СОДЕРЖАНИЕ

Икона как часть христианского мировоззрения и священного писания 4

Икона в истории вселенских соборов 5

Иоанн дамаскин об иконах 6

Слово и образ. Художественный и символический язык иконы 10

Место иконы в православной литургии 17

Первые иконы спасителя и божией матери 18

Развитие иконографии 21

Историческое развитие русской иконописи 25

Современное понимание иконы 27

Список литературы 28

       Икона является неотъемлемой счастью  православной традиции, без которых  невозможно представить ни один интерьер православного храма. Русская иконопись  считается продолжением греческих  традиций и неразрывно связана с  термином "православие".

      Сама  икона заключает в себе не только эстетические принципы, которые менялись в течение времени, и в связи  с региональными и национальными  традициями, но духовный смысл образа, одно из ключевых понятий православного  мировоззрения.

      Икона, как образ священный, есть одно из проявлений церковного Предания, наравне  с Преданием записанным и Преданием  устным. Почитание икон Спасителя, Богоматери, Ангелов и святых есть догмат христианской веры, сформулированный Седьмым Вселенским Собором, — догмат, который вытекает из основного исповедания Церкви — вочеловечения Сына Божия. Его  икона является свидетельством истинного, а не призрачного Его воплощения. Поэтому иконы справедливо называются часто «богословием в красках».

      Икона как духовный феномен постоянно  привлекает к себе внимание различных  исследователей - историков, искусствоведов, потому что представляет собой комплекс сложившихся во времени традиций.

     Икона как часть христианского  мировоззрения и священного писания

      Библейский  символизм изгнания из Рая - прекрасного  сада, поиски утраченной красоты и  картины будущего - последующее обретение  города-сада Небесного Иерусалима, пронизывает христианское учение и  является одним из основных побудительных  мотивов к вере. В христианском учении можно отметить постоянное противопоставление "творения Бога", полного красоты  и любви, и мира лежащего "во зле", который тоже есть творение Божье, но искаженное. В конце учения о спасении предполагается возвращение миру красоты  Божественного творения - очищенной, спасенной и преображенной.

      Понятие красоты является ключевым в христианском учении, в это понятие включено добро, любовь и смысл бытия в  вере, что ассоциируется с божественным Образом, от которого исходит свет, несущий красоту.

      Образ по-гречески - eikôn от которого произошло  русское слово "икона" или опять  же - "образ" - красивый, "безобразный" - некрасивый.

      Система христианских образов предстает  в виде лестницы, наверху которой  первообраз - Бога, не имеющего изображение, потому что его не видел никто  и никогда, согласно библейскому  писанию. Но образом "Бога Невидимого" выступает Иисус Христос, "Бог  Видимый", являющийся частью Первообраза. Следующая ступень образов - человек, созданный по "образу и подобию" Бога, и являющийся, соответственно, иконой (образом) Божией. Евангелие  учит, что целью человека является не просто самосовершенствование, как  развитие его естественных способностей и природных качеств, но раскрытие  в себе истинного Образа Божьего, достижение подобия Бога - "обожение". Поэтому часто на иконах в русской  традиции изображаются величайшие святые отцы (Сергей Радонежский, Серафим Саровский  и др.) - "преподобные", достигшие  подобия Божия. Можно сказать, что такой образ изначально "христоцентричен", основан на уподоблении Христу, соответственно - любая икона христоцентрична по сути.

      Мир природный, "тварный", располагается  под миром человеческим, но тоже имеет некий образ, потому, что  тоже является творением Божием. Таким  образом, икона, хотя и является творением  рук человеческих, несет в себе все знаки и символы иерархической  лестницы, привлекая внимание к Первообразу  и всем его творениям. Иконопочитание и молитва перед иконой, в христианском понимании, являются поклонению Первообразу, знаком его присутствия и соединения с молящимся.

