Иррационализм в современных философских системах

Иррационализм в современных философских  системах

Современная философия во многом обязана  иррационализму. Явно выраженные очертания  современный иррационализм имеет прежде всего в философии неотомизма, экзистенциализме, прагматизме и персонализме. Элементы иррационализма можно найти в позитивизме инеопозитивизме. В позитивизме иррационалистические предпосылки возникают вследствие того, что построение теорий ограничивается аналитическими и эмпирическими суждениями, а философские обоснования, оценки и обобщения автоматически смещаются в сферу иррационального. Иррационализм обнаруживается везде, где утверждается, что существуют области, которые принципиально недоступны рациональному научному мышлению. Такие сферы можно условно разделить на субрациональные и трансрациональные.

Вопрос об иррациональном в познавательной деятельности тесно связан с проблемой рациональности. Иррациональное имеется во всех сферах культуры, в любой деятельности человека. Важно, чтобы верховенство в науке и социальном устройстве сохранялось за Разумом. Дело в том, какое место по отношению к Разуму и к духовным ценностям человека занимает иррациональное .^[3].

[править]Субрациональные области в иррационализме

Под субрациональными сферами иррациональных субъективно-идеалистических мировоззрений можно понимать, к примеру, такие понятия как:

• воля (у Шопенгауэра и Ницше)
• душа (у Л. Клагеса)
• инстинкт (у З. Фрейда)
• жизнь (у В. Дильтея и А. Бергсона)

[править]Трансрациональные области объективно-идеалистических мировоззрений

К трансрациональным областям в объективно-идеалистических мировоззрениях могут относиться следующие классы понятий:

• идея божества (во всех формах религиозной философии таких как, например, неотомизм)
• понятия единого, первопричины, которые не поддаются рациональному постижению, характерные для самых различных философий от Плотина до М. Хайдеггера.
• экзистенция (у С. Кьеркегора и К. Ясперса)

[править]Арациональные воззрения в иррационализме

Философские системы, которые противопоставляют  себя рационализму, не всегда являются антирационалистическими. Они могут характеризоваться как арационалистические в том случае, если утверждается, что формы познания являются чем-то иным, нежели разум и рассудок (подобно «просветлению экзистенции» («Existenzerhellung») у К. Ясперса), никак не соотносятся с последними и не могут быть сведены к ним.

Философский иррационализм объявляет  недоступные объективному рациональному  анализу области истинно творческим началом (например, жизнь, инстинкт, воля, душа) и противопоставляет их механицизму  мёртвой природы или абстрактного духа (к примеру élan vital(жизненный порыв) у Бергсона, Wille zur Macht (воля к власти) у Ницше, Erlebnis (переживание) у Дильтея и т. д.).

^{[источник не указан 1246 дней]}

[править]Иррационализм в современных теориях и программах

В социологическом и культурологическом отношении иррационалистические воззрения  часто настроены против социальных и культурных инноваций, которые  воспринимаются как распространяющаяся власть науки и техники и, тем  самым, утверждение просветительско-рационалистических духовных ценностей в культуре. Сторонники иррационализма считают это признаком  упадка подлинно творческого культурного  начала (как, например, О. Шпенглер в работе «Закат Европы»). В Германии, к примеру, иррационализм в области политических теорий и программ обрёл свои наиболее реакционные формы в так называемом младоконсерватизме и националсоциализме. Эти теории отрицают ту точку зрения, что социальная общность является саморегулирующимся посредством общественных законов коллективом. Декларируется, что общество основывается на мистически-шовинистической или расовой культуре.

Сторонники иррационализма Я. Бёме, Ницше, Кьеркегор, Шопенгауэр полагают, что в основе наблюдаемого рационального мира лежит иррациональное начало.

Одним из наиболее ранних философов–иррационалистов является немецкий философА. Шопенгауэр (1788-1860). Его основная работа « Мир как воля и представление» была опубликована еще в 1819 году, но получила признание лишь в конце его жизни. Шопенгауэр опирается на философию Канта, но заметно иррационализирует его учение о «вещи в себе», абсолютизирует нерациональный характер продуктивной силы воображения. Он испытывает также влияние индийской философии.

