Бытие. От древней Греции до наших дней

Министерство  образования и науки РФ

Федеральное государственное бюджетное учреждение высшего профессионального образования 

                  «Российский химико-технологический университет                 им. Д.И. Менделеева»

                                        

 

 

                   Реферат по дисциплине «Философия»           

 

 

               Тема реферата: Бытие. От древней Греции до наших дней.

 

     Выполнила студентка  группы Хп-21                                        Новикова О.О.

     Преподаватель                                        (ФИО)

 

 

 

                                          

 

 

Москва 2011

 

 

Оглавление

 

Введение

 

С полным основанием можно утверждать, что в философии нет более  фундаментальной по значимости и  сложной по решению проблемы, чем  выяснение сущности бытия. Ее важность определяется тем, что уяснение существования  всего сущего стало, разумеется, с  учетом исторических условий становления  философии, одной из первых, если не первой, проблем, которой начали заниматься античные мыслители. С тех пор  и до настоящего времени эта проблема находится в центре философских  исследований, а учение о бытии (онтология), наряду с познанием и антропологией, то есть учением о человеке, продолжают оставаться главными темами философии.

В настоящее время в мировой  философии нет единой точки зрения по вопросу о том, что такое  бытие. Удивляться этому не стоит, так  как сущность бытия, о чем будет  сказано ниже, выступает в форме  явлений, которые, по мере познания их человеком, раскрывают все новые  свои качества. Интерпретация этих качеств, а в связи с этим и  самой сущности бытия, приводит к  различным толкованиям этой проблемы. Мы придерживаемся достаточно распространенной точки зрения на то, что бытие – это философская категория, обозначающая независимое от сознания существование объективной реальности – космоса, природы, человека. Ни один крупный философ, начиная с Парменида, не обходил своим вниманием проблему бытия и если не исследовал ее, то хотя бы высказывал свое к ней отношение.

Древнегреческая философия

 

Впервые понятие бытие как специфическую  категорию для обозначения существующей реальности использует древнегреческий  мыслитель Парменид (ок. 540 – 470 гг. до н. э.). Согласно Пармениду, бытие существует, оно непрерывно, однородно и совершенно неподвижно. Ничего другого, кроме бытия нет. Все эти идеи содержатся в его утверждении: “следует говорить и думать, что сущее есть, ибо бытие есть, в то время как ничего другого нет”. Свою систему Парменид развил в книге «О природе», которая сохранилась лишь частично.

Ход мысли Парменида был примерно следующим. В мире ничто не возникает из небытия и не уничтожается. Следовательно, Бытие существует и перестать существовать не может. Когда пифагорейцы считают, что рядом с бытием есть пустота, «ничто», они утверждают логический абсурд. Сама наличность пустоты показывает, что она есть и, следовательно, входит в состав Бытия. Но если так, то ни о каких «провалах» в Сущем говорить невозможно: оно едино и абсолютно целостно. Это вытекает из идеи непрерывности Целого. Оно есть Реальность, которая не может быть производной или преходящей. Иными словами, поскольку Абсолютное есть все, то в действительности существует лишь оно одно:

Не возникает оно  и не подчиняется смерти.  
Цельное все, без конца, не движется и однородно.  
Не было в прошлом оно, не будет, но все — в настоящем.  
Без перерыва одно. Ему ли разыщешь начало? (4)

Этот на первый взгляд странный тезис  в высшей степени сходен с тем, что утверждал адвайтизм Упанишад. Одним решительным усилием разум пытается отделить себя от окружающего мира и прорваться к глубочайшей основе всего. Но ведь человек не может видеть ее, а Вселенная — перед его глазами. Из этого затруднения Парменид выходит способом, также похожим на индийский. Он ставит под сомнение ценность познания при помощи органов чувств, объявляет человеческие ощущения обманчивыми. Они, по словам философа, ведут не к Истине, но лишь порождают «докос» — «мнение». Этим словом Парменид обозначает несовершенное, приблизительное знание, а зачастую и совсем ложное. Для того чтобы преодолеть опасность «мнения», нужно расстаться с привычным образом мысли:

Пусть не принудит тебя накопленный  опыт привычки  
Зренье свое утруждать, язык и нечуткие уши.  
Разумом ты разреши эту задачу,  
Данную мною тебе (5).

