Философия стоицизма и скептицизма

Вопрос 11. Философия стоицизма и скептицизма

План

Введение…………………………………………………………………….2

1. Специфика философии эпохи  эллинизма……………………………...3

2. Стоицизм в Древней Греции  и Риме…………………………………...9

3. Скептицизм……………………………………………………………..17

Заключение………………………………………………………………..22

Список литературы……………………………………………………….23

Введение

Стоицизм и скептицизм – это эллинистические философские школы эпохи завоеваний Александра Македонского.

В это время совершился значительный переворот в мировоззрении и миропонимании греков. Фундаментальная ценность духовной жизни классической Греции, которую Платон и Аристотель не только утверждали в теории, но и гипостазировали, - полис как идеальная форма совершенного государства - разрушалась на глазах, теряла смысл и свою жизненную силу, диссонировала с духом новой эпохи. Закат же полиса не сопровождался, к сожалению, рождением новых политических организмов достаточной моральной силы для включения новых идеалов. Греческая мысль, не найдя позитивной альтернативы полису, нашла свое убежище в «космополитизме», объявив отечеством весь мир, включив в него широким жестом не только людей, но и богов. Тождество человека и гражданина было нарушено, необходимо было искать новую идентификацию. [5, с. 172]

Эта новая реальность была найдена – индивид. В эллинистических монархиях связи между человеком и государством ослабевали, ибо сласть исходила от одного или немногих. Каждый из подданных, понимая, как мало от него зависит, оказывался перед необходимостью создания своего мира. С обретением собственной персональности человек становился свободным. Соответственно с разъединением человека и гражданина появились отдельно этика и отдельно политика. [5, с. 172]

Стоицизм и скептицизм – это отражение трансформации эллинской культуры в эллинистическую.

Цель данной работы изучить  особенности философии стоической школы и скептицизма. Для достижения цели последовательно рассмотрим оба  течения на фоне особенностей самой  эллинистической культуры бытия.

Работа написана на базе учебников и учебных пособий по философии, как отечественных так и западных авторов.

1. Специфика  философии эпохи эллинизма

Термин «эллинизм» вошел  в употребление с легкой руки немецкого  историка И. Г. Дройзена — автора «Истории эллинизма». Он обозначает трехсотлетний период в истории Восточного Средиземноморья и прилегающих к нему континентальных областей в Азии и Африке, оказавшихся, вследствие завоеваний македонского царя Александра, под военно-политической властью македонской аристократии и под духовным владычеством греческой культуры, все более до этого проникавшей в саму Македонию, по мере того как Македония все более проникала в Грецию.

Начало периода эллинизма  принято связывать с 338 г. до н. э. — годом военной победы Македонии  над Грецией. Концом эпохи эллинизма считают 30 г. до н. э., когда перестало существовать, будучи оккупированным римскими легионами, последнее эллинистическое государство — эллинистический Египет. [8, с. 450]

Гибель суверенных греческих  полисов, особенно демократических, установление там олигархической и тиранической форм правления при их зависимости сначала от Македонии, а потом от Рима — все это не могло не отразиться на греческой культуре. Но эллинистическая культура — не только культура Греции под игом Македонии и Рима. Эллинистическая культура — это эллинская культура, выплеснутая благодаря завоеваниям Александра Македонского далеко на юг в Африке и еще дальше на восток в Азии.

Эллинистическая культура – это эллинская культура в новых экономических, социальных, политических, этнических, климатических и географических условиях. Необходимо отметить, что в афроазиатских эллинистических государствах македонян и греков было немного, да и те, вступая в браки, начало которым было положено самим Александром Македонским, постепенно утрачивали свои этнические черты, «варваризировались». Происходит постепенное уравнивание греков и варваров, подрывается теоретическое обоснование рабства, которое существует уже скорее по традиции, чем на основе убеждения, но будет существовать еще тысячелетие.

Тем более удивительно сохранение греческой культуры не только в порабощенной Греции, но и в завоеванных странах Азии и Африки. Конечно, влияние местных культур было. Но оно шло в основном как бы низом — на уровне художественно-мифолого-религиозного комплекса и мало затрагивало высший элитарный уровень мировоззрения — философское мировоззрение.

