Философия гуманизма

Философия гуманизма

Введение

«Величайший прогрессивный  переворот», каким явилась, по определению  Ф. Энгельса, эпоха Возрождения, ознаменовался  выдающимися достижениями во всех областях культуры. Эпоха, «которая нуждалась  в титанах и которая породила титанов»[1] , была таковой и в истории  философской мысли. Достаточно назвать  имена Николая Кузанского, Леонардо да Винчи, Мишеля Монтеня, Джордано Бруно, Томмазо Кампанеллы, чтобы представить  себе глубину, богатство и многообразие философской мысли XIV-ХVI вв. Придя  на смену многовековому господству схоластики[I] , ренессансная философия  явилась своеобразным этапом в развитии европейской философии, предшествующим «великим системам» XVII столетия н эпохе  европейского Просвещения.

Эпоха Возрождения  для наиболее передовых стран  Европы - это эпоха зарождения капиталистических  отношений, складывания национальных государств и абсолютных монархий, эпоха возвышения буржуазии в  борьбе с феодальной реакцией, эпоха  глубоких социальных конфликтов - Крестьянской войны в Германии, религиозных  войн во Франции и Нидерландской  буржуазной революции. Философская  мысль Возрождения возникает  в борьбе итальянских горожан  за создание и укрепление независимых  городов-республик; она развивается  в эпоху возвышения абсолютизма, Реформации и католической реакции  в Европе. Судьбы философских учений и участь самих философов нельзя понять вне социально-политических и идеологических конфликтов эпохи.

Философия эпохи Возрождения  теснейшим образом связана с  развитием современного ей естествознания, с великими географическими открытиями, с успехами в области естественных наук, медицины, математики и механики, в особенности - с созданием Н. Коперником новой космологии.

Выделение философии  эпохи Возрождения в качестве особого этапа в истории философской  мысли обусловлено специфическим  характером поставленных ею проблем, что  определило отличие ренессансной философской  мысли от философии средневековья  и нового времени.

Философская мысль  эпохи Возрождения, охватывающая два  с половиной столетия (от раннего  гуманизма XIV в. до натурфилософии конца XVI - начала XVII в.), не может рассматриваться  как этап разложения средневековой  схоластики. Ренессансная философия  противостоит всей системе схоластического  знания. Философия Возрождения строится на иных основаниях, она возникает, растет и развивается независимо от схоластической традиции, пришедшей  в состояние глубокого упадка и закостенения в XV-ХVI столетиях. Это, однако, не означает полного разрыва  со всем многообразным наследием  средневековой мысли. Средневековый  неоплатонизм XII-ХIII вв. (Ибн-Гебироль, Шартрская  школа, Давид Динанский), не говоря о  раннехристианской неоплатонической традиции (Ареопагитики), продолжал  оказывать плодотворное воздействие  на развитие философии XV-ХVI вв., в особенности  на формирование диалектических учений Николая Кузанского и Джордано Бруно. Аверроистское свободомыслие ХIII-ХIV вв., сохранившее жизнеспособность несмотря на жестокие репрессии и  нашедшее приют в итальянских  университетах, нашло продолжение  и развитие в философии Джованни Пико делла Мирандолы, П. Помпонацци, М. Монтеня, Джордано Бруно и Дж. - Ч. Ванини. Несомненно воздействие немецкой мистики Майстера Эккарта на философские  воззрения Николая Кузанского, Томаса Мюнцера, Якоба Беме.

Вместе с тем  в своей резкой полемике против схоластической традиции мыслители эпохи Возрождения  склонны были к недооценке действительных достижений и завоеваний средневековой  философии. Особенно это выразилось в пренебрежительном отношении  к формальной логике, в результате чего были оставлены без внимания многие логические достижения средних  веков, имеющие большое теоретико-познавательное значение.