     Икона в истории вселенских соборов

      Первые  христиане не имели ни храмов, ни иконописных изображений. Самые  ранние иконы датируются V-VI вв н.э. и  были написаны в традиционном "портретном" стиле, в технике энкаустики, и  были похожи по стилю на Фаюмские погребальные портреты.

      Вопрос  почитания святых икон и история  иконоборчества является довольно сложным  в церковной истории. После установления различных богословских истин, например, о Святой Троице и воплощении, Соборы осуждали отдельных личностей и  их "еретические" заблуждения, однако споры не затрагивали настолько  глубоко понимание масс простого народа. Преследование иконопочитателей за религиозные убеждения оказалось  настолько кровавым, что породило не только мучеников, а так же не позволяет до сих пор объективно оценить причины такой политической деятельности византийских императоров. Выдвигаются следующие причины - политические и церковные. Император  Лев Исавр руководствовался разными  причинами, но в первую очередь считается, что иконоборчество было борьбой  с активным вмешательством духовенства  в государственную жизнь. Само же духовенство поддержало такую борьбу из-за споров об идолопоклонении, с  чем христианство активно боролось. Хотя и бытовало объяснение, что  икона давалась неграмотным людям  как книга, но невозможно было совладать  с магическими представлениями  о святости образа: Тело Христово принимали  в свои уста, положив его сначала  в руки святых на иконах, соскабливали краску с икон и этим причащали  народ.

      В 726г причиной случившегося землетрясения  посчитали иконопочитание, и Лев  Исавр специальным эдиктом постановляет запрет на иконы. После этого посланник  императора трижды ударяет топором  по лику Христа Поручителя на Халкопрактийских воротах Константинополя, чем вызывает народный гнев и ответную реакцию  власти - казнь бунтовщиков. Однако целенаправленной борьбы против икон еще не проводилось.

      В 754г Вселенский Собор в лице 338 епископов признал, что 1). Иконопочитание введено дьяволом, а на самом деле суть - идолослужение; 2). Употребление икон противно догмату христианства, учению о лице Богочеловека; 3). Изобразить тайну единения двух естеств во Христе невозможно, следовательно, икона Христа невозможна; 4). Икона не нужна - никто  не заповедовал чествование Христа в виде иконы; 5). С тем, что не нужна  икона Христа, не нужны и образы Богоматери и святых; 6). Сама иконопись - есть проявление "низменного эллинского искусства"; 7). Употребление икон воспрещено Святым Писанием; 8). За поклонение иконе полагается низложение духовным лицам и отлучение мирянам; 9). Изображение на священных предметах не является иконой, поэтому не подлежит уничтожению; 10). Провозгласить анафему любому, кто замыслит представить Божественный образ посредством вещественных красок, а не "от всего сердца умственными очами".

      Таким образом, постановления Вселенского  Собора открыли долгую борьбу против иконописи. Только в 786-787 гг на Седьмом  Вселенском Соборе партия иконопочитателей взяла вверх над иконоборцами, но изменения в политической сфере - в 813 г на царство взошел Лев V Армянин, с которого начался новый иконоборческий период, причем, нужно отметить, что армия принимала активной и добровольное участие в борьбе с изображениями.

      Западная  Церковь по иному относилась к  вопросу иконопочитания. На Соборах 754г и 787г богословами было установлено, что иконы являются священными, и  их дозволяется употреблять для  памяти о прошедшем или украшении. Только в 825г на Парижском Соборе вопрос с иконами был решен  окончательно - "любое изображение - образ того, что было, первообраз, к которому обращается человек". Этот постулат отмежевал иконопочитание от идолопоклонничества, поклоняться - не значит воздавать почитание  предмету видимому, находящемуся налицо и присутствующему.

      После ста лет идеологических споров и  гонений икона вернулась на прежнее  место и вошла уже как неотъемлемый атрибут в христианское учение, принесенное  на Русь.

     Иоанн дамаскин об иконах

      В первых рядах защитников изображений  находился известный византийский богослов, философ и поэт Иоанн  Дамаскин (ок. 675 — ум. до 754). Именно им, первым византийским схоластом и  систематизатором христианской философии, активно применившим аристотелевский  философский аппарат к изложению  православного богословия, была написана первая в тот период развернутая  апология религиозных изображений, содержавшая подробную теорию образа.

      Опираясь  на предшествующую традицию, Иоанн  дает свое определение образа: «Итак, образ (εικων) есть подобие и парадигма, и изображение чего-нибудь, показывающее то, что на нем изображено. Не во всем же совершенно образ подобен первообразу, т. е. изображаемому, но одно есть образ, а другое — изображенное, и различие их совершенно ясно, хотя и то и другое представляют одно и то же» (De imag. Ill 16). Так, изображение человека подобно его телу, но не имеет душевных сил, а сын, будучи «естественным» образом отца не является его копией, но чем-то отличается от него, ибо он все-таки сын, а не отец. Итак, сущностной характеристикой образа является подобие прототипу по основным его параметрам при обязательном наличии некоторых несовпадений с ним, т. е. образ близок к оригиналу, но не является его копией, его дубликатом.

      На  основе богатой многовековой традиции (христианской и неоплатонической, прежде всего) Дамаскин приходит к выводу о существовании шести видов  образов, которые кратко могут быть представлены в следующем виде: 1) естественные; 2) божественный замысел; 3) человек как образ Бога; 4) символические; 5) знаковые; 6) дидактические (а применительно к изобразительным искусствам — миметические). Именно к последним было привлечено внимание византийцев VIII—IX вв, поэтому им особое внимание уделил в своей апологии и крупнейший богослов и философ того времени.

      Из  указанных шести видов первые три относятся к христианской онтологии и восходят к Подробно разработанным теориям образной структуры универсума Филона, Климента Александрийского, Дионисия Ареопагита. Три последние вида имеют прямое отношение к теории знания, ибо  с их помощью осуществляется познание (постижение) мира и его первопричины. Часть этих образов, отображающих прежде всего духовные сущности и само неописуемое  Божество, дана нам «гуманно божественным промыслом» (I 1261 А), остальные же в  большом количестве создаются людьми для получения, сохранения и передачи знания о первообразах..

      Что же может быть познано с помощью  образов, или, что собственно может  быть изображено? Практически —  весь универсум. По мнению Иоанна, прежде всего, всё видимое глазом поддается  изображению. «Естественно изображаются тела и фигуры, имеющие телесное очертание и окраску» (III 24). Также  могут быть изображены и такие  бестелесные духовные существа, как  ангелы, демоны, душа. Они изображаются «сообразно своей природе», в традиционно  свойственных им формах («как их видели достойные люди») и именно так, «что телесный образ показывает некоторое  бестелесное и мысленное созерцание», т. е. возводит ум зрителя к созерцанию духовных сущностей. Одна лишь «божественная  природа неописуема» и неизобразима. Между тем к VIII веку в империи  существовало множество живописных изображений Христа (икон, росписей, мозаик). Именно вокруг них и разгорелась  иконоборческая полемика. Точка зрения Иоанна, как и других иконопочитателей, однозначна: невидимого и неописуемого Бога изобразить невозможно, но воплотившегося Бога, реально принявшего человеческую плоть жившего в «зраке раба»  среди людей изображать не только можно, но и необходимо. Именно такие  изображения делают христиане.