Эллинистический человек — уже не гражданин суверенного полиса, а подданный в громадных монархических государствах, затерянный среди миллионов ему подобных. Он больше не участвует в управлении своим государством, государство от него отчуждено. Вся власть находится в руках военно-бюрократического аппарата во главе с наследственным монархом, для которого этот аппарат — лишь послушный инструмент абсолютной власти. Эллинистические монархи прямо отождествляли себя с государством. И эллинистический человек это принимал. [8, с. 451]

В условиях эллинистических надличностных  монархий былые гражданские добродетели: патриотизм, свободолюбие, доблесть, достоинство личности, гражданская и нравственная ответственность и т. п. — сильно упали в цене. Была поколеблена сама личность. Ведь личность имеет два крыла: свободу и нравственную ответственность, когда нравственной ответственности не может быть без свободы, в том числе и политической, а свободы не должно быть без нравственной ответственности. Но политической свободы не стало совсем, а личной свободы стало маловато. Управители стали функционерами, солдаты — наемниками. Патриотизм сменился космополитизмом, прямо вытекающим из индивидуализма. [8, с. 451]

Греческая мысль, не найдя позитивной альтернативы плису, нашла свое убежище  в «космополитизме». [5, с. 172]

Космополитизм и индивидуализм  — две стороны одной медали. Одинокий, замкнутый на себе и своей  жизни, на своих частных интересах, человек в громадных монархиях как бы терялся. Невиданные дотоле пространственно-временные рамки мира его пугали. И он стремился уйти в себя, подавить в себе желания и страсти, привязывающие его к миру, обрести мир и спокойствие, находясь в узком кругу своих единомышленников. Такой человек стал более личностен (индивидуалистичен), но менее личностью, ибо от него теперь в общественной жизни мало что зависело (хотя и при демократии социальная значимость простого человека часто иллюзорна).

Правда, эта отрешенность эллинистического человека от мира не приняла той чудовищной степени, которую знала Индия. Эллинистический человек по-прежнему стремился соблюдать меру даже в своей отрешенности от мира. Он не уходил от мира ни в монастыри, ни в леса, он только ставил между собой и миром, если мог, а могли немногие, некий заслон. Этот заслон он находил в меру своей разумности и в эллинистической философии. [8, с. 452]

Описывая особенности  эллинистической философии, необходимо отметить, что все же эллинистическая (древнегреческая) философия — органическое продолжение эллинской, классической философии. Преемственность и традиция сохранялись. Поэтому, скорее, следует говорить не об эллинистической философии как таковой, а о древнегреческой философии в период эллинизма.

Итак, в период эллинизма «рабовладельческая система сохранялась, но большое значение в сельском хозяйстве и ремесле приобретал труд полусвободных производителей типа римских колонов. В отношении политического строя эллинистические общества представляют соединение черт классического полиса с древневосточной монархией. Господствующим классом становится военно-землевладельческая аристократия.

Ясно, что при таком, в общем, не очень существенном изменении общественного бытия и философия, как одна из форм духовности, в основном оставалась прежней. Однако она постепенно утрачивает свой творческий характер, все больше оглядывается на себя, на свое прошлое. Усиливается ее самосознание. Начинается эпоха рефлексии, комментирования и истолкования старых философских текстов, что не исключало создания новых, но уже не таких оригинальных, как в эпоху классической Греции. [8, с. 452-453]

Несколько меняется и  предмет философии. Конечно, философия  остается мыслящим теоретическим мировоззрением, но центр внимания перемещается, как это было уже эпизодически у софистов, Сократа и в некоторых сократических школах, на этическую проблематику, но без социальной проблематики того же Сократа и софистов. Иначе говоря, на первый план выводится этика как учение о нравственности, а в самой нравственности главное место занимает вопрос о том, как быть свободным при тоталитарном режиме. А если и встречается социальный интерес, то он ограничивается интересом к утопиям и антиутопиям, без всякого упования на возможность перекинуть мост между реальным и утопическим миром. Эти социальные картины были фантасмагориями, убаюкивающими угнетенное сознание.

