Философия в творчестве Достоевского

                                  Введение

     Федор Михайлович Достоевский принадлежит  столько же литературе, сколько и  философии. Ни в чем это не выражается с большей яркостью, как в том, что он доныне вдохновляет философскую  мысль. Комментаторы Достоевского продолжают реконструировать его идеи, — и само разнообразие этих комментарий зависит не от какой-либо неясности у Достоевского в выражении его идей, а, наоборот, от сложности и глубины их. Конечно, Достоевский не является философом в обычном и банальном смысле этого слова, — у него нет ни одного чисто-философского сочинения. Он мыслит как художник, — диалектика идей воплощается у него в столкновениях и встречах “героев”. Высказывания этих героев, часто имеющие самостоятельную идейную ценность, не могут быть отрываемы от их личности, — так, Раскольников, независимо от его идеи, сам по себе, как личность, останавливает на себе внимание: его нельзя отделить от его идеи, а идеи нельзя отделить от того, что он переживает... Во всяком случае, Достоевский принадлежит русской — и даже больше — мировой философии.  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

     Глава 1. Анализ идей Достоевского

     В основе всей идейной жизни, всех исканий  и построений Достоевского были его  религиозные искания. Достоевский  всю жизнь оставался религиозной  натурой, всю жизнь “мучился”, по его выражению, мыслью о Боге. Поэтому в лице Достоевского больше, чем в лице кого-либо другого, мы имеем дело с философским творчеством, выраставшим в лоне религиозного сознания. Но вся исключительная значительность идейного творчества Достоевского заключалась как раз в том, что он с огромной силой и непревзойденной глубиной вскрывает религиозную проблематику в темах антропологии, этики, эстетики, истории, философии. Именно в осознании этих проблем с точки зрения религии и состояло то, о чем он говорил, что его “мучил Бог”. В “записной книжке” Достоевского читаем: “и в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было. Не как мальчик же я верую во Христа и Его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла”¹. 
Но эти сомнения рождались из глубин самого религиозного сознания; все они связаны с одной и той же темой - о взаимоотношении и связи Бога и мира. У Достоевского никогда не было сомнений в бытии Бога, но перед ним всегда вставал (и в разные периоды по-разному решался) вопрос о том, что следует из бытия Божия для мира, для человека и его исторического действования. Возможно ли религиозное (во Христе) восприятие и участие в ней культуры? Человек, каков он в действительности есть, его деятельность и искания могут ли быть религиозно оправданы и осмыслены? Зло в человеке, зло в истории, мировые страдания могут ли быть религиозно оправданы и приняты? Если угодно, можно все это рассматривать, как различные выражения проблемы теодицеи. Не только “Бог мучил” всю жизнь Достоевского, но он и всю жизнь боролся с Богом, — и этот интимный религиозный процесс и лежал в основе диалектики всего духовного процесса в нем. Но Достоевский не со стороны, а изнутри носил в себе и всю проблематику культуры, все ее мечты и идеалы, ее вдохновения и радости, ее правду и неправду. Внутренней разнородности христианства и культуры Достоевский никогда не утверждал, наоборот, в нем была всегда глубочайшая уверенность в возможности их подлинного сочетания. Поэтому мы не найдем у него нигде той вражды к культуре, какую, например, мы видели у Толстого. Но с тем большей силой Достоевский отталкивался от секуляризма—от разъединения Церкви и культуры, от радикального индивидуализма (“обособления”, как любил он выражаться), от “атеистической” культуры современности. Секуляризм и был для Достоевского скрытым, а чаще — явным атеизмом.  
Когда Достоевский увлекся социализмом, то он “страстно” принял его, но и тогда он не отделял этой “страстной” веры в осуществление правды на земле от веры во Христа. Он потому и ушел вскоре от Белинского (за которым, по его собственному признанию, сначала “страстно” следовал), что Белинский “ругал” Христа. Без преувеличения можно сказать, что увлечение социализмом было связано у Достоевского с его религиозными исканиями. Правда, в дальнейшем мысль Достоевского все время движется в линиях антиномизма, его положительные построения имеют рядом с собой острые и решительные отрицания, но такова уже сила и высота мысли его. Редко кто из русских мыслителей так чувствовал диалектические зигзаги в движении идеи... Но и антиномизм Достоевского коренился в его религиозном же сознании и вне этого религиозного сознания невозможно даже надлежаще оценить антиномизм в его основаниях у Достоевского. Во всяком случае, раннее увлечение социализмом вплотную подвело религиозное сознание Достоевского к основным проблемам культуры. И здесь же надо искать ключа и к тому, что я назвал выше “христианским натурализмом” (см. выше об этом) Достоевского - к вере в добро в человеке, в его “естество”. В довольно позднем отрывке (Дневник за 1877-ой год) Достоевский писал: “величайшая красота человека... величайшая чистота его... обращаются ни во что, проходят без пользы человечеству... единственно потому, что всем этим дарам не хватило гения, чтобы управить этим богатством”². В этих словах очень ясно выражен один полюс в основной историософской антиномии у Достоевского — вера в “естество”, его скрытую “святыню”, но и признание, что для плодотворного действия этой “святыни” не хватает “умения” “управить” ее богатством.