Слова эти знаменуют великий  момент в истории философии. В  них — отказ от наивного доверия  к чувствам. Сущность бытия не может  быть познана несовершенными орудиями. Нужно ли говорить, сколь важно  это было и для науки, в которой  многие открытия шли вразрез с  непосредственной очевидностью?

Но Парменид идет еще дальше. Он утверждает, что рациональное познание Сущего возможно лишь потому, что главное в человеке — его мысль — тождественна с божественным всеобъемлющим мышлением:

Одно и то же есть мысль  и то, о чем она мыслит.  
Без Сущего мысль не найти — она изрекается в Сущем.  
Иного нет и не будет (6).

О чем бы ни думал человек, в самом  процессе мышления он входит в непосредственный контакт с всеединым Бытием, кроме  которого ничего нет. Тем не менее начисто отрицать живое многообразие мира было философу нелегко; и, в конце концов, Парменид, покинув почву чистой логики, попытался отвести ему хоть какое-то место в Бытии. Получалось так, будто и «на поверхности» неизменяемой Цельности есть некое псевдосуществование, мираж раздробленности и движения. Так в монизме Парменида стали смутно обрисовываться очертания будущего учения Платона о двух мирах — видимом и идеальном (8).

Но если кажущийся мир все-таки как-то существует, то возможно ли объяснить  его происхождение? Ведь понятие  об Абсолюте логически исключает  и движение, и изменения. Следовательно, разрешить эту проблему, оставаясь  в пределах законов чистого мышления, невозможно. Упанишады прибегали  здесь к мифу о божественной Игре, в которой Брахман то выплескивал  из себя мир, то поглощал его. Парменид тоже обратился к мифическому образу. Но он не нашел ничего лучшего, как вызвать из тьмы древний призрак античной богини Рока. Она, по его словам, есть та Необходимость, которая порождает мир обманчивого «мнения» и управляет им. Более того, она оказывается у Парменида в роли настоящей властительницы самого Бога-Бытия и определяет его целостную, совершенную природу:

Одним и тем же, все  там, само по себе пребывает,  
Не изменяясь, оно. Могучая Необходимость  
Держит в оковах его, пределом вокруг ограничив (9).

Гераклид

Гераклит (540—470) жил в малоазийском городе Эфесе (10). Он был свидетелем политических бурь, потрясавших его  родину долгие годы. Гегемония лидийцев, вторжение на полуостров персов, борьба демократии с тиранией и эвпатридами — такова была обстановка, в которой прошла жизнь философа, провозгласившего «распрю» движущей силой природы.

знаменитое изречение философа: «Этот космос, тот же самый для  всех, не создал никто — ни из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и  будет вечно живым огнем, закономерно  разгорающимся и закономерно  погасающим»

Прежде всего, «Огонь» Гераклита  — это далеко не то же, что обычная  стихия пламени (то есть одно из четырех  начал античной физики). Он не просто принцип единства, проступающий за видимой картиной мирового процесса, но он «разумен» по своей природе (29). Это высшее единство «не желает называться именем Зевса», то есть оно есть верховное Божество и одновременно не совпадает с Зевсом мифологии (30). «Огонь», кроме того, определяется философом как «судия» мира (31). В одном из афоризмов Гераклит прямо называет единство противоположностей «Богом», который «изменяется подобно огню, когда он смешивается с курениями и обозначается именем того удовольствия, которое каждый от него получает» (32). Это учение — религиозно-пантеистическое (33). Напомним кстати, что огненная стихия и в Индии, и в Ветхом Завете считалась особой формой теофании, проявления Божества (34).

Далее, отрицая, что космос создан богами, философ не говорит ничего, что могло бы смутить самого ревностного  почитателя Олимпийцев. Ведь мифология  никогда не наделяла их свойствами творцов. В лучшем случае они считались  устроителями или правителями. Извечность космического целого была древнейшей идеей всего язычества.