Утрачивая связь с  науками, философия становится беззащитной  перед художественно-мифолого-религиозным  мировоззренческим комплексом. В  качестве нравственно-назидательного и утешительного явления в духовной жизни философия получила широкое влияние среди образованных слоев населения Средиземноморья, но ее теоретический уровень снижается. [8, с. 453]

Впрочем, эллинизм состоял из двух подпериодов. Он не сразу начал с  декаданса. Сначала был ренессанс, он приходился на конец IV и первую половину III в. до н.э. — и только затем следует декаданс. Это особенно заметно проявляется в росте скептицизма, который, подрывая философскую мысль, ее веру в свои силы, открывал дорогу антифилософскому мистицизму, наступавшему в двух формах: языческо-античной и христианско-религиозной. Уже в период Римской империи эти две формы существовали параллельно. В силу их внутреннего сходства затронутая мистицизмом философия не могла дать отпор новому религиозному мировоззрению— христианству. [8, с. 453]

Как отмечают Д. Реале и Д. Антисери, греческая культура и философия  утратили свою чистоту и глубину, они вошли в контакт с другими  традициями и верованиями, стали слышны восточные обертона. Хотя и не все элементы утратились. [5, с. 173]

Для эллинистической философии  характерна и частичная утрата проблематики Платона и Аристотеля и возвращение  к досократике, но без ее социальной направленности. Эпикур воскрешает Демокрита, стоики — Гераклита и других натурфилософов, скептики — софистов с их агностицизмом. [8, с. 453]

Рим, подчинивший в  военном и политическом смысле Элладу, нашел и новые импульсы к развитию в латинском реализме, дин из феноменов  которого – эклектизм, был ярко представлен  Цицероном. [5, с. 173]

2. Стоицизм  в Древней Греции и Риме

Учение Стои — стоицизм — имеет долгую историю, начиная с истоков эллинизма и вплоть до поздней Римской империи, т. е. с конца IV в. до н.э. и до конца III в. н.э., когда стоицизм был вытеснен более модным неоплатонизмом.

В столь долгой истории  стоицизма различают три главные  части:

• Древняя, или Старшая (конец IV в. — середина II в. до н.э.),
• Средняя (II — I вв. до н.э.),
• Новая (I — III вв.) Стоя. [8, c. 504]

Стоицизм как философское  учение — сложное мировоззренческое образование. Он сочетал в себе элементы материализма и идеализма, атеизма и теизма. С течением времени идеалистическая тенденция в стоицизме нарастала, а сам стоицизм все больше превращался в этическое учение. [8, c. 504]

Стоицизм просуществовал много веков, не оставаясь однородным течением, его философская проблематика претерпевала серьезные изменения. Она была обширна, но основные моменты были связаны с исследованием логики, физики и этики. Стоики образно представляли свою философию в виде фруктового сада, в котором логика — его ограда, физика — деревья, а этика — плоды. Таким образом, целью и высшим предназначением философии, согласно стоикам, должно стать обоснование нравственных представлений. Философия и философствование являются искусством практической жизни и руководством к таковой. [3, c. 22]

Школа стоиков была основана Зеноном Китионским (336—264 гг. до н.э.) в Афинах. Он был семитского происхождения, родом с острова Крит, и по законам  того времени как неафинянин не мог  арендовать дома в Афинах. Поэтому собрания школы проходили в Портике, по-гречески — «Стоя», откуда и произошло название «стоики». Ранний стоицизм представляют также ученик Зенона Клеанф из Асса в Троаде (род. в 232 г. до н.э.) и Хрисипп из Сол в Киликии (281—208 гг. до н.э.). Все они разрабатывают проблемы логики, которая рассматривается широко, включая проблемы языка и теорию познания.

Огромное значение стоики придают  проблеме смысловой значимости слова. Смысл слова изначален. Это особое состояние (лектон), присущее только слову, некое осмысление существующего. Звук голоса превращается в осмысленный язык только благодаря участию разума.