      В ответ на обвинение иконоборцев, что на иконах якобы предпринимается  попытка изображать невидимое Божество, Иоанн на протяжении всех трех апологетических  «Слов» не устает утверждать, что «невозможно  изобразить Бога, бестелесного, невидимого, нематериального, не имеющего фигуры, неописуемого и Необъятного» (II 8). Именно этого Бога запрещает изображать Писание и иконопочитатели никогда не дерзали делать такие изображения, а если и слышали о них, то отвергали их как ложные (II 11). Только, когда этот неописуемый и ничем необъемлемый Бог, «приняв зрак раба, смирился в нем до количества и величины и облекся в телесный образ, приняв плоть человеческую,— только тогда он стал доступен для изображения (I 8). И Иоанн призывает живописцев изображать все основные события из земной жизни Христа, развертывая целую иконографическую программу религиозных изображений: «начертай неизреченное его снисхождение, рождение от Девы, крещение во Иордане, преображение на Фаворе, страдания, доставляющие бесстрастие, смерть, чудеса — символы его божественной природы, совершаемые божественным действием чрез действие плоти; спасительный крест, гроб, воскресение, восшествие на небеса — все пиши — и словом и красками. Не бойся, не страшись» (I 8).

      Да, он согласен с иконоборцами в том, что в Св. Писании нигде нет  прямых указаний на необходимость создания антропоморфных религиозных изображений. Однако многие законы древние отцы, по мнению Иоанна, передали нам в  форме неписанного. церковного Предания и оно имеет силу закона. Это  относится и к религиозным  изображениям (I 23; 25; II 16). В подтверждение  он во всех трех «Словах» приводит подборки свидетельств известных церковных  авторитетов прошлого о древних  христианских изображениях, об их значимости для церкви, о чудесах творимых ими и т. п. Сложившиеся христианские традиции, церковное Предание приобретают  в византийской культуре VIII—IX вв уже  силу неоспоримого авторитета, если и  не равного, то приближающегося к  авторитету Писания. Традиционализм становится с этого времени важнейшей чертой византийской культуры.

      Какие же особенности, свойства, функции изображений, по мнению Иоанна, опирающегося на Предание, обосновывают их необходимость в  религиозном обиходе?

      Прежде  всего, изображение выполняет дидактически-информативную функцию и в этом плане оно оказывается адекватным словесному тексту. Вслед за Василием Великим он повторяет, что «изображения заменяют неграмотным книги» (I 1265D, I 17).

      Так же как и словесному тексту картине  присуща коммеморативная функция. «Образ же есть напоминание» (I 17),— пишет Иоанн. Рассматривая на картине изображение событий священной истории, подвиги ранних христиан, мы вспоминаем славные страницы прошлого и стремимся в своей жизни по мере возможности подражать изображенным персонажам (I 21).

      Изображения выполняют и чисто декоративную функцию в храме — они украшают его. При этом, по мнению Дамаскина, «гораздо почтеннее украсить все стены дома Господня фигурами и изображениями святых, чем бессловесных и деревьев» (I 20), то есть он отдает предпочтение антропоморфным изображениям.

      Специфическая красота, доступность и наглядность  живописных изображений выгодно  отличают их от словесных образов, выдвигая их часто на первое место. Дамаскин, вслед за Василием Великим, признает, что красота живописного изображения  доставляет зрителю специфическое  духовное наслаждение: «У меня нет множества  книг. Я не имею досуга для чтения. Вхожу в общую врачебницу душ  — церковь, терзаемый заботами, как  терниями. Цвет живописи влечет меня к  созерцанию и, как луг услаждая зрение, незаметно вливает в душу славу  Божию» (I 1268AB). Здесь собственно эстетическая функция живописи, оказывающая сильное  воздействие на человека, неразрывно соединяется с религиозной, и  изображение наряду с перечисленными общекультурными утилитарно-эстетическйми  функциями наделяется специфическими — религиозно-сакральными, игравшими  немаловажную роль как в культовой  практике византийцев, так и в  деле защиты изображений.

      У Иоанна упоминается ряд таких  функций.

      Во-первых, изображение (как и всякий религиозный  образ по Дионисию Ареопагиту) не замыкает внимание зрителя в самом себе, но возводит ум его «чрез телесное созерцание к созерцанию духовному» (III 12), то есть выполняет анагогическую функцию.

      Во-вторых, изображения Христа не только возводят ум к духовным сущностям, но и сами являются носителями возвышенного (υψηλος), ибо, как полагал Иоанн, «снизойдя» своим воплощением к «смиренному  мудрованию» людей, Возвышенный  сохранил своювозвышенность (το υψηλον — I 1264C). Печать этой возвышенности, или возвышенногонесут на себе и иконы с изображениями Христа. Отсюда, кстати, становятся· понятными и многие специфические особенности художественного языка византийской живописи, ибо с их помощью древние мастера пытались выразить именно возвышенность объекта изображения.

      В третьих, Иоанн полагал, что иконы, как и остальные предметы культа, содержат «божественную благодать», которая дается им «ради имени [на них] изображенных» (I 1264B). Благодать (χαρις) эта «всегда соприсутствует»  «со святыми иконами не по существу, но по благодати и действию» (I 19), то есть она не присуща изначально материалу, из которого изготовлено  изображение, но дается ему Св. Духом  и может проявить себя в действии. На вере в эту функцию изображений  основаны многочисленные легенды о  чудотворных иконах.

      Далее, именно благодаря харисматической функции иконы верующие, по мнению Дамаскина, приобщались к изображенным святым и священным событиям, «освящались». «Изображение их (святых — В. Б.) подвигов и страданий,— пишет Иоанн,— ставлю перед глазами, чтобы освящаться (αγιαζομενος) чрез них и возбуждаться к ревностному подражанию» (121).

      Наконец, икона является поклонным образом — ей поклоняются. «Поклонение (προσκυνησις) есть знак благоговения, то есть умаления и смирения» (III 27). И поклоняются в иконе не её материи, а образу, запечатленному в ней (II 19) и адресовано это поклонение самому архетипу. «Итак, мы поклоняемся иконам, совершая поклонение не материи, но через них тем, которые на них изображены, ибо честь, воздаваемая образу, переходит к первообразу, как говорит божественный Василий» (III 41).

      Итак, у Иоанна Дамаскина мы находим  развернутую теорию образа, которая  складывается как бы из трех разделов. Первый — общая теория образа в её онтологическом и гносеологическом аспектах; второй — теория изображения, в первую очередь визуального, но также, отчасти, и вербального, и третий — теория иконы — антропоморфного изображения, выполняющего сакрально-культовые функции. Икона, таким образом, является частным случаем изображения, и изображение — частным случаем образа. На икону, соответственно, распространяется практически все то, что сказано у Дамаскина об образе (прежде всего о шестом виде, но также, отчасти, и о четвертом и пятом) и об изображении.

      Ни  один из пунктов этой теории не является изобретением самого Иоанна. Все их по отдельности можно найти у  его предшественников, однако ни у  одного из них она не представлена в столь полном и систематизированном  виде. Апологетические и схоластические задачи заставили крупнейшего византийского  систематизатора свести в некую целостную концепцию все то, что до него было разбросано по бесчисленным трактатам, речам и посланиям отцов церкви.

      В дальнейшем теория образа Дамаскина  и собранные им высказывания предшествующих мыслителей об изображениях были активно  использованы всеми защитниками  изображений. Теория Дамаскина дополнилась  многими новыми положениями.