И наконец, когда Гераклит говорит  о закономерности, он разумеет под  ней не просто «естественный» факт. Этот вселенский закон философ впервые  называет Логосом, термином очень широким по значению. Его можно перевести и как «слово», и как «мысль», и как «закон», и как «разум» (35). Логос у Гераклита — это начало, определяющее все процессы быстротечного мира, рациональная его сущность, сходная с тем, что человек сознает в себе как разум. Эту родственность мышления и «скрытой гармонии» космоса философ подчеркивает, называя и то и другое Логосом. «Идя к пределам души, их не найдешь, даже если пройдешь весь путь: таким глубоким она обладает Логосом»; «душе присущ самообогащающийся Логос». И по аналогии с человеческим разумом Логос мира проявляет себя как «замысел, устроивший все» (36).

Источником Логоса, по учению Гераклита, несомненно является вселенский Огонь. Мудрец неохотно называет его Богом; ведь слово «Бог» для грека  было слишком связано с персонажами  мифологии. Однако, когда нужно показать, что верховный Разум превосходит  мысль человека, Гераклит прибегает  к слову «Бог». «Мудрейший из людей,—  говорит он,— обезьяна перед Богом» (37).

 

Таким образом, если Парменид утверждает, что бытие неподвижно, Гераклид же является для него неким антиподом, утверждая о его изменчивости. Однако не смотря на это, Гераклид все же усматривал за изменчивой панорамой нечто вечное и постоянное - божественный огонь, на который ""обменивалось все".

 

Категория бытия в средневековой  философии

Хорошо известно, каким трудным был процесс налаживания контакта между христианской теологией к античной философией. Это вполне относится и к попыткам заимствовать онтологию для построения христианского учения о бытии. одной стороны, Ориген утверждает, что существа имеют свое бытие от бога-отца, разумность —от слова, святость — от духа (De princ. I, 9, 8). С другой — он чуть ли не буквально повторяет формулу платоновского ≪Государства≫: бог превышает сущность исилой и достоинством (Con. Cels. VI, 64). Отождествить ли бога с бытием или поставить его выше бытия? Этот вопрос оставался постоянной проблемой средневековой

онтологии. Часто его решали посредством неопределен ного приписывания богу всех высших предикатов, но то, что было возможно для поэтического языка, создавало

логические трудности для философии. Главным ориентиром для теологов служил текст библейской книги ≪Исход≫, фраза из которой ≪Аз есмь Сущий≫ (3, 14) постоянно комментировалась. Большую работу по сближению античной онтологии

с теологией провел Марий Викторин2, но его вариант

не получил признания из-за слишком  пунктуального

для теологии следования неоплатонизму. По Виктори-

лу, бог-отец есть прабытие (pröon), а бог-сын — бытие

(on). Это позволяло совместить неоплатонический ум-

•бытие с Христом как бытием-логосом.

 

Позиция Августина также не вполне ясна, если ее

переводить на язык античной онтологии. С одной сторо-

ны, он совершенно однозначно отождествляет бога и"

бытие, но с другой — приравнивает бытие к единому

неоплатоников, что смещает онтологические характери-

стики всех уровней бытия.

Исключительно важную роль в становлении  средне-

вековой онтологии сыграли труды  Боэция. И термино-

логический аппарат, и его понятийные дистинкции ста-

ли предметом заимствований  и комментариев. По-

скольку же Боэций сознательно пытался -синтезировать

ллатонизм, аристотелизм и христианскую теологию, его

разработки особенно интересны. Характерно его отож-

дествление — нормативное для средних веков — бытия,

блага и единства, совпадающих в  боге и, как это, види-

мо, понимал Боэций, тождественных  ему. Боэ-

ций ставит вопрос о том, чем отличаются вещи от бога,

если бытие и благо — одно и то же, а бог есть благо

как таковое. Он предлагает различать  бытие и то, что

есть: diversum est esse et id quod est.