Гуманисты оставили без  внимания такие логико-гносеологические[II] идеи средних веков, как уточнение  Фомой Аквинским понятия тождественности (две вещи тождественны друг другу, если все свойства первой вещи есть у второй, а все свойства второй вещи есть у первой), как формулировка Дунсом Скоттом так называемого  закона «переполнения» системы при  наличии в ней логического  противоречия или как предвосхищение Оккамом ряда формул исчисления высказываний, а также выявление им понятия  строгой импликации.

Возрождение классической древности, давшее наименование эпохе, определило решающую роль античного  философского наследия в формировании философских воззрений мыслителей ХIV-ХVI вв. Вызванные к жизни усилиями гуманистов творения философов Древней  Греции и Рима дали огромной силы толчок развитию философской мысли. Вместе с тем речь шла всякий раз не только об усвоении, но и об оригинальной переработке античной традиции. В  философии эпохи Возрождения  мы имеем дело со специфическими модификациями  аристотелизма и платонизма, стоической и эпикурейской философской мысли. Традиции античной и средневековой  философской мысли получали в  философии Возрождения новый  смысл, использовались для решения  новых проблем.

«Вопрос об отношении  мышления к бытию, - писал Ф. Энгельс, - о том, что является первичным: дух  или природа, - этот вопрос, игравший, впрочем, большую роль и в средневековой  схоластике, вопреки церкви принял более острую форму: создан ли мир  богом или он существует от века?»[2] . В теологизированном обществе, каким было общество средневековья  и каким пытались его сохранить  католическая церковь и феодальная реакция, особенно в эпоху контрреформации, центральной проблемой философии  в ее борьбе с ортодоксальной богословской традицией явилась проблема мира и бога, соотношения природы и  божественного первоначала. Этим определяется особая природа ренессансной философии, в отличие от средневековой мысли, ставившей и решавшей эту проблему в ином плане, дуалистически противопоставлявшей  материю - форме, природу - богу, тленный  земной мир - нетленной небесной субстанции, неподвижному перводвигателю аристотелизма, отождествленному с богом христианской религии. Этим же определяется и отличие философии Возрождения от философии нового времени, пришедшей в материалистической философии Просвещения к отказу от бога-творца как от «ненужной гипотезы».

Философская мысль  Возрождения создает новую, пантеистическую  в своей главенствующей тенденции  картину мира, тяготея к отрицанию  божественного творения, к отождествлению бога и природы, к обожествлению  природы и человека. При этом дело не сводилось к формальному отождествлению бога и природы, речь шла о коренном пересмотре философского содержания этих понятий. Бог философии Возрождения - не бог ортодоксальной религии, не бог схоластического богословия. Он лишается свободы, он не творит мир  «из ничего», он «со-вечен» миру и  сливается с законом естественной необходимости. А природа из служанки и творения бога превращается в обожествленное, т.е. наделенное всеми необходимыми силами, первоначало вещей. Наивысшим  и наиболее последовательным выражением этой тенденции становится натуралистический  и близкий к материализму пантеизм[III] Джордано Бруно.

Философию Возрождения  отличает ее ярко выраженный антропоцентризм[IV] . Человек не только является важнейшим  объектом философского рассмотрения, но и оказывается центральным  звеном всей цепи космического бытия. Своего рода антропоцентризм был  свойствен и средневековому сознанию. Но там речь шла о проблеме грехопадения, искупления и спасения человека; мир  был создан для человека, и человек  являлся высшим творением бога на земле; но человек рассматривался не сам по себе, а в своих отношениях с богом, в своем отношении  к греху и вечному спасению, недостижимому собственными силами. Для гуманистической философии  Возрождения характерно рассмотрение человека в его прежде всего земном предназначении. Человек не только возвышается в рамках иерархической  картины бытия, он возвращается к  природе, а его отношения с  природой и богом рассматриваются  в рамках нового, пантеистического понимания мира.