     Вся философская значительность Достоевского, все его идейное влияние в истории русской мысли в том и заключались, что он с изумительной силой и глубиной раскрыл проблематику религиозного подхода к теме культуры. Историософская установка в этом смысле доминирует над всей мыслью Достоевского, — и его глубочайшие прозрения в вопросах антропологии, этики, эстетики всегда были внутренне координированы с его историософскими размышлениями.  
Обратимся к систематическому анализу идей Достоевского.  
Философское творчество Достоевского имеет не одну, а несколько исходных точек, но наиболее важной и даже определяющей для него была тема о человеке. Вместе со всей русской мыслью Достоевский - антропоцентричен, а его философское мировоззрение есть, прежде всего, персонализм, окрашенный, правда, чисто этически, но зато и достигающий в этой окраске необычайной силы и глубины. Нет для Достоевского ничего дороже и значительнее человека, хотя, быть может, нет и ничего страшнее человека Человек - загадочен, соткан из противоречий, но он является в то же время - в лице самого даже ничтожного человека — абсолютной ценностью. Поистине - не столько Бог мучил Достоевского, сколько мучил его человек, - в его реальности и в его глубине, в его роковых, преступных и в его светлых, добрых движениях. Обычно - и справедливо, конечно, - прославляют то, что Достоевский с непревзойденной силой раскрыл “темную” сторону в человеке, силы разрушения и беспредельного эгоизма, его страшный аморализм, таящийся в глубине души. Да, это верно. 
   Антропология Достоевского, прежде всего, посвящена “подполью” в человеке. Было бы, однако, очень односторонне не обращать внимания на то, с какой глубиной вскрывает Достоевский и светлые силы души, диалектику добра в ней. В этом отношении Достоевский, конечно, примыкает к исконной христианской (то есть святоотеческой) антропологии. Не только грех, порочность, эгоизм, вообще “демоническая” стихия в человеке вскрыты у Достоевского с небывалой силой, но не менее глубоко вскрыты движения правды и добра в человеческой душе, “ангельское” начало в нем. В том-то и сила и значительность антропологического антиномизма у Достоевского, что оба члена антиномии даны у него в высшей своей форме.  
  Мы назвали персонализм Достоевского этическим, — и это значит, прежде всего, что ценность и неразложимость человеческого существа связаны не с его “цветением”, не с его высшими творческими достижениями, - они присущи и маленькому ребеночку, еще беспомощному и бессильному, еще не могущему ничем себя проявить. Персонализм Достоевского относится к онтологии, а не к психологии человека, - к его существу, а не к эмпирической реальности. Но само восприятие человека у Достоевского внутренне пронизано этической категорией, - он не только описывает борьбу добра и зла в человеке, но он ищет ее в нем. Человек, конечно, включен в порядок природы, подчинен ее законам, но он может и должен быть независим от природы. Как раз в “Записках из подполья” с поразительной силой высказана эта независимость духа человеческого от природы, - и там же провозглашается, что подлинная суть человека - в его свободе и только в ней. “Все-то дело человеческое, кажется, действительно в том только и состоит, чтобы человек поминутно доказывал себе, что он - человек, а не штифтик”, - читаем в тех же “Записках из подполья”. Это самоутверждение есть утверждение своей независимости от природы, - все достоинство человека как раз в этом. Но именно потому подлинное в человеке и состоит лишь в его этической жизни - здесь, и только здесь, человек есть по существу новое, высшее, несравнимое бытие. В этом смысле уже в “Записках из подполья” мы находим такой апофеоз человека, который превращает его если не в центр мира, то в важнейшее и драгоценнейшее явление. Достоевскому совершенно чужд и противен тот “антропологизм”, который мы видели раньше у русских позитивистов и полупозитивистов (Чернышевский, Лавров, Кавелин, даже Михайловский), — он ближе всех к Герцену с его патетическим утверждением независимости человеческого духа от природы. Натурализм в антропологии высмеян беспощадно Достоевским в “Записках из подполья”, — и поэтому все его дальнейшее учение о человеке так глубоко отлично от тех (более поздних) учений, которые, сходясь с Достоевским в учении об аморализме в человеке, трактуют это в духе примитивного натурализма. Для Достоевского аморализм, скрытый в глубине человека, есть тоже апофеоз человека, — этот аморализм — явление духовного порядка, а не связан с биологическими процессами в человеке.  
Но чем категоричнее это онтологическое превознесение человека, тем беспощаднее вскрывает Достоевский роковую неустроенность духа человеческого, его темные движения. Основная тайна человека в том и состоит, по Достоевскому, что он есть существо этическое, что он неизменно и непобедимо стоит всегда перед дилеммой добра и зла, от которой он не может никуда уйти: кто не идет путем добра, тот необходимо становится на путь зла.