III. КАТЕГОРИЯ БЫТИЯ

В ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Важным переходным явлением в процессе рождения

новой онтологии была философия  Николая Кузанского.

Николай подчеркивает, что абсолютное бытие, с од-

ной стороны, превосходит человеческое познание, но с

другой — непосредственно очевидно. Не будучи пости-

жимым само, оно позволяет постигать все остальное.

Бог как абсолютный максимум находится  за предела-

ми знания, но знание руководствуется  именно этим за-

предельным. То, что в определенном аспекте бытие от-

крыто человеческому разуму, очевидно и доказуемо: Ни-

колай использует для этого онтологический аргумент,

выводя понятие самодостоверного бытия из понятия бо≫

га как абсолютного единства. Декарт, родоначальник рационалистической трак-

товки понятия бытия, находит субстанциальную основу

мысли о бытии в чистом акте самосознания — в ≪коги-

то≫. Пресловутый ≪субъективизм≫, который приписыва-

ется рационализму XVII века западными историками

философии, оказывается мифом, если обратить внимание

на онтологический смысл знаменитого аргумента Де-

карта о несомненности самосознания. Ведь в акте ≪ко-

гито≫ мышление перестает быть субъективностью и не

просто имеет бытие своим предметом, но само стано-

вится бытием. То, что ему удалось построить учение о незави-

симых субстанциях идеальности и протяженности — не

только шаг к дуализму, но и  шаг от онтологического

пренебрежения материей, а следовательно, к новому по-

ниманию бытия. Бэкон постулирует противоположный

метод: бытие нельзя ухватить в  абстрактном понятии.

Тем не менее от Бэкона до Беркли —  через Гоббса

и Локка — проходит линия, которая  завершается в кон-

цепции Юма, провозгласившего: общее никогда не мо-

жет быть тождественным бытию, мыслить — значит не

быть, быть — значит быть единичным  фактическим су-

ществованием. Здесь мы видим парадоксальное сбли-

жение эмпирической и рационалистической тенденций,

состоящее в выявлении необходимой  связи бытия как

такового и индивидуальности как  таковой. самыми многозначительными были

результаты, к которым пришли последние  представите-

ли эмпирического течения XVII—XVIII веков — Берк-

ли и Юм. Последовательно проводя  главный принцип

эмпиризма — приписывание статуса  бытия только оче-

видным данностям, Беркли выдвинул тезис ≪быть —

значит быть воспринимаемым≫. Его анализ понятия су-

ществования исключил из бытия все косвенно данные и

достроенные мышлением типы действительности, оста-

вив лишь бытие духов и воспринимаемых ими идей.

В конечном счете на основе локковских предпосылок

им была построена неоплатоническая концепция бытия. Если Беркли сделал шаг назад, к древней тради-

ции, чтобы быть до конца последовательным, то Юм.

сделал шаг вперед, к онтологии  нового типа. Юм из-

влек из эмпиризма вывод, который  предвосхитил идеи

173'.

>Канта: реальное и идеальное  не просто лишены возмож-

ности совпасть, но и не должны этого делать по своей

•природе. Между ними лежит принципиальная граница,

а потому даже понятия внешней объективности  и ≪я≫

не могут быть сохранены. Бытие — это фактичность

данного момента. Отсюда следует не только знамени-

тое отрицание Юмом реальной причинности (этот вы-

вод фактически уже был сделан Мальбраншем), но и

фундаментальное изменение самого понятия реально-

сти.

I. КАТЕГОРИЯ БЫТИЯ

В СИСТЕМЕ КАНТА

Немецкая классическая философия  по интенсивно-

сти работы с категорией бытия и, главное, по глубине

ее переосмысления сопоставима  лишь с эпохой Плато-

на и Аристотеля. Оба периода  сходны еще и тем, что

они не только задали новые ориентиры  последующей

философии, но и собрали в себе, как в фокусе, идеи и

проблемы своих предшественников, чем оправдывается

то исключительное внимание, которое  приходится уде-

лять этим периодам в истории понятия бытия Практическая философия Канта раскрыла то не-

сколько неопределенное значение, которое  имело раз-

личение мышления и познания. Познание оказалось

лишь частным случаем мышления, которое в своей ос-

нове совпадало с моралью, сознанием и действием.

В том, что осуществление должного первичнее познания

•сущего, проявилась внетеоретичность действия. Но ведь

выход за пределы теоретического —  это отличительная

черта категории существования, т. е. не что иное, как

абсолютное полагание. Здесь мы неожиданно встреча-

емся со старым тезисом о тождестве  блага и бытия.

В том, что традиционное содержание учения о бытии

попало у Канта в раздел моральной  философии, есть

я сходство с прежней метафизикой, и существенное раз-

личие

После Канта у Фихте Бытие понимается как самоцель,

причем не то или иное идеальное  содержание, а про-

сто бытие выступает и как  цель человека (ср. с Аристо-

телем), и как цель абсолютного знания. Знание вооб-

ще трактуется как способ бытия свободы (ср. неопла-

тоническое учение об уме) и единственная форма бы-

тия самости. Провозглашаемое тождество бытия, зна-

ния и жизни также находится в русле платонизма.

Путь Шеллинга имеет некоторое  внешнее сходство≪

с эволюцией Фихте. Сознательное и настойчивое изъятие из абсолютной

действительности во всех ее модификациях всего, что

может позволить отождествить мышление и бытие, —

это и представляет собой новый  историко-философский

шаг, причем по отношению к традиции — шаг вовне.

Кант также не позволял отождествить вещь в себе и

понятие, но он не позволял и выдавать за философское

знание мышление о трансцендентном. Шеллинг выводит

философию в сферу трансцендентного, но отменяет прин-

цип тождества бытия и мышления. В результате фи-

лософ уже не может строить образ универсума, исходя

из понятия как точки отсчета.

ЗАключение

. ИСТОРИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ  ЭВОЛЮЦИИ

КАТЕГОРИИ БЫТИЯ

Целесообразно подводить итоги  исследования в двух

аспектах: историческом и логическом, так как каждый

из них имеет свою сумму итогов. Историческая схема

движения категории не совсем согласуется  с привычны-

ми разделениями истории на периоды  и достижения.

История понятия то прерывается, то захватывает не-

сколько разнородных эпох. Тем более  интересно, что

в этом хаосе влияний, взаимонепониманий или повторе-

ний старого прослеживаются вполне определенные за-

кономерности, и это позволяет говорить, что мы имеем

дело именно с историей понятия, а не со случайным≫

опытами мыслителей. Античный этап развития катего-

рии был не только первым, но и определяющим перио-

дом. Понятие бытия прошло все стадии античной фи-

лософии, повторяя ее главные события в миниатюре,

потому что само его появление было связано с рожде-

нием философского знания. Это не значит, что онтоло-

гия есть чисто греческое изобретение, и ее существова-

ние в других эпохах было противоестественным союзом.

Дело лишь в том, что границы исторически сложив-

шихся типов мышления проходят не там, где границы

культурных и социальных периодов, а следовательно,

можно предположить, что история философии как нау-

ка включает в себя довольно разные дисциплины, ко-

торые нуждаются в собственных предпосылках и мето-

дах

Кризис онтологизма в буржуазной философии XIX

века подвел естественную черту  под развитием периода^

условно обозначенного здесь как  классический. Поэтому

можно попытаться обобщить содержание, которое яви-

лось теоретическим вкладом  данной традиции в сумму

философских знаний.

Понятие бытия возникло в решающий момент ста-

новления древнегреческой философии и стало одним из

вариантов ответа на вопрос: может  ли мысль получить

знание о действительности, основываясь  только на сво-

их возможностях? Понятие бытия, утверждали фило-

софы, — залог объективности  мышления. Только в этом

235-

понятии мысль и существующее сливаются  в единое

целое. Сама возможность мысли о бытии как таковом

показывает, что мышление не может  быть полностью

субъективным процессом, и в  нем обязательно содер-

жится, хотя бы как момент, неизбежная объективность.

 

http://www.alexandrmen.ru/books/tom4/4_gl_08.html