В эволюции философской  мысли эпохи Возрождения можно  выделить три характерных периода: гуманистический, или антропоцентрический, противопоставляющий средневековому теоцентризму интерес к человеку в его отношениях с миром; неоплатонический, связанный с постановкой широких  онтологических проблем; натурфилософский. Первый из них характеризует философскую  мысль в период времени с середины XIV до середины XV в., второй - с середины XV до первой трети XVI в., третий - вторую половину XVI и начало XVII в. Деление  это довольно условно и носит  не столько хронологический, сколько  типологический характер, имея в виду лишь главенствующие тенденции философской  мысли каждого хронологического периода. Сам по себе гуманистический  период философской мысли Возрождения  достигает своей высшей точки  в творчестве Валлы и Манетти, и продолжатели в философском  плане не дают ничего существенно  нового; речь скорее должна идти об усвоении гуманистической традиции мыслителями  последующих периодов. Точно так  же воздействие идей Платоновской академии ощутимо в итальянской философии  вплоть до Дж. Бруно и Т. Кампанеллы, но собственно неоплатонический период, определивший дальнейшее развитие философской  мысли и уже с ним не отождествляемый, характеризуется творчеством Николая  Кузанского и флорентийских неоплатоников. К середине XVI в. натурфилософия[V] оказывается  определяющей тенденцией философской  мысли эпохи.

Под натурфилософией  мыслители XVI в. (сами именовавшие себя «натуральными философами») понимали не только предмет своего исследования, философию природы, но и естественный, «натуральный» подход к познанию законов мироустройства, противостоящий как книжному знанию схоластики, так  и теологическим построениям. Натурфилософия, явившись высшим результатом философской  эволюции эпохи Возрождения, исчерпывает  специфическое содержание философской  мысли этой эпохи и уступает место  философии нового времени, которая, хотя н наследует главнейшие достижения ренессансной философии, возникает  вне завершившей свое развитие философии  Возрождения - будучи связана с зарождением  нового математического и экспериментального естествознания, прежде всего классической механики, и с созданием новой  механистической картины мира.

Философия итальянского гуманизма  

  Данте Алигьери 

У истоков философской  культуры эпохи возрождения стоит  фигура Данте Алигьери (1265-1321). «Последний поэт средневековья и вместе с  тем первый поэт нового времени»[3] , Данте был выдающимся мыслителем, заложившим в своих произведениях, прежде всего в «Комедии», а также  в философских трактатах «Пир»  и «Монархия», основы нового гуманистического учения о человеке. Активный участник социально-политической борьбы в современной  ему Флоренции, страстный противник  феодальных привилегий и светской власти церкви, поплатившийся пожизненным  изгнанием за выступление против политических притязаний папства, Данте  отразил в своем мировоззрении  эпоху коммунальных революций, в  ходе которых создавались предпосылки  гуманистической культуры итальянского Возрождения. Интересно, что толчок к созданию нового мировоззрения  исходит не от философа-профессионала, а от поэта, не из корпораций (университетов  и монастырей), определяющих движение духовной культуры средневековья.

В своем творчестве Данте был тесно связан с современной  ему философией, теологией, наукой. Он воспринял разнообразные течения  философской культуры его времени: от сохранившегося на латинском Западе наследия античности до лучших достижений арабской мысли, от ортодоксального  католического богословия до преследуемого  церковью аверроистского свободомыслия. Вопреки утверждениям ряда католических исследователей, творчество Данте не сводимо к художественному воплощению теологических истин правоверного томизма[VI] . Искренне преклоняясь перед  авторитетом создателя «Свода богословия»  и «Свода против язычников» («Я с  Беатриче в небесах далече Такой  великой славой был почтен», - говорит  он о встрече и беседе с Фомой  при своем восхождении в рай[4] ), он вовсе не был его безоговорочным последователем. Недаром он поместил в первом круге «Ада», в Лимбе, где находятся добродетельные язычники и иноверцы, рядом с «учителем  тех, кто знает», Аристотелем, - Платона  и Демокрита, Фалеса и Анаксагора, Эмпедокла и Гераклита, а неподалеку от них и создателя Великого комментария  Аверроэса - этого, по словам Фомы, «извратителя»  перипатетической философии; а к  райскому блаженству своей волей  вознес и жертву церковных преследований, главу парижских аверроистов[VII] - Сигера Брабантского. Признавая бесспорный для современной ему философии  авторитет Аристотеля, Данте не только учитывал, наряду с томистским, и  аверроистское его толкование, но и оказался не чужд неоплатоническим тенденциям средневековой философской  мысли.