       Психологический волюнтаризм переходит у Достоевского незаметно в иррационализм, в признание, что ключ к пониманию человека лежит глубже его сознания, его совести и разума, — в том “подполье”, где он “сам”. Этический персонализм Достоевского облекается в живую плоть действительности: “ядро” человека, его подлинная суть даны в его свободе, в его жажде и возможности его индивидуального самоутверждения (“по своей глупой воле пожить”). Онтология человека определяется этой жаждой свободы, жаждой быть “самим собой”, - но именно потому, что Достоевский видит в свободе сокровенную суть человека, никто глубже его не заглядывал в тайну свободы, никто ярче его не вскрывал всю ее проблематику, ее “неустроенность”.

     В “Дневнике писателя” за последние  годы Достоевский писал: “зло таится в человеке глубже, чем предполагают обычно”³. Шестов напрасно видит в этом “реабилитацию подпольного человека”, - наоборот, подчеркивая всю таинственность зла в человеческой душе, Достоевский показывает неустроенность человеческого духа или лучше — расстройство его, а вместе с тем и невозможность для человеческого духа отойти от этической установки. “Семя смерти”, заложенное в свободе, означает, что расстройство духа имеет корень не на поверхности, а именно в последней глубине духа, ибо нет ничего глубже в человеке его свободы. Проблематика свободы в человеке есть вершина идей Достоевского в антропологии; свобода не есть последняя правда о человеке - эта правда определяется этическим началом в человеке, тем, к добру или злу идет человек в своей свободе. Оттого в свободе есть, может быть, “семя смерти” и саморазрушения, но она же может вознести человека на высоты преображения. Свобода открывает простор для демонизма в человеке, но она же может возвысить ангельское начало в нем. Есть диалектика зла в движениях свободы, но есть и диалектика добра в них. Не в том ли заключается смысл той потребности страдания, о которой любил говорить Достоевский, что через страдания приходит в движение эта диалектика добра?  
  Эта сторона в антропологии Достоевского часто забывается или недостаточно оценивается, — между тем в ней лежит ключ к объяснению той системы идей, которую мы характеризовали выше, как “христианский натурализм” у Достоевского. В “Дневнике Писателя” (1887 г.) Достоевский написал однажды: “величайшая красота человека, величайшая чистота его... обращаются ни во что, проходят без пользы человечеству единственно потому, что всем этим дарам не хватило гения, чтобы управлять этим богатством”⁴. Значит, ключ к преображению, к устроению человека в нем есть, и мы только не умеем овладеть этим ключом. 
    Антропология Достоевского касается последних глубин человеческого духа, вскрывает непобедимую силу этического начала в человеке, но и помутнение человеческого сердца, в силу чего прямой путь к добру закрыт. Свобода вобрала в себя “семя смерти”, в глубине души, замутненной грехом, завелся смрад и грех, - но сила добра продолжает жить в человеке. Лишь через страдания и часто через преступление освобождается человек от соблазнов зла и вновь обращается к Богу.