Основой познания, согласно стоикам, является восприятие, получаемое от воздействия предмета на органы чувств; оно меняет состояние нашей материальной души (Хрисипп) или даже «вдавливается» в нее, как в воск (Зенон). Возникший в результате отпечаток-впечатление составляет основу представления и соотносится с представлениями других людей. Представления считаются истинными, если они одинаковы у многих людей, совместное переживание представлений является критерием их истинности и с очевидностью свидетельствует об их соответствии реальности. Иными словами, понятия возникают как общее различных восприятий, как некое предвосхищение внутреннего логоса. [3, c. 23]

Согласно учению стоиков о природе, существуют два тесно связанных друг с другом основания бытия: пассивное — материя и деятельное — форма, понимаемая как Логос, божественный разум. Логос стоиков ни в коем случае нельзя представлять как персонифицированного Бога или как его ипостась. Логос стоиков имманентен природе, это мировой разум, который одухотворяет лишенную свойств материю и тем самым вызывает ее планомерное развитие. Логос неразрывно связан с материей, пронизывает ее. Именно поэтому все в мире происходит так, как задумано божественным Логосом. В мире нет случайности, все происходит с необходимостью. И все же стоики считают свободу человека возможной. Но возможна она только для тех, кто проникнет своей мыслью в божественный план. А такое подвластно лишь мудрецам. Так возникает знаменитая формула: «Свобода есть познанная необходимость». Действие или поступок, совершаемые в соответствии с познанными законами природы, общества, внутреннего мира человека, являются свободными.

Этика стоиков основана на признании счастья главной  целью жизни человека, и в этом она сходна с этикой эпикурейцев. Но на этом сходство заканчивается. Счастье, согласно стоикам, есть следование природе, внутренне разумное спокойствие, рациональное приспособление к окружающим условиям ради самосохранения. Благо - то, что направлено на сохранение человеческого существа, зло — то, что направлено на его уничтожение. Но не всякое благо в одинаковой степени ценно. Благо, направленное на сохранении физической жизни, по своей сути является нейтральным, а благо, направленное на сохранение и развитие логоса, разума, является подлинной добродетелью и может быть оценено как моральное качество — добро (противоположное ему — порок). Все то, что способствует самосохранению двуединой сущности человека, является ценным. В соответствии с этим у стоиков возникает важнейшее понятие — долг, под которым они понимают морально совершенное поведение, опирающееся на рациональное следование природе, понимание ее устройства, знание ее законов. Мы все равны перед природой, поэтому требование самосохранения распространяется на всех. Стремление же к собственному сохранению каждым есть условие ненанесения вреда другому. Равенство перед природой толкает людей к наслаждению друг другом, ко всеобщей любви, но она возможна только в рационально устроенном обществе. Как видим, и здесь имеет место резкое расхождение с индивидуалистической этикой наслаждения эпикурейцев. Этика стоиков имела и политическое значение: утверждая основы естественного права, она ставила под сомнение основы рабства и оказывалась несовместимой с представлениями об элитарности греческого народа. [3, c. 23]

На римскую почву  стоицизм был перенесен Панэцием из Родоса (ок. 185 — 110 г. до н. э.), который  освободил учение стоицизма от некоторых черт его первоначальной суровости. В Риме он был другом Сципиона Младшего и учителем Цицерона. В то время как древние стоики обычно были уроженцы окраин греческого мира, Панэций явился в нем как несомненный грек; в его лице стоицизм лишается первоначальных черт грубоватости, близости к кинизму и возвращается к утерянной связи с великими мыслителями Аттической Греции.