Структура мироздания

Созданный Данте в  его «священной поэме» синтез поэзии, философии, теологии и науки является одновременно итогом развития средневековой  культуры и подступом к новой  культуре эпохи Возрождения. Предстающая  перед читателем картина мира по своей структуре еще вполне средневековая. Дело здесь не только в унаследованной от античности геоцентрической  космологии; физическая «система мира»  Аристотеля - Птолемея с землей в  центре, с семью сферами светил, восьмой сферой «неподвижных» (фиксированных) звезд и помещенным за ее пределами  «девятым небом» - небом неподвижного двигателя, придающего движение зримому  миру, - оказывается включенной в  качественно иную структуру мироздания христианской религии. «За пределами  всех этих небес, - пишет Данте в  «Пире», - католики помещают еще одно небо - Эмпирей, иначе говоря, небо пламенеющее  или светоносное, и полагают, что  оно неподвижно, имея в себе, в  каждой своей части, то, что необходимо его составу»[5] . Поднявшись сквозь небеса светил, пройдя за пределы восьмого и девятого неба, ведомый Беатриче поэт возносится в область небесной иерархии, девяти ее чинов и выше - к лицезрению триединого бога христианства. Здесь теология[VIII] не только подчиняет  себе космологию[IX] , но и поглощает  ее. В пределах Дантовой структуры  мироздания расположено особое пространство, где абсолютному низу соответствуют  мрачные провалы Ада с Люцифером, средоточием мирового зла, и абсолютному  верху - бог. Где земля - не только физический центр обращения небесных тел, а  место развертывания космической  драмы сотворения, грехопадения и  искупления человека. Где пространство вытянуто по вертикали согласно ценностной иерархии, где падение и возвышение соответствуют шкале нравственных ценностей. В этом иерархически построенном  пространстве тленному миру земли противостоит вечный и нетленный мир небес. В этом мире разновременные исторические события сосуществуют в одновременности  или вневременности, предстоя перед  судом вечности.

Но мир поэтических  образов «Комедии» обнаруживает несоответствие той строго уравновешенной схоластической иерархии, которая была обоснована в теологических сводах св. Фомы.

Принимая в качестве непостижимой и непреложной истины догматы христианства, Данте идет своим путем в толковании соотношения  природного и божественного начал - и в мире, и в человеке. Мысль  о постепенном переходе от божественного  первоначала к стихиям «нижнего»  мира составляет важнейшую часть  его представлений о мироустройстве. Не отвергая акта творения, он использует представление о постепенном  нисхождении божественного света; при этом Эмпирей, приобретает функции  и черты «мировой души» античных неоплатоников. В результате божественный свет, венчающий иерархически построенный  мир, пронизывает его и ведет  если не к обожествлению, то к оправданию природного начала. Природу Данте  именует «искусством бога», «деянием божественного разума»[6] .

Предназначение  человека

Учение Данте о  человеке нашло свое выражение как  в теоретических формулировках  его философских трактатов, так  и во всей образной системе «Божественной  комедии», где земное вторгается в  запредельное, а личные и общественные страсти бушуют и в провалах Ада, и на ступенях Чистилища, и в райских  высях, благодаря чему образуются «как бы горизонтальные, полные временем ответвления  от вневременной вертикали Дантова  мира»[7] знаменитые драматические эпизоды  поэмы.

Звучащие вполне в  традиционно-аскетическом духе строки:

О христиане, гордые сердцами,

Несчастные, чьи тусклые  умы 

Уводят вас попятными  путями!

Вам невдомек, что  только черви мы -

завершаются напоминанием о двоякой - смертной и бессмертной - природе человека:

...В которых тлеет  мотылек нетленный, 

На божий суд  взлетающий из тьмы[8] .