     Мы  подчеркивали ранее, что в антропологии Достоевского, и самом восприятии человека у него на первый план выступает этическая категория. Действительно, размышления на этические темы, заполняющие его произведения, определяются этим изначальным этицизмом мысли Достоевского.

     И еще отметим одну мысль, которую  позже развивал Достоевский в  “Бесах”: “если в народе сохраняется  идеал красоты, значит, в нем есть потребность здоровья, нормы, а следовательно, тем самым гарантировано и высшее развитие этого народа”. “Без науки можно прожить человечеству - заявляет старик Верховенский (“Бесы”), без хлеба, - без одной только красоты невозможно. Вся тайна тут, вся история тут”. Воплотимость идеала, возможность его осуществления в исторической реальности, по Достоевскому, “гарантируются” тем, что в мире есть красота. “Народы движутся - читаем так же в “Бесах” — силой, происхождение которой неизвестно и необъяснимо. Это... есть начало эстетическое, как говорят философы, начало нравственное, как они же отожествляют; — искание Бога, как называю я его проще”. Эстетические переживания оказываются по существу мистическими, поскольку они движут нашу душу к Богу. В новых материалах, ныне публикуемых, находим такую мысль: “Дух Святой есть непосредственное понимание красоты, пророческое сознание гармонии и, стало быть, неуклонное стремление к ней”.  
   Эта религиозная интерпретация эстетических переживаний побеждает все соблазны мира, ослабляет всю его неправду, придает всему содержанию культуры высший, религиозный смысл. Это не есть только приятие культуры, это уже ее религиозное освящение, в котором начинается и ее преображение. Мысли Достоевского чрезвычайно присуща диалектическая сила - он вскрывает антиномичность там, где другие успокаиваются на незаконном расширении какого-либо одностороннего предположения. Лишь уяснив антиномии, заключенные в реальности, даже заострив их, он подымается над ними. И везде этой высшей сферой, где “примиряются” противоречия, является “горняя сфера”, область религии. Это постоянное восхождение к религиозным высотам и делает Достоевского вдохновителем русской религиозной философии в дальнейших поколениях (Бердяев, Булгаков и др.). Но у самого Достоевского его религиозные искания достигают наибольшей остроты в его историософии.  

Глава 2. Ф.М.Достоевский. "Бесы". (1871-1872)

     Решающим  побудительным толчком для создания романа послужило так называемое "нечаевское дело" - убийство слушателя  Петровской земледельческой академии И.П. Иванова пятью членами тайного общества "Народная расправа" во главе с С.Н. Нечаевым.

     Писателю  было важно не только высветить до дна содержание и смысл актуального  события, но и выявить его происхождение, определить питательную почву и  метафизические основания для такой деятельности. Он проводит разграничительную линию между нигилистами и революционными демократами и западниками, которые не признали бы в террористической практике неожиданную эволюцию своих благородных целей и отреклись бы от нее, как в романе Верховенский- отец открещивается от родного сына. Однако, по убеждению автора, субъективное неприятие не отменяет не лежащих на поверхности объективных законов, по которым замутняются, мельчатся и снижаются "великодушные идеи" (вследствие их "короткости", духовной скудости, невнимания к фундаментальным проблемам человеческой природы и свободы).