Как философ, Панэций тяготеет не только к Платону и Аристотелю, но также  и к их ученикам. До Панэция в  стоицизме были весьма сильны неэллинские элементы. [1, c. 481]

В отличие от старых стоиков  Панэция привлекают все явления  физической природы и весь человек. У старых стоиков, несмотря на основной для них материализм, философия  вся говорит о борьбе души с  телом. У Панэция, напротив, человек рассматривается как единое и прекрасное, гармоничное существо: даже после смерти он продолжает жить в своем потомстве благодаря непрекращающемуся действию мирового разума. Не только отдельный человек, но и человечество в целом постоянно возрождается в силу вечной закономерности всего существующего. 
Характерное для стоика признание судьбы сохраняется у Панэция, но связывается у него с признанием самостоятельного значения личности. Помимо обязанностей и сурового долга древних стоиков Панэций выдвигает в качестве принципа нравственной жизни также удовольствие. 
Все эти отклонения Панэция от строгой древней стоической этики долга не были, однако, решительным разрывом с этим учением, а только его смягчением, и во многих случаях стоическое учение об «обязанностях» сохраняет у Панэция свою силу. Заменив идеал безусловной морали предписанием соблюдать «обязанности», Панэций предвидит, что необходимость этого соблюдения сохранится для большинства на долгое время. [1, c. 482]

Сохраняет для Панэция  первенствующее значение также и  стоический божественный «Логос». Однако в то время как у древних  стоиков логос действует извне  и свыше, у Панэция он постепенно вырастает, в человеке в результате постепенного приближения к идеалу.

Этика в представлении  Панэция неотделима от пользы, противоречие между этикой и пользой может  возникнуть только в силу неправильного  их понимания. При обсуждении каждого особого случая необходимо опираться на разум. Как существо самодеятельное, человек сам создает красоту — и вокруг себя, и в самом себе. Умный и хорошо настроенный человек — атлет и, как атлет, он может победить только искусством своих рук и ног. 
Воззрения эти вносили изменения в старые суровые доктрины стоицизма. Они вели к ослаблению связи бесстрастия личности с общими космическими законами и к ослаблению — в этике — учения о непреклонной практической разумности, о непреложности долга.

Историческое значение Панэция состоит в том, что он показал, как возможно, оставаясь на почве стоицизма, развить — и в космологии, и в психологии, и в учении об обществе — эллинскую философию о радостях жизни, а не только «любовь к року» (amor fati), «сохранить веру в силу человеческой солидарности и надежду на лучшее будущее». [1, c. 483]

Поздний стоицизм связан с именами Сенеки (4—65), Эпиктета (50—138) и Марка Аврелия (121 — 180). В  центре философских исследований здесь стоят моральные вопросы и проблема жизненной ориентации человека. Изменяется представление о личности. До этого человек рассматривался как высшее произведение природы. Жестокая эпоха данного периода, связанная, в частности, с усилением гонений на возникшее христианство, порождает трактовку человека как существа ничтожного и одновременно беспомощного. Многие идеи позднего стоицизма были восприняты потом христианскими мыслителями и даже писателями эпохи Возрождения.

У стоиков получает философское  осмысление изменение в обществе отношения к рабству. Сенека различает телесное и духовное рабство, рабство перед страстями, пороками, вещами. Эпиктет, развивая взгляды Сенеки, утверждает, что свобода человека состоит в обладании свободой разума и воли, которые у него нельзя отнять. С этой точки зрения и раб свободен, господину принадлежит лишь тело раба, его он может продать или использовать как орудие производства, даже лишить жизни. Но душа человеческая свободна. Она живет в оковах тела, которое несовершенно, и человек даже волен освободить бессмертную душу из оков грешного тела, совершив самоубийство (случаи добровольного лишения себя жизни в то время были довольно частыми). Заметим, правда, что Сенека не считал самоубийство лучшим путем личного спасения. Допуская такой уход из жизни ради освобождения души, он полагал, что для этого нужно иметь веские причины. Цель Сенеки скорее состояла в освобождении человека от страха смерти путем уравнения позиций жизни и смерти: обе с необходимостью присущи человеку, одного без другого не бывает. Страх смерти снимается оптимистическим мотивом: кто не жил, тому и не умирать. [3, c. 24]