Соединение природного и божественного начал Данте  видел в самом процессе возникновения  человеческой души, рассматриваемой  как завершение естественного развития актом творения: исходящая от тела «зиждительная сила», обладающая «творческой  властью», становится растительной, а  затем животной душой, готовой к  восприятию божественного творения. Бог «созерцает» «прекрасный  труд природы» - не отвергая его, но завершая.

Из того, что человек  есть некое среднее звено между  тленным и нетленным, Данте делает вывод о его причастности «обеим природам». Двоякая - смертная н бессмертная - природа человека обусловливает  и его двоякое предназначение к двум конечным целям. Эти две  цели человеческого существования - два вида блаженства, одно из которых  достижимо в здешней, земной, жизни  и заключается «в проявлении собственной  добродетели», другое же, «блаженство  вечной жизни, заключающееся в созерцании божественного лика», достижимо  лишь посмертно и «при содействии божественной воли»[9] . В этом учении о двояком предназначении человека проявился разрыв Данте со средневековой  традицией, сразу же замеченный и  осужденный томистами. Высшее, внеземное, блаженство как цель человеческого  существования, по Данте, не требует  отказа от осуществимого на земле  человеческого блаженства. Двум видам  блаженства отвечают два пути: путь «философских наставлений», жизни «сообразно добродетелям моральным и интеллектуальным», и «путь наставлений духовных, превосходящих разум человеческий». Один путь открыт благодаря человеческому разуму, другой - «благодаря Духу святому». Достижение двух видов блаженства требует и двоякого руководства - земное предназначение человека осуществляется в гражданском сообществе, по предписаниям философии, под водительством светского государя - императора; к жизни вечной ведет, основываясь на откровении, церковь, возглавляемая верховным первосвященником.

Мысль о самостоятельности  земного предназначения человека лежит  в основе политической идеи Данте - программы единой всемирной монархии, светской, независимой от церкви. Четкое разделение земного и загробного блаженства ведет у него к требованию исправления церкви, отказа ее от притязаний на светскую власть, на земные богатства; этому идеалу обновленной, очищенной  церкви подчинена и резкая критика  современного Данте папства и  всей церковной иерархии.

Обязательным условием не только посмертного воздаяния, но и нравственной оценки является для  Данте свобода человеческого  деяния, лежащая в основе принципа моральной ответственности. Свобода  воли в понимании Данте не позволяет  избежать личной ответственности за происходящее в мире, свалив ее на бога или на безличную совокупность причин[10] . Пользуясь данной ему свободой, человек способен к свершению  своего земного подвига, к исполнению своего земного предназначения. В  трактате «Пир» Данте обосновал  антифеодальное по социальной направленности учение о личном благородстве, не зависящем  ни от знатности предков, ни от богатства.

Благородство человека - в его деянии, в котором он может уподобиться своему творцу. «Если бывают подлейшие и скотоподобные  люди, - писал Данте в «Пире», - то точно так же бывают люди благороднейшие и едва ли не богоравные». Более того, человеческое благородство, «приносящее  столь многочисленные и замечательные  плоды», даже «превосходит благородство ангела», а в «Монархии» Данте  называет дело, свойственное человеческому  роду «почти божественным». Природа  человека столь высока, что, если бы причины (природные н божественные, определяющие характер души) соединились  в согласии, «то получился бы как  бы второй воплощенный бог». Отстаивая  идеал земного совершенства, не приносимого  в жертву загробному блаженству (но и не противопоставляя одно другому), Данте обосновывает возможность  возвышения природного (человеческого) до божественного. От требования следовать  природному началу идет и призыв к  героическому деянию, лежащему в основе представления о человеческом благородстве. Воплощением высоких представлений  о человеке явился в «Божественной  комедии» образ Улисса (Одиссея) - образ  смелого первооткрывателя, в ком  стремление к знаниям и славе  преодолели страх нарушить запрет богов:

О братья! - так сказал я, - на закат 

Пришедшие дорогой  многотрудной!