     Идейно-художественный замысел "Бесов" требовал такого изображения единичного события, чтобы  в нем, как в микрокосме, отразились основные тенденции развития современного общества, обнаружилось "избирательное сродство", казалось бы, несочетаемых жизненных явлений и позиций и их парадоксально закономерное внутреннее единство, раскрылись сокровенные связи между как бы самостоятельными темами, сюжетами, ракурсами, наметились модусы перехода от прошлого к настоящему и будущему, проявились едва уловимые переходы высокого в низкое, патетического в комическое, драматического в фарсовое. Отсюда композиционно-стилистическая вязь романа, которая причудливо совмещает органически вкрапливающиеся друг в друга элементы памфлета и трагедии. В пересечении прекраснодушного гуманизма и духовного бессилия, возвышенных помыслов и "коротких" мыслей, искренней лжи и безотчетного сознания, наивной бестолковости и умышленной преступности нет "стыков", "швов", "противоречий": трагедия естественно рождает памфлет, оборачивающийся новой трагедией.

     В образе Петра Верховенского и  его сообщников, в их мыслях и  действиях концентрированно и выпукло  проявляется истинный облик и  реальные мотивы поведения мнимых борцов за справедливое переустройство общества. Деспотический догматизм, политическое честолюбие, уголовное мошенничество предводителя террористической "пятерки", чей хлестаковский энтузиазм постепенно осложняется зловещей демоничностью, являются, в представлении автора, следствием своеобразного развития посредственной и самолюбивой личности, лишенной в своем воспитании и образовании "высшего, основного", т. е. опоры на коренные духовные ценности, высокие нравственные идеалы, основополагающие народные традиции. Достоевский как бы показывает, каким бумерангом может обернуться и оборачивается нигилистическое стремление уничтожить те самые социальные формы и установления, через которые из века в век, от поколения к поколению передавались эти ценности, идеалы, традиции. Воинствующее безверие, отсутствие семейного очага и главного занятия, поверхностное образование, незнание народа и его истории - эти и подобные им духовно-психологические предпосылки сформировали у младшего Верховенского, по словам автора, "ум без почвы и без связей - без нации и без необходимого дела", развращающе воздействовали на его душу. В результате Петр Верховенский оказался не в состоянии понимать, так сказать, благородные и "идеалистические" измерения жизни, но хорошо освоил своим "маленьким умом" технику "реалистического" использования слабостей человеческой натуры (сентиментальности, чинопочитания, боязни собственного мнения и самобытного мышления) для достижения под покровом добрых намерений разрушительных и властолюбивых целей.

     Люди  являются для Петра Верховенского  своеобразным "материалом, который  надо организовать" для какого-то невнятного прогресса ("вернее перескочить  через канавку"). Один из персонажей характеризует его тайное желание  как необходимость "сомкнуться и  завести кучки с единственною целию всеобщего разрушения, под тем предлогом, что как мир ни лечи, все не вылечить, а срезав радикально сто миллионов голов и тем облегчив себя, можно вернее перескочить через канавку..." ⁵ (II, 7, 381).

     Теоретическим служением человечеству, которое оборачивается на деле его духовным и физическим уничтожением и в основе которого лежит презрительное разделение людей на имеющих право "гениев" и бесправную "толпу", заняты в романе и "бесенята" наподобие Лямшина и Шигалева. Последний предлагает в виде конечного разрешения вопроса - разделение человечества на две неравные части. "Одна десятая доля получает свободу личности и безграничное право над остальными девятью десятыми. Те же должны потерять личность и обратиться вроде как в стадо и при безграничном повиновении достигнуть рядом перерождений первобытной невинности, вроде как бы первобытного рая, хотя, впрочем, и будут работать..." (II, 7, 379).