Но надо достойно прожить  отпущенный природой промежуток времени, который принято называть жизнью. Для этого следует освободиться от стремления к порокам, тем более  не совершать порочных действий. Жить следует в соответствии с истиной, которая есть соответствие знания пользе. Используя знание, поступай так, чтобы не навредить себе и окружающим. Философия в связи с этим понимается как средство формирования устойчивого к невзгодам жизни характера, лишь она приводит к избавлению души от бренного тела, обретению человеком истинной свободы. Вся философия сводится к прикладной (или практической) философии; метафизика, теория познания, логика мало волнуют стоиков. Их основная этическая установка — жить в согласии с природой. Но это был пустой, бессодержательный принцип морализирования. Как замечает А.Н. Чанышев, «стоики не знали естественного, природы, они не знали ни одного закона природы. Они... превращали природу в метафизическую реальность, которой приписывали не свойственные ей черты: разумность и божественность».

Абстрактной была и концепция  равенства Сенеки: люди равны друг другу как существа природные. Ее также восприняло христианство. В христианском учении равенство обеспечивается одинаковым отношением людей к Богу. Обе концепции, хотя и не были последовательными, в эпоху господства рабовладельческих отношений играли прогрессивную роль, с разных позиций выражая протест против чудовищного угнетения людей, против рабства в первую очередь. [3, c. 24-25]

Последний римский стоик  Марк Аврелий доводит мрачную  картину человеческого ничтожества до последних пределов: полный упадок, скепсис, разочарование, апатия, отсутствие каких-либо положительных идеалов — главный мотив его сочинений. Однако при этом он считает, что есть средство возвысить человека над бренностью случайного бытия. Это благоразумие и общеполезная деятельность. Философ-император вводит категорию «гражданственность» и создает «положительный идеал человека» (разумеется, он мог относиться только к римлянину): «Это существо «мужественное, зрелое, преданное интересам государства», оно облечено властью, чувствует себя на посту и «с легким сердцем ждет вызова оставить жизнь»; оно видит "мудрость исключительно в справедливой деятельности"». Изменить жизнь нельзя, как нельзя изменить того, что дано свыше, но жить, совершая и подвиги, и все бренные дела в этом мире, следует так, как будто сегодняшний день — последний. [3, c. 25]

Скептицизм, проникший  во 2 в. до н. э. в Академию Платона и возобладавший в ней при Карнеаде и Клитомахе, провозгласил равносильность и равную проблематичность всех философских утверждений. Тем самым он способствовал сближению до того резко отделявшихся друг от друга школ и учений. В частности, он оказался благоприятным для сближения академической философии с учениями Аристотеля и стоиков. Смешение учения этих школ характеризует и римскую философию 1 в. до н. э. Эклектическим характером отличались воззрения Цицерона, Варрона, а также философов школы, основанной в Риме около 40 г. до н. э. Секстием. [1, c. 494]

Таким образом, можно  отметить, что стоицизм как философское  направление не только развивалось  как самостоятельное течение, но и служило связующей базовой  нотой для иных философских воззрений.

3. Скептицизм

Скептицизм  – ещё одно  главное философское направление раннего эллинизма.

Термин «скептицизм» происходит от древнегреческого слова «скепсис», что означает «рассматривание, разглядывание, разбор, колебание», и обозначает направление в гносеологии, которое методически проводит мысль, что всякое знание недостоверно. Скептицизм бывает полный и частичный, крайний и умеренный. Полный скептицизм вообще отрицает возможность какого бы то ни было достоверного знания, тогда как частичный скептицизм отрицает возможность достоверного знания о чем-то определенном, допуская возможность знания в других областях.

Крайний скептицизм утверждает, что из двух противоречащих друг другу суждений (А есть В и А не есть В) ни одно не достоверно. Это означает, что у скептиков всякое суждение должно иметь ему противоречащее и составлять с ним апорию, т. е. «сомнение вызывается равенством противоположных доводов». Если противоположного данному суждения в наличии нет, то его надо изобрести. В этом и состоит искусство скептика.

Умеренный скептицизм называется пробабилизм (от лат. probabilis — «вероятный», «правдоподобный»). Скептицизм — вид агностицизма. В античности агностицизм существовал в форме скептицизма. [8, c. 521]

Иррелевантный  первопринцип  весьма характерен для скептицизма, здесь он получил  универсальное распространение. Если у стоиков эта  иррелевантность ограничивалась в  виде  смысловой  значимости словесной  предметности,  то у скептиков эта иррелевантность достигала   такого  своего  универсального   предела,  что   уже  отрицалась возможность и нужность всякого познания вообще и признавалась  бесполезность и саморазрушительная противоречивость всякого мышления.

А.Ф. Лосев отмечает, что историк философии  должен  соблюдать  античную специфику философского  учения скептицизма, а именно:  античный скептик вовсе не  отрицал существования объективного мира, а только  признавал  его  недоказуемость, а для душевного спокойствия и равновесия даже и вред  всяких таких утверждений или  отрицаний.  Здесь тоже было на первом плане безмятежное и ничем не колеблемое  абсолютное спокойствие человеческого субъекта. Нужно было жить и действовать так, как то велят жизненные  обстоятельства: ничего не доказывая и  ничего   не   опровергая.   Без   этого  античный  скептицизм, по мнению Лосева,  у   многих исследователей    смахивает   на   разного    рода   новоевропейские субъективистские концепции и теряет всякую свою античную специфику. [4]

Античный скептицизм  имел свою  длиннейшую историю,  и  в отношении раннего эллинизма можно говорить разве только об его усилении. Скептическими суждениями  вообще   полна  вся  античная  философия,  как  и  вся  античная литература.

Пиррон из Элиды (365—275 гг. до н.э.), начиная с 323 года н.э., в своем городе основал движение скептиков со своим строем мысли и поведения, и особой судьбой в западной культуре. [5, c. 200]

Сильные скептики - Энесидем и  Агриппа  - действовали  еще в самом конце  прежней эры,  а талантливейший  углубитель  античного скепсиса  Секст Эмпирик    действовал    еще    во    II    в.    н.    э.    Несмотря    на относительно-релятивистскую  концепцию  академической  теории  вероятностей, Секст  Эмпирик  продолжал  оставаться  на   почве  абсолютного  скептицизма, признавая даже, что и его собственная критика  догматизма тоже недоказуема и тоже бесполезна.

Такое  многовековое  (и  притом  весьма  мощное)  господство  античного скептицизма требует   для  себя своего  социально-исторического обоснования. И оно  сводится к попытке освободить человеческий  субъект от  всяких внешних треволнений  и  обеспечить для него беззаботное и безмятежное внутреннее самочувствие.

Историко-философская формула эллинистического скептицизма  создается  гораздо легче и понятнее, чем формула стоицизма. Дело   в  том,  что  об  этой иррелевантности  повествует уже сам скептицизм, и  притом с начала до конца.

Другими словами, этот общий для раннего  эллинизма  иррелевантный принцип вполне  сознательно  проводится у скептиков и как  исходный принцип,  и  как принцип  заключительный. Нужно только не  забывать то, что здесь развертывается все же не какая иная,  но  именно античная философия. Поэтому даже  и  скептицизм вовсе не  отвергал  существования  объективного мира,  а отвергал только его познаваемость  и  нужность такого его познания. Скептики всегда подчеркивали, что они не только признают существование и космической, и  человеческой  жизни, но что,  наоборот, в  своей практической  жизни  они всегда  считают  необходимым  базироваться именно на объективно-фактическом содержании жизни. Они отвергали  не саму жизнь, но  ее познаваемость.  Нужно было  жить,  попросту говоря, без философии;  и  это только для того,  чтобы сохранить внутреннее спокойствие человеческого субъекта.

Следовательно, в сравнении со  стоиками  скептики не останавливались   на   каком-нибудь  специальном  типе  иррелевантности,  но признавали ее решительно  целиком, решительно  во  всем, признавали ее  в ее в предельной обобщенности. Но интересно, что даже при таком понимании иррелевантности  все-таки  не   получалось   абсолютного   субъективизма в новоевропейском смысле слова. [4]