Тот малый срок, пока еще не спят

Земные чувства, - их остаток скудный

Отдайте постиженью новизны,

Чтоб, солнцу вслед, увидеть  мир безлюдный!

Подумайте о том, чьи  вы сыны!

Вы созданы не для  животной доли,

Но к доблести и  знанью рождены [11]

Не аскетическое подвижничество во имя отречения от мира и ухода  от мирских забот, а достижение высшего  предела земного совершенства - так  понимает Данте предназначение человека.

Так вера в земное предназначение человека, в его способность  собственными силами совершить свой земной подвиг позволила Данте создать  в «Божественной комедии» первый гимн достоинству человека.

Данте открывает путь к новой гуманистической антропологии.

Франческо Петрарка

Гуманизм, возникающий  в середине XIV в сначала в Италии, а затем распространяющийся по всей католической Европе, не только составляет главное движение в духовной жизни  эпохи, но и определяет собой основное содержание философской мысли Возрождения  на протяжении XIV-XV вв. Начало гуманизма  связано с многообразным творчеством  итальянского поэта, «первого гуманиста» Франческо Петрарки (1304-1374). Петрарка был не только создателем новой европейской  лирики, автором всемирно прославивших его имя сонетов «на смерть»  мадонны Лауры, патриотических канцон[X] , аллегорических триумфов, гневных  обличений папской курии - всех тех  стихов, что составили его знаменитую «Книгу песен» на народном языке, - он был  выдающимся мыслителем, первым общеевропейским  властителем дум нарождающейся  гуманистической культуры. В своих  произведениях на латинском языке - эпическая поэма «Африка», диалог «Моя тайна»(1342-43), трактаты «Об уединенной жизни»(1346), «О монашеском досуге»(1347), «Инвектива против врача» и многих других - он обратился к истокам  культуры средневековья, к духовному  наследию классической древности, и, опираясь на нее, вне традиционной системы  схоластики, заложил основы нового мировоззрения. Гуманизм возникает  как внефеодальная и антифеодальная по своей сути система культурных ценностей, отвечающая стремлениям и интересам новых общественных слоев, прежде всего связанных с подъемом итальянских городов, отбросивших изжившие себя формы феодальных общественных отношений.

Петрарка был «первым  гуманистом» - первым, но не одиноким. Деятельность его оказалась на редкость своевременной, вызвавшей огромный общественный резонанс. Свидетельством тому служит не только широкая слава, но и образовавшийся благодаря его неутомимой активности круг поклонников, почитателей ,единомышленников и продолжателей.

Ф. Петрарка осознает себя новым человеком и строит свою жизнь вопреки традиционным канонам и формам. Сын флорентийского нотариуса, он после смерти отца отказался  продолжить юридическое образование, начатое в лучших университетах  того времени. А когда Парижский  университет и Римский Сенат  выразили желание увенчать его, по обычаю древних, лавровым венком, он предпочел  признанному центру средневековой  теологии и схоластики Вечный город, подчеркнув этим связь зарождающегося гуманизма с традициями античности.

Гуманизм  против схоластики

Время возникновения  гуманизма - середина XIV в. - является одновременно эпохой окончательного оформления и  кодификации схоластики. Гуманизм Петрарки зарождается не только вне традиционных центров ученой деятельности, но и  вне самой этой деятельности. Отвергая средневековую схоластику как систему  со всеми ее институтами.

Вот как Петрарка изображает присвоение ученых степеней в средневековых  университетах: «Наше время счастливее древности, так как теперь насчитывают  не одного, не двух, не семь мудрецов, но в каждом городе их, как скотов, целые  стада. И неудивительно, что их так  много, потому что их делают так легко. В храм доктора приходит глупый юноша, чтобы получить знаки мудрости; его  учителя по любви или по заблуждению  прославляют его; сам он чванится, толпа безмолвствует, друзья и знакомые аплодируют. Затем, по приказанию, он всходит  на кафедру, и, смотря на всех с высоты, бормочет что-то непонятное. Тогда старшие  наперерыв превозносят его похвалами, как будто он сказал что-то божественное... По совершении этого с кафедры  сходит мудрецом тот, кто взошел на нее дураком, - удивительное превращение, неизвестное даже Овидию»[12] .