     В магнитном поле воздействия "главного беса" находятся не только теоретики-идеологи "ученой" и "прогрессивной" жизни. "Мутное" влияние его принципа "всеобщего разрушения для добрых окончательных целей" (этот принцип относится Липутиным к Кириллову, но характеризует и Петра Верховенского) испытывают опасающиеся отстать от моды и прослыть ретроградными "либеральствующая" губернаторша Лембке и заигрывающий с молодежью писатель-западник Кармазинов, добрый и застенчивый, но одновременно беспощадно жестокий Эркель и разбойник Федька Каторжный, и юродствующий капитан Лебядкин, и исполненный "светлых надежд" Виргинский. Столь непохожих друг на друга персонажей объединяет духовная рыхлость и разной степени неотчетливость в понимании иерархии нравственных ценностей, различении добра и зла и соответственно в осознании истинных целей и средств безудержного нигилиста, раскинувшего сети сплетен и интриг, поджогов и убийств, скандалов и богохульств. Подлинные же его интересы наводят Степана Трофимовича на непростые обобщающие вопросы: "почему это все эти отчаянные социалисты и коммунисты в то же время и такие неимоверные скряги, приобретатели, собственники, и даже так, что чем больше он социалист, чем дальше пошел, тем сильнее и собственник... почему это?"

     Недоумения  Верховенского- старшего, отца "главного беса" и воспитателя "инфернального" Ставрогина, отражают непонимание тех законов, по которым снижаются, изменяются и перерождаются исповедуемые им самим и неопределенные в своей реальной сущности абстрактно гуманистические идеи. "Вы представить не можете, - патетически провозглашает он, - какая грусть и злость охватывает всю вашу душу, когда великую идею, вами давно уже и свято чтимую, подхватят неумелые и вытащат к таким же дуракам, как и сами, на улицу, и вы вдруг встречаете ее уже на толкучем, неузнаваемую, в грязи, поставленную нелепо, углом, без пропорции, без гармонии, игрушкой у глупых ребят! Нет! В наше время было не так, и мы не к тому стремились. Нет, нет, совсем не к тому. Я не узнаю ничего... Наше время настанет опять и опять направит на твердый путь все шатающееся теперешнее. Иначе что же будет?..." (II, 7, 25).

     Сам Степан Трофимович наиболее ярко выражает в романе собирательные черты  русских западников и типизирует особенности мировоззрения, умонастроения  и психического склада "либералов-идеалистов" 1840-х годов. Рассказчик отмечает, что  он "некоторое время принадлежал к знаменитой плеяде иных прославленных деятелей нашего прошедшего поколения... его имя многими тогдашними торопившимися людьми произносилось чуть не наряду с именами Чаадаева, Белинского, Грановского и только что начинавшегося за границей Герцена" (II, 7, 8).

     Внешнему  и внутреннему облику, мыслям, чувствам, желаниям Степана Трофимовича Верховенского  свойственны, с одной стороны, возвышенность, благородство, "что-то вообще прекрасное", а с другой - какая-то невнятность, неочерченность, половинчатость. Он блестящий лектор, но на отвлеченные от жизни исторические темы, автор поэмы "с оттенком высшего значения", ходившей, однако, лишь "между двумя любителями и у одного студента". Когда же поэму без его ведома напечатали за границей в одном из революционных сборников, он в испуге составил оправдательное письмо в Петербург, но "в таинственных изгибах своего сердца" был необыкновенно польщен проявленным "т а м" интересом к его творчеству. Верховенский- старший собирался обогатить науку и какими-то исследованиями, но благие намерения умного и даровитого ученого ушли, как говорится, в песок полунауки. Он бескорыстен и беспомощен, как ребенок, и одновременно склонен к игривому эстетизму и невольному позерству - постоянно стремился выставляться гонимым, играть "некоторую особую, и, так сказать, гражданскую роль".

     Такое расплывчатое, теряющее свои границы, раздвоение ("всежизненная беспредметность  и нетвердость во взглядах и в  чувствах") соответствует неотчетливости и неконкретности содержания тех  высоких задач, которые проповедует "учитель" представителям молодого поколения и которые слегка иронически характеризуются рассказчиком: "много музыки, испанские мотивы, мечты всечеловеческого обновления, идея вечной красоты, Сикстинская Мадонна, свет с прорезями тьмы..." (II, 7, 27).