     Слово и образ. 
Художественный и символический язык иконы

      В системе христианской культуры икона занимает поистине уникальное место, и тем не менее икона никогда не рассматривалась только как произведение искусства. Икона — прежде всего вероучительный текст, призванный помочь постижению истины. В этом смысле, по выражению о. Павла Флоренского, икона либо больше, либо меньше, чем произведение искусства. Вероучительную функцию иконы подчеркивали святые отцы, относя иконописание к области богословия. «Что слово повествования предлагает для слуха, то молчаливая живопись показывает через изображения», — отмечал св. Василий Великий. Отстаивая необходимость иконопочитания, особенно для новоначальных в Церкви, папа Григорий Двоеслов называл церковные изображения «Библией для неграмотных», ибо то, что умеющий читать извлекает из книги, неумеющий усваивает через видимые образы. Св. Иоанн Дамаскин, крупнейший православный апологет иконопочитания, утверждал, что невидимое и труднопостигаемое передаются в иконе посредством зримого и доступного, «ради слабости понимания нашего». Такое отношение к иконе стало основанием для решений VII Вселенского Собора, утвердившего победу иконопочитателей. Отцы Собора, обосновывая необходимость иконопочитания для православной традиции, предписывали создание иконы богословам, оставляя художникам воплощать замысел в материале. Заботясь прежде всего о вероучительной стороне иконописания, Собор ничего не говорит ни о художественных критериях изображений, ни о выразительных средствах, ни о предпочтении того или иного материала и т. д., давая художнику в этом свободу выбора. Иконописный канон складывался постепенно, в течение веков, вырастая из богословского понимания образа, поэтому канон не мыслился как внешние рамки, ограничивающие свободу иконописца, а скорее — как стержень, благодаря которому существует икона как художественное произведение. Однако православная традиция видит в иконе текст, но не схему, поэтому художественная сторона иконы так же важна, как и идеологическая. Икона — это сложный организм, где богословская идея выражена определенными художественными средствами аналогично дереву, укорененному в почве христианского откровения, ветви этого дерева — личный мистический опыт и художественный талант иконописца.

      Икона изначально мыслилась как сакральный текст. И, как всякий текст, она требует  определенного навыка прочтения. Еще  в ранней Церкви для лучшего усвоения Св. Писания предполагался принцип  прочтения на нескольких уровнях. Об этом упоминает Бл. Августин, называя  ступени в следующем порядке: буквальный, аллегорический, моральный, анагогический. В определенной мере этот принцип подходит и к прочтению  иконы как текста. На первом уровне происходит знакомство с сюжетом (кто или что изображено, сюжет полностью соответствует тексту Библии или житию святого, литургической молитве и т. д.). На втором уровне происходит раскрытие смысла образа, символа, знака (здесь важно как изображено — цвет, свет, жест, пространство, время, детали и проч.). На третьем уровне — обнаруживается связь изображения с предстоящим (зачем, что говорит это лично тебе, уровень обратной связи). Четвертый уровень — анагогия (от греч. возведение, восхождение), уровень чистого созерцания, переход от видимого к невидимому, к непосредственному общению с Первообразом (на этой ступени открывается глубинный смысл — во имя чего существует икона).

      Чтобы понять, что такое икона, сосредоточим внимание на первых двух ступенях — буквальном и аллегорическом.

      Икона является своего рода окном в духовный мир. Отсюда ее особый язык, где каждый знак — символ, обозначающий нечто большее, чем он сам. При помощи знаковой системы икона передает информацию так же, как письменный или печатный текст передает информацию, используя алфавит, который тоже не что иное, как система условных знаков.

      Знак, символ, притча — этот способ выражения Истины хорошо знаком по Библии. Язык религиозной символики способен передавать сложные и глубокие понятия духовной реальности. К языку притч охотно прибегал в Своих проповедях Иисус. Виноградная лоза, потерянная драхма, лепта вдовы, закваска, засохшая смоковница и проч. образы взяты Спасителем из реальной жизни, из окружавшей Его действительности. Близкие, доступные образы стали многозначными символами, через которые Господь учил Своих учеников видеть дальше и глубже бытовой реальности. Языком притч говорили и пророки: видение Божьей славы у Иезекииля, уголь Исайи, Иосиф, толкующий сны, и т. д. Библия — источник великой поэтической христианской традиции, в ней берет начало и символизм иконы. 

      Первые  христиане не знали икон в нашем  понимании этого слова, но развитая образность Ветхого и Нового Завета уже несла в себе зачатки иконологии. Римские катакомбы сохранили  рисунки на своих стенах, свидетельствующие, что библейский символизм находил  выражение в живописном и графическом  исполнении. Рыба, якорь, кораблик, птицы  с оливковыми ветвями в клюве, виноградная лоза, монограмма Христа и т. д. — эти знаки несли в себе основные понятия христианства. Постепенно христианская культура осваивала язык античной культуры, по мере разложения последней христианские апологеты все меньше опасались ассимиляции христианства античным миром. Язык античной философии хорошо подошел для изложения догматов христианской веры, для богословия. Язык позднеантичного искусства на первых порах оказался приемлемым для христианского изобразительного искусства. Например, на саркофагах знатных людей появляется сюжет «Добрый Пастырь» — это аллегорическое изображение Христа является знаком принадлежности этих людей к новой вере. В III веке получают распространение рельефные изображения евангельских сюжетов, притч, аллегорий и т. д. Но до иконы еще было далеко. Христианская культура несколько веков искала адекватный способ выражения христианского откровения.

      Принятию  христианами этого символа, конечно, способствовало то, что рыба играет большую роль в евангельском повествовании. Сам Спаситель неоднократно пользовался  образом рыбы и рыбной ловли. Обращаясь  к рыбакам, Он, естественно, употреблял образы, им близкие и понятные, и, призывая их к апостольскому служению, называл их«ловцами человеков» (Мф. 4, 19; Мк. 1, 17). Царствие Божие уподобляется Им сети, полной всякого рода рыбами. С рыбой сравниваются и небесные блага (Мф. 7, 9-11, 13, 47-48; Лк. 5, 10). Образы рыбака и рыбы, как символы проповедника и обращенного, вполне понятны. Но широкое распространение этого символа в христианстве имело и другое основание, а именно: значение пяти букв, из которых состоит греческое слово рыба — Ichthus. Образ этот мы видим повсюду: и в стенных росписях, и на саркофагах, и в надгробных надписях, и на отдельных предметах. Маленьких рыбок из металла, камня, перламутра или стекла христиане носили на шее подобно тому, как мы носим нательный крест. На этих рыбках встречается слово «спаси» или «да спасешь».

      Первое и основное значение рыбы — это Сам Христос. Некоторые древние авторы называют Его «небесной рыбой». Чтобы показать, что Церковь основывается на Христе, изображается корабль, покоящийся на спине рыбы. Христос посреди христиан изображался в виде большой рыбы, окруженной маленькими. Такой образ является прямой аналогией со словами Тертуллиана: «Мы маленькие рыбки, ведомые нашим Ichthus, мы рождаемся в воде и можем спастись не иначе, как пребывая в воде». Так символика рыбы связана с символикой воды и с таинством Крещения.

      Более же всего как в изображениях, так  и в письменных памятниках, употребляющих  символ рыбы, подчеркивается евхаристическое  значение этого символа. Всякий раз, как изображается таинство Евхаристии, будь то в виде трапезы, совершения самого таинства или же чистого символа, рядом с хлебом обязательно изображается рыба. Между тем рыба никогда не употреблялась при совершении таинства Евхаристии. Она лишь указывает на значение хлеба и вина.

      Другим  чрезвычайно распространенным символическим  изображением Спасителя был Его  ветхозаветный прообраз — агнец, изображение которого появляется в  христианском искусстве с I века С  этим символом нам придется еще встретиться  в связи с его упразднением в VII веке. Здесь же укажем только, что  агнец, так же как и рыба, будучи символом прежде всего и главным  образом Самого Христа, распространялся  и на христиан вообще, и в первую очередь на Апостолов Агнцы, пьющие воду из горных источников, указывают  на утоление жажды душ человеческих живой водой евангельского учения Если агнца было два, то это указывало  на Церковь израильскую и Церковь  из язычников.