Данте воспринял схоластическую премудрость, хотя и пробирался в  ее хитросплетениях своим, особым путем. Петрарка отверг ее сразу: мудрость университетской  науки для него - воплощение глупости и бессмыслицы, а потому и оформляющий  ее обряд предстает как пустая, лишенная всякого содержания форма. Знаменем новой мысли становится демонстративное провозглашение собственного «невежества»: в ответ на обвинение, услышанное от собеседников, воспитанных  в аристотелевско - аверроистской  традиции северо-итальянских университетов, Петрарка признает себя «невеждой» в  «их» науке. С точки зрения официальной  учености он им и был: недоучка, не получивший даже степени магистра, неспособный  разобраться в тонкостях ни одной  из дисциплин тогдашнего университетского образования. Новая гуманистическая  культура, в овладении которой  Петрарка превосходил всех своих  современников, будучи лучшим знатоком античной литературы, поэзии, истории, мифологии, философии, владельцем одной  из богатейших для того времени библиотек - собраний классических авторов, создателем произведений, вызывавших восторг современников  и потомков, - культура эта оказалась  несовместимой с традициями средневековья. Демонстративно провозглашая свое «невежество», Петрарка отвергал ученость своих оппонентов, противопоставляя ей свое, новое знание.

Инвектива Петрарки «О своем и чужом невежестве»  направлена не только против аверроистского свободомыслия, но и против всей системы  средневекового философского знания. В своей полемике, которую он вел  на протяжении жизни, Петрарка не пощадил  ни одного из факультетов средневекового университета. Досталось и медикам, и юристам, и схоластическим богословам, которые «желают навязать законы собственного наглого невежества богу, который смеется над ними»[13] . Точно так же не щадит он и школьную философию университетов: «Я люблю  философию, - заявляет он, - но не ту, болтливую, схоластическую, пустую, которой смешно гордятся наши ученые, а истинную, обитающую  не только в книгах, но и в умах, заключающуюся в делах, а не в  словах».

Полемизируя против культа авторитета в схоластической философии, Петрарка подчеркивает, что он выступает  «не против Аристотеля... а против глупых аристотеликов». «Самого же Аристотеля я полагаю величайшим из людей, но -человеком». Исключительной обращенности к одному имени Петрарка противопоставляет богатство философской  мысли классической древности, в  которой Аристотель занимает хотя и  почетное, но строго ограниченное место. В инвективе Петрарки против аристотеликов  названы имена Пифагора и Анаксагора, Демокрита и Солона, Сократа и  Цицерона, а венчает этот перечень имя «князя философов» Платона. Это  еще не столько результат, сколько  программа: время классической образованности впереди. Но возрождение античности уже стало в мировоззрении  и творчестве Франческо Петрарки основанием для строительства новой  гуманистической культуры.

Филологическая культура Петрарки, его борьба за классическую латынь против «варварского» языка  схоластических трактатов, его стремление разыскать новые памятники античной литературы, установить наиболее верное чтение античных текстов с помощью  разрабатываемых им методов филологической и исторической критики - имели самое  прямое и непосредственное отношение  к возрождению философии и  к процессу становления новой  философии Возрождения. В тех  исторических условиях, когда шел  спор о языке философской культуры, об отношении к тексту, филология  оказывалась тоже философией гуманизма  и играла далеко не техническую, а  мировоззренческую роль.[14] Текст, став объектом историко-филологического  исследования и критики, перестает  быть вневременным источником авторитетных цитат (само слово «авторитет» - auctoritas - означало в схоластике собственно цитату), его можно и должно изучать, но не ссылаться на него как на источник неоспоримой истины. Обличая тех, кто «становятся перелагателями чужих сочинений». Петрарка видит  в философе не толкователя, а создателя, творца новых текстов.