     Вместе  с тем из ауры этого идейно-социально-эстетического смешения вырисовываются отдельные контуры. Так, преклонение перед красотой и искусством как неким высоким состоянием человека, противопоставляемым им позитивизму и утилитаризму "детей", сочетается у Степана Трофимовича с мыслями о "вреде религии", о ".бесполезности и комичности слова "отечество", о бесплодности русской культуры: "я и всех русских мужичков отдам в обмен за одну Рашель". Для Верховенского- отца, как и для капитана Лебядкина, заявлявшего, что Россия представляет собою "игру природы, а не ума", родная страна также "есть слишком великое недоразумение, чтобы нам его разрешить, без немцев и труда".

     По  замыслу Достоевского, непонимание  России, ее исторических достижений и  духовных ценностей, безусловное подражание западным традициям без анализа всех (не только положительных, но и отрицательных) вытекающих отсюда последствий создавали благоприятные условия как для заимствования "коротких" и туманных идей, так и для их последующего сниженного преображения. И "отцы", и "дети", несмотря на очевидное вэаимонепонимание и разрыв между поколениями, ощущают общую зыбкую почву, не только отталкиваются, но и притягиваются друг к другу. "Ученики" снисходительно относились к "высшему либерализму" Степана Трофимовича, т. е. "русской либеральной болтовне" "без всякой цели" и с жаром аплодировали "милому" и "умному" вздору. Со своей стороны, "учитель" с подозрением внимал требованиям "новых людей" об уничтожении собственности, семьи, священства, но не мог не соблазниться их общим "прогрессивным" пафосом, благородной стойкостью их отдельных представителей. "Ясно было, - в очередной раз недоумевает Степан Трофимович, - что в этом сброде новых людей много мошенников, но несомненно было, что много и честных, весьма даже привлекательных лиц, несмотря на некоторые все-таки удивительные оттенки. Честные были гораздо непонятнее бесчестных и грубых; но неизвестно было, кто у кого в руках" (II, 7, 23).

     Эта глубочайшая проблема внешнего конфликта  и внутренней родственности "честности" и "мошенничества", прекраснодушного либерализма и человеконенавистнического деспотизма, формальной законности и нравственного беззакония, свободы и анархии, неосуществимой "мечты" и реального насилия была подмечена и Тютчевым, писавшим в связи с переворотом Наполеона III: "Он, конечно, мошенник, но подбитый утопистом, как и следует представителю революционного начала. И эта примесь дает ему такую огромную силу над современностью" (Старина и Новизна. Пг., 1916. кн. 21. с. 249).

     В конце романа ироническое освещение образа Верховенского- старшего дополняется драматическими интонациями, когда он выходит в "последнее странствование", осознает трагическую оторванность своего поколения от народа и его духовных ценностей, стремится проникнуть в сокровенную суть Евангелия. В самой возможности такого "странствования" писатель видит залог подлинного возрождения своего героя, доверяет ему авторское истолкование эпиграфа романа, вкладывает в его уста мысль апостольского послания о любви как могущественной силе и венце бытия.

     Таким образом, Достоевский предполагает и такой выход из неопределенного  великодушия "чистого и идеального" западничества "отцов", хотя в  действительности "верховенство" оказалось на стороне тенденций "нечистого" нигилизма "детей". Кстати, сама фамилия героев несет в произведении определенную смысловую нагрузку. В записной тетради автор отмечает, что отец постоянно "пикируется с сыном верховенством".

     Однако  подобное развитие истории, сами дружественно-враждебные отношения "отцов" и "детей", разногласия и преемственность разных поколений производны для Достоевского от более скрытого и менее поддающегося формулированию метафизического состояния безверия и расхристанности, которое в его время все более овладевало сердцами и умами людей. В одном из писем он подчеркивал, что хотя нечаевская история и ее обобщенно-памфлетное изображение находятся на переднем плане романа, все это тем не менее "только аксессуар и обстановка" поступков действительно главного героя.

     В представлении писателя-сердцеведа беснующийся нигилист, его "команда" и "болельщики" не только обретают питательную среду в недодуманных идеях и незаконченных теориях, но и находят себе поддержку и оправдание в глубинах драматического сознания так называемых "лишних", праздных, страдающих от отсутствия подлинного дела людей. Некое предельное, заостренное и полемическое выражение онегинско-печоринского типа личности, ее как бы персонофицированное резюме и являет собою образ Николая Ставрогина, по-настоящему "верховенствующего" в "Бесах" и признающегося в одной из черновых записей к роману: "всех виноватее и всех хуже мы, баре, оторванные от почвы и потому мы, мы прежде всех должны переродиться, мы - главная гниль, на нас главное проклятие и из нас все произошло".

     Главным губительным следствием разрыва  высшего слоя общества с "почвой" и "землей" Достоевский считал потерю живых связей с традициями и преданиями, сохраняющими атмосферу непосредственной христианской веры. Образ Ставрогина как бы сгущает и обнажает духовно-психологические и идейно-поведенческие результаты той ситуации современного мира, в которой, если воспользоваться известными словами Ницше, "Бог умер". Сам он так формулирует свою коренную проблему: "Чтобы сделать соус из зайца, надо зайца, чтобы уверовать в Бога, надо Бога". По словам Достоевского, Ставрогин предпринимает "страдальческие судорожные усилия, чтобы обновиться и вновь начать верить. Рядом с нигилистами это явление серьезное. Клянусь, что оно существует в действительности. Это человек не верующий вере наших верующих и требующий веры полной совершенно иначе".

     Отсутствие  непосредственно-экзистенциальной вовлеченности  Ставрогина в сферу непреходящих жизнеутверждающих ценностей иссушает его сердце и делает неспособным  к искренней вере. Вместе с тем  он прекрасно понимает, что без "полной веры" и соответственно абсолютного осмысления человеческое существование приобретает комический оттенок и теряет подлинную разумность. Поэтому Ставрогин пытается добыть веру "иначе", своим умом, рассудочным путем. Однако в контексте всепоглощающего рационалистического знания, позитивистской науки, прагматического отношения к жизни "самодвижущийся нож разума" (И. Киреевский) уводит его от желанной цели, до самой основы рассекает душу и пожирает саму возможность органической и ненасильственной веры. Особое состояние главного героя подмечает в романе Кириллов: "Ставрогин если верует, то не верует, что он верует. Если же не верует, то не верует, что он не верует" (II, 7, 98).

     В результате Ставрогин оказался словно распятым (сама его фамилия происходит от греческого слова крест) между безмерной жаждой абсолюта и столь же безмерной невозможностью его достижения. Отсюда его "вековечная, священная тоска" и байроническая пресыщенность, предельная расколотость сердца и ума, как бы симметричное, равновеликое тяготение к добру и злу, безысходная борьба "подвига" и "ужасных страстей", что и предопределило "поэмные", трагедийные измерения произведения.

     Нравственная  раздвоенность, "ненасытимая жажда  контраста", привычка к "противучувствиям" превращают искания одаренной и  бесстрашно волевой личности в чреду вольных и невольных злодейств, в "насмешливую" и "угловую" жизнь. "Пробы" и "срывы" Ставрогина - и на этом автор ставит особый акцент - испытывают опять-таки давление рассудочного "ножа", носят скорее экспериментальный, нежели естественный характер, ни аргументами "за", ни доказательствами "против" не убеждают его в существовании Бога, а потому не вовлекают сердце в органическую область совести, покаяния и любви. Напротив, подобные эксперименты окончательно выхолащивают человеческие чувства, опустошают душу, делают Ставрогина похожим на "восковую фигуру" с "омертвелой маской" вместо лица. Крайняя раздвоенность и предельное равнодушие ("ни холоден, ни горяч") захватывают и идейные увлечения главного героя, который поровну "распределяет" парадоксально сочетающиеся в нем устремления и метания, с одинаковой убежденностью и почти одновременно проповедует взаимоисключающие учения - православие Шатову и атеизм Кириллову. И тот, и другой видят в Ставрогине идейного "отца", сполна претерпевают в судьбе неизгладимое влияние расколотого сознания "учителя".