Шопенгауэр рассматривает  мир в двух аспектах: как представление  и как волю. Весь «существующий  для познания» мир – объект по отношению к субъекту, мое представление, без субъекта не существующее («Нет объекта без субъекта»). Рассматривая представление как единство субъекта и объекта,  Шопенгауэр предвосхищает идею, распространенную в Новейшей философии. Представление мира осуществляется в формах пространства и времени, причинности, множественности. Мир как представление – мир феноменов, мир науки. Научное познание исследует отношения между вещами, но суть вещей, реальность скрыта.  Мир феноменов – иллюзия, покрывало Майи. Уже тело человека показывает недостаточность понимания человека только в аспекте мира как представления.  Тело – не просто тело среди других предметов, но и проявление воли. («Волевой акт и телесные движения есть одно и то же»). Тело – это видимая воля, сущность практических поступков – в воле. Шопенгауэр делает вывод о том, что воля – это сущность не только отдельного человека, но мира в целом. Воля – свободна и иррациональна, она вне времени, пространства множественности – вещь-в-себе. Воля едина, но можно выделить «ступени объективации» воли – идеи Платона. Воля проявляется по-разному – от бессознательных ступеней объективации до формирования представления о мире. Познание, разум – вторичны, производны по отношению к воле.

Воля как воля к жизни - основа страданий, это непрерывное  напряжение. Жизнь человека проходит между страданием от неудовлетворенной  потребности и скукой. Мир –  обитель страдания, оптимизм бессовестен. Этика Шопенгауэра – этикапессимизма.  Это новое явление в западноевропейской философии. Уменьшить страдание можно через искусство, созерцая неизменные идеи. Но полностью устранить страдания можно лишь через аскезу, укрощая волю. Вместе с угасанием воли к жизни упраздняется и мир явления, происходит растворение в ничто и успокоение духа.

Философское учение Ф. Ницше (1844-1900) непоследовательно и противоречиво, но оно едино по духу, тенденции и цели. Оно не исчерпывается рамками философии жизни. Его основные работы: «Так говорил Заратустра» (1885), «По ту сторону добра и зла» (1886) и другие. Ранний Ницше находился под влиянием Шопенгауэра, но в отличие от последнего вопросам бытия и познания уделял гораздо меньшее внимание. Его творчество в основном посвящено критике европейской культуры и проблемам морали. Нерациональная воля, «жизнь» в ее противоположности научному разуму образует исходную реальность. Мир есть мир нашей жизни. Независимый от нас мир не существует. Мир рассматривается в процессе непрерывного становления, это мир постоянной борьбы за существование, столкновения воль. Ницше, как и другие философы-современники, биологизирует мир, который для него в основе – «органический мир». Становление его - проявление воли к власти, которая и порождает относительно устойчивый порядок действительности, так как  большая воля побеждает меньшую. В отличие от Шопенгауэра Ницше исходит из плюрализма воль, их борьба формирует действительность. «Воля» понимается конкретнее – как воля к власти. Наконец, он отстаивает необходимость укрепления воли, критикуя Шопенгауэра за его стремление  успокоить последнюю. Необходимо стремиться не к небытию, а к полноте жизни – таков принцип философии Ф. Ницше. Он критически относится к идее развития: есть лишь становление и«вечное возвращение». Периодически наступает эпоха нигилизма, воцаряется хаос, отсутствует смысл. Возникает необходимость воли, появляется примирение с самим собой и мир снова повторяет сам себя. Вечное возвращение – судьба мира, на ее основе складывается «любовь к року». Познание мира недоступно логике, обобщающей науке, познание - средство овладения миром, а не получения знания о мире. Истина – лишь «полезное заблуждение». В процессе познания мы не проникаем в сущность мира, а лишь даем интерпретацию мира, воля к власти проявляется в создании своего «мира» человеческим субъектом.

Критикуя современную  ему культуру, Ницше отмечает особое историческое место своей эпохи. Это эпоха, когда «Бог умер», и  Ницше провозглашает новую эру  прихода сверхчеловека. Его Заратустра – пророк этой идеи. Современный человек слаб, он есть «нечто, что нужно преодолеть». Христианская религия как религия сострадания – религия слабых, она ослабляет волю к власти. Отсюда антихристианство Ницше (при высокой оценке личности Иисуса). Христианская церковь, считает он, все перевернула («любую истину превратила в ложь»). Необходима «переоценка ценностей». Переоценке подлежит и традиционная мораль. Современная мораль – эта мораль слабых, «рабов», это орудие их господства над сильными. Один из виновников морального переворота - Сократ, и  поэтому Ницше идеализирует досократиков, у которых мораль не была еще извращена. Ницше превозносит аристократическую мораль, которой присущи отвага, щедрость, индивидуализм. В ее основе - связь человека с землей, радость любви, здравый рассудок. Это и есть мораль сверхчеловека, сильного, свободного человека, который освобождается от иллюзий  и реализует высокий уровень «воли к власти», возвращаясь «к невинной совести хищного зверя». Декларируемый Ницше «аморализм» и связан с заменой «морали рабов» на «мораль господ». Новая мораль, по сути, - новая интерпретация мира. Философия Ницше нередко получала неоднозначные оценки: ее пытались использовать идеологи фашизма, в ней видели идеологию империалистической буржуазии. В то же время она оказала влияние на ряд течений в современной философии и культуре.

  В первой половине XIX века развитие Европы представлялось закономерным и поступательным движением вперед. Развитие науки, экономическая модернизация, преодоление политической раздробленности национальных государств свидетельствовали о прогрессе человеческого разума, незыблемости основ рационализма. Философский рационализм – от Декарта до Гегеля искал законы «чистого разума», т.е. разума, очищенного от заблуждений и способного изменить жизнь людей по своим законам. Считалось, что принципы разума могут лечь в основу морали, политики, свободы, что на принципах разума стоит строить совершенное государство.           

 Однако, исторические обстоятельства свидетельствовали о том, что доводы разума не всегда оказываются действительными двигателями общественного развития и шире Вселенной. Уже французская революция 1789-1793 гг. явила миру страшные парадоксы. Революция, подготовленная на идеях философии Просвещения, породила бессмысленный террор, особенно усилившийся во времена якобинской диктатуры М. Робеспеьера. Возникал вопрос – что в действительности руководит массами – стремление к разумному переустройству действительности или желание собственной наживы и стремление к власти. История показывала, что развитие науки и техники также не всегда является позитивным. Это особенно проявилось в годы Наполеоновских войн, показавших эффективность новых видов оружия – картечи, скорострельных ружей. Определенным фоном в середине XIX века также служила концепция Ч. Дарвина о биологических предпосылках появления человека. Западная цивилизация вступила на полосу кризиса, охватившего и духовную сферу. Возникла необходимость переоценки ценностей, в том числе и ценностей классической философии. Все это не могло не найти отражения в современной данным тенденциям философии, что выразилось в появлении нового типа философствования – философского иррационализма.

 ^ Плюрализм современной западной философии. Современная западная философия являет собой эклектическое сочетание самых различных интеллектуальных течений и школ: принципиальный разрыв с классической традицией, как правило, единственное, что их объединяет. В целом революционные изменения во всех областях жизни в ХХ ст. сориентировали философию на уход от попыток систематизаций мира или научных дисциплин, от проектов преобразования социальной действительности к постижению мира повседневной жизни, ее смыслов и ценностей, к снятию напряжений между сферами культуры. Инновационность социо-культурных трансформаций нашего времени результировались в деконструкции всего теоретического наследия философской классики, в изменении тематических репертуаров, стиля и типа философского дискурса. Философия второй половины ХХ в. отказывается быть орудием власти как таковой (безразлично - демократической или тоталитарной), отвергает возможность выступать в обществе инструментом идеологии, исключает претензии на обладание абсолютной истиной либо на движение к ней, она акцентированно полифонична и диалогична. 

Аналити́ческая филосо́фия (англ. Analytic philosophy) — англо-американская традиция философии, получившая широкое распространение в середине XX века. Аналитическая философия не представляет собой единой школы, поскольку хотя и сформировалась на основе британского неореализма Мура и Рассела, однако также впитала в себя австрийский неопозитивизм (через Айера и Куайна) и американский прагматизм (Пирс, Моррис). От позитивизма она заимствует антиметафизическую направленность (критика философских «псевдопроблем»), сциентизм и опору на опытное знание, а от прагматизма — здравый смысл. Термин аналитический указывает на идеалы ясности, точности и логической (Аристотель называл логику аналитикой) строгости мышления, которые стремятся осуществить представители данного направления философии.

Рождение аналитической  традиции

Истоки аналитической  философии можно проследить вплоть до античной философии: логические разработки стоиков, «Аналитика» Аристотеля, семантические идеи софистов. В средневековой философии это семантические идеи британских схоластов Дунса Скота и Оккама; схоластические трактаты и диспуты — эталоны доказательности, аналитичности и концