком случае возникает вопрос: а как существует «материя вообще», безотносительно к формам, и как существует  «форма вообще», безотносительно к материи, в которой она  воплощена? Если исходить из изложенного, то, как будто бы не имеет смысла: нет материи без формы и формы без материи. Но сам Аристотель этот вопрос ставит  и отвечает на него таким образом. Есть и «первичная материя», «то, что само по себе не обозначается ни как определенное по существу, ни как определенное по количеству, никак обладающее каким-либо из других свойств, которыми бывает определено сущее». Есть и «форма форм» - божество. Почему и как – увидим ниже.

      За  этой проблемой следует новая. Если ни материя, ни форма не возникают, то как же возникает вещь? Первый ответ  состоял в том, что они возникают  посредством оформления материи, соединения формы и материи. Но если они –  за исключением «первой материи» и «формы форм» – не существуют по отдельности, то как могут они соединиться? И не существуют ли тогда вещи вечно, не возникая и не уничтожаясь? Избежать этого «элейского» вывода Аристотель, вовсе не желающий следовать Пармениду, смог за счет введения  в философию двух новых понятий, а именно: «возможность» и «действительность». Понятия эти тесно увязаны у него с понятиями формы и материи. Материя – это возможность, поскольку она не есть то, чем может стать впоследствии. Форма – действительность, или действительное как таковое. Отсюда своеобразная диалектика материи формы, возможности и действительности. За исключением «первой материи», всякая материя той или иной степени оформлена, а, следовательно, и сама может выступать в разных функциях. Так, кирпич, являясь материей для дома, есть форма для глины. Поэтому кирпичи – это дом в возможности, а глина – кирпич в возможности. Кирпич же – действительность (форма) глины, а дом – действительность кирпича. Ребенок – действительность ребенка, но возможность взрослого человека, и т.д. А возникновение, есть, следовательно, осуществление, актуализация возможности.

      Формулировка  Аристотелем учения о возможности  и действительности имела важное значение в истории философии. Во-первых, это учение позволило разрешить парадокс возникновения: если что0либо возникает, то оно возникает как осуществление возможности, а не «из ничего». И в то же время не из простого сочетания (соединения) частиц материи – гомеомерий, «корней», атомов. Во-вторых, оно позволяет более реалистически представить источник движения. Источник этот лежит не вне мира, как у Платона, а в самом мире, представляя его особый аспект. Наконец, здесь реализуется учение Аристотеля о причинах, данное уже не в статике, а в динамике. Стагирит дает как будто бы более полное  и всестороннее учение о причинах, и тем не менее оно содержит целых ряд слабостей. Остановимся на них подробнее.

      Видимо, одна из слабостей учения Аристотеля о причинах – его тавтологичность. В самом деле, определение формы как действительности ведет к тому, что на вопрос о причине того или иного явления явно подразумевается ответ, что она должна быть отлична от самого исследуемого явления. Но если возникновение (изменение) есть переход возможности в действительность, то ничего нового и здесь не возникает – как не возникает сама форма. Отсюда бесплодность философствования «по Аристотелю», выявившаяся в средневековой философии, доведшей логику аристотелевского учения о причинах до логического конца.

      Впрочем, в своей натурфилософии Аристотель более адекватно понимает причинные связи. Что же касается первой философии, то ее завершение (впрочем, также и началом) можно считать понятие божества. Уже в первой книге «Метафизики» Стагирит устанавливает, что к числу причин и начал (принципов), по общему согласию, следует отнести божество. Если в отношении материи и формы он выступает как «форма форм», то применительно к изменению – как «перводвигатель»  или «неподвижный двигатель». Неподвижный – потому, что всякое движение конечно и логически требует конца. В то же время бог – «мышление мышления», и блаженство божества состоит в блаженном самосозерцании. Отсюда отожествление Аристотелем первой философии с теологией.

      Конечно, это не традиционная теология с ее антропоморфными богами. Бог Аристотеля – «бог философов», безличное и универсальное мировое начало. Но отсюда противоречия в понимании божества. И прежде всего – «неподвижный двигатель». Аристотель упрекал Платона на том основании, что считал неподвижные идеи источником движения. Стагирит выходит из затруднения, объявив, что бог движет мир, будучи его целью: безусловно совершенное бытие, благо есть в то же время последняя цель, к которой стремится все сущее. Нетрудно видеть, что Здесь перед нами, вместо трансцендентной телеологии Платона, выносящего цели за пределы чувственного мира, телеология имманентная. Источник ее – в уподоблении Аристотелем любого процесса акту человеческой деятельности, включающему целевую детерминацию. Добавим к этому изменение, внесенное  Стагиритом  в  понятие материи. Она уже не живое, изменяющееся начало, самодвижущаяся природа-фюсис первых философов, но неподвижная, пассивная, неоформленная масса, требующая отличного от нее источника движения. Это ошибочное представление в течение двух тысячелетий тяготело над философией, обусловливая непоследовательность материализма и преимущества идеалистического понимания мира. Лишь восстановление в XVIII в. Демокритова учения о вечности движения и его необходимой связи с материей подорвало эту традицию.

      Однако  «материя» Аристотеля не просто «лишенность»  формы и возможность ее приобретения. Из материи проистекает естественная необходимость (необходимость природы), а также случайность – они ограничивают целесообразную деятельность людей самой природой. Иначе говоря, материя оказывается источником несовершенств в мире, как и противоположностей небесного и земного, мужского и женского, добра и зла. Отсюда нравственная оценка природных процессов, также искажающая картину мира. Впрочем, отсюда вытекает тот факт, что материя у Аристотеля – это все же активное начало, принцип индивидуации вещей. А здесь перед нами тоже противоречие, что и в понимании единичного и общего, материи и формы, возможности и действительности. Отсюда его колебания между идеализмом и материализмом по целому ряду вопросов, но при общем преобладании идеализма.

      Аристотель  решительно критиковал теорию идей Платона, показав в ней неправомерность  отделения общего от единичного и  отдельного. Однако, встав сам на позиции идеализма, связанные, прежде всего с идеями формы как «сути бытия» вещей, бога как «неподвижного двигателя», «формы форм», независимой от  материи, и «блага», он вынужден в чем-то мирится с Платоном. Его учение «…это – идеализм, но он объективнее и отдаленнее, общее, чем идеализм Платона, а потому в натурфилософии чаще-материализму», - писал В. И. Ленин. 
 

3. ФИЗИКА АРИСТОТЕЛЯ

      Если  первая философия представляет собой  учение  о неизменных и неподвижных сущностях, пусть даже в их отношении к движению, то натурфилософия имеет своим предметом движущиеся и изменяющиеся тела, поскольку «каждое из них имеет в самом себе начало движения и покоя, будь то в отношении места, увеличения и уменьшения, или качественного изменения». Физика не отделена от первой философии: в I  и II книгах рассматриваются известные нам по «Метафизике» четыре причины сущего, а в последней, VIII книге вновь поднимается вопрос о боге как первом неподвижном двигателе, который является, по Аристотелю, последним объяснением природных движений. Вот почему мы не можем отожествить «физику» Аристотеля с физикой в современном смысле, и вынуждены применять к ней также термин «натурфилософия». Собственно физические вопросы в современном смысле в большей степени рассматриваются в его часто научных трактатах: «О возникновении и уничтожении», «Метеорологика», «Проблемы» и др.

      Лишь  с Ш книги «Физики» начинается серьезный разговор о движении. Аристотель определяет его, во-первых, как  «энтелехию существующего в возможности, когда, осуществляясь, оно проявляет энергию не само по себе, а поскольку оно способно к движению». Во-вторых, движение есть «энтелехия подвижного, поскольку оно подвижно». Ключевое слово здесь – «энтелехия». Под нею Стагерит понимает то же, что под «действительностью», только подчеркивая момент завершенности целенаправленного процесса. Иначе говоря, можно более или менее точно «перевести» вышеприведенные определения словами: «осуществление возможного, поскольку оно возможно» и «осуществление подвижного, поскольку оно подвижно». Можно так еще разъяснить Аристотелево  понятие энтелехии. Вещи существуют или энтелехиально, как нечто осуществленное и завершенное, или потенциально, в возможности, или же и потенциально, и энтелехиально. Вопрос о движении относится к третьему отношению: в движущем имеется как возможность, способность изменяться, так и внутренняя тенденция к завершению, т. е. Цель, заложенная в самой вещи и выступающая ее внутренней движущей силой, поскольку она способна к изменению.

      А, следовательно, всякое явление подразумевает, по Аристотелю, возможность изменения, цель, к которой направлено изменение,  и энтелехию как осуществленность данной цели, лежащую в вещи. Говоря кибернетическим языком, энтелехия – это «программа» изменения, Если для тел, создаваемых искусством, цель и «программа» лежат вне изменяемой вещи и вносятся в нее мастером, то в природных вещах они имеются в ней в той мере, в какой вещь имеет в себе «начало движения», т. е. способны к самодвижению. Создавая свое учение об энтелехии, Стагирит стремился учесть результаты предшествующего развития философии и сохранить в какой-то форме идею самодвижения природы. Однако, лишив материальное начало способности к самодвижению,  он пришел к необходимости преобразовывать само понятие природы - фюсис, различив в ней материальную причину как момент статический, пассивный и неопределенный и форму как момент динамический и определяющий. В отличие от Платона, у которого эти моменты оказались разделенными соответственно двум «царствам»,  бытия идей и «небытия» материи, Стагирит оба относится к единой природе. Поэтому последняя остается способной к самодвижению – но только за счет идеальной внутренней силы, «энтелехии», обусловливающей целенаправленность природных процессов.  Отсюда идеализм Аристотеля в понимании «души» как движущего начала.

      Аристотель  различает четыре вида движения (изменения): (1)  Возникновение  и уничтожение; (2) качественное изменение, т.е. изменения свойства; (3) количественное изменение, т.е. увеличение и уменьшение (собственно, рост и убыль, поскольку Стагирит оперирует здесь главным образом биологическими примерами), и (4) перемещение, перемена места. Собственно к движению он относит изменения  вида (2)-(4), поскольку изменение вида (1)  есть скорее просто изменение, состоящее в переходе одной вещи в другую. Между тем, утверждает философ, возникновение и уничтожение совершаются относительно сущности; для нее же «нет движения, так как ничто существующее ей не противостоит (Физ., V, 11, 225b). В качестве движения,  возникновение и уничтожение означали бы возникновение из ничего и уничтожение в ничто, но это невозможно. Движение же в собственном смысле осуществляется лишь в отношении категорий качества (2), количества (3)  и места (4). Поэтому анализ движения требует более детального определения категорий, в отношении которых совершается изменение.

      Анализ  изменения вида (1) приводит Аристотеля к парадоксу возникновения, о котором мы говорили в связи с фисиологами V в. до н.э. и атомизмом. Аристотель разрешает его за счет введения понятий возможности и действительности: нечто возникает только за счет осуществления возможности, присущей начальной сущности. А значит, возникновение всегда есть уничтожение чего-то другого, а уничтожение – возникновение другого. Но в таком случае получается, что все сущее и имеющее быть преобразовано в виде возможностей, содержащихся в исходном начале – первоматерии и «форме форм» – боге. Категории качества и количества и соответствующие формы движения представляются Аристотелю интуитивно очевидными. Сложнее с категорией места. Отказавшись от свойственного атомизму признания пустоты, он связал место с телами вообще. Место – это граница объемлющего тела. Поэтому оно – свойство не предмета, а охватывающего тела, а следовательно, предметом может быть оставлено. Тем самым закладывается основа для атрибутивного понимания пространства: место не есть пустота или ограниченная часть пустот, не субстанция, а атрибут, свойство тел. Иными словами, « место существует вместе с предметом, так как границы существуют с тем, что они ограничивают» (Физ., IV, 4, 212а).

      Аналогичным образом разрешается проблема  времени, которое связывается, однако, не с телами , а с движениями. Время не есть движение, но оно существует без движения. Оно – «число движения по отношению к предыдущему и последующему» (там же, 11, 219 b). Место мира конечно, будучи ограничено небесным сводом, а потому возможны абсолютные движения и покой (относительно «неба»), а также имеются абсолютные верх и вниз. Время же бесконечно, ибо если все частные процессы конечны и их длительность оценивается временем, то единый и вечный мир должен иметь бесконечную длительность. Она измеряется наиболее  совершенным, круговым движением небесного свода, и поэтому сама – циклична. Время – число движения. Но может ли число существовать в отсутствие души? – спрашивает Стагирит. – Нет, ибо нет числа без считающего. «Если же ничему другому не присуща способность счета, кроме души и разума души, то без души не может существовать время, а разве [лишь] то, что есть как бы субстрат времени» (там же, 14, 223 a). Этот субстрат – движение. Такое материалистическое понимание числа, не существующего, по Аристотелю, вне души и ума, ведет к субъективизации  времени, превращению его в принадлежность «души». Применительно к космическому времени это означает обращение к «мировой душе».

      Таким образом, Аристотель понимает пространство (место) и время главным образом в атрибутивном смысле (как свойство некоторой субстанции, материи и движения соответственно), но одновременно говорит о них и в смысле реляционном, т.е. понимает их как существующие в смысле отношений вещей и процессов. Однако, поскольку пространство есть «место» единого и конечного мира, оно оказывается в определенном смысле и субстанцией, т.е. самостоятельно существующим «вместилищем» всех тел, принадлежащих миру. Это заметный шаг вперед в понимании сложной природы пространства и времени. Во всяком случае, здесь создается возможность для различения отличных друг от друга пониманий пространства и времени.        

        Значительное место в физике  Аристотеля занимает проблема  образования сложных материальных тел различной природы. В основе учения о возникновении тел лежит у него понятие первой материи. Определяемая как «лишенность» формы и чистая возможность, она сама по себе ничто. Однако ей все же присущи некоторые свойства, обусловливающие возможность образования из нее элементов стихий: это противоположности теплого и холодного, сухого и влажного. По парное сочетание этих основных свойств дает стихии: теплое и сухое – огонь, теплое и влажное – воздух, холодное и влажное – вода, а холодное и сухое – землю. Каждый из этих элементов имеет свое «естественное место»: «огонь и воздух движутся к границе [мира], а земля  и вода – к середине Крайние и наиболее чистые [тела] – это огонь и земля, средние же  и более смешанные – вода и воздух». Через понятие «естественного места» Аристотель «объясняет» такие процессы, как подъем вверх огня (пламени) и теплого воздуха и опускание вниз воды и земли. По сути дела товтологичное (огонь располагается выше других элементов потому, что его естественное место наверху), такое «объяснение» стало характерной чертой позднейшей схоластической науки. Но тем самым Аристотель выводит структуру космоса:  в центре его лежит земля, «естественное место», которое ниже всего, затем вода, воздух и огонь. Впрочем, у Аристотеля есть еще и пятый элемент, «эфир». Он не возник и неуничтожим, ни подвержен ни росту, ни какому бы то ни было изменению и образует субстанцию небесных сфер – «места», в которых находятся небесные тела. Последние, в свою очередь, также образованы и эфира. Самая внешняя сфера – небо неподвижных звезд, затем идут Солнце, планеты и Луна – по одному светилу в каждой сфере. Поскольку эфир и эфирные образования вечны, их движение может быть лишь самым совершенным, т.е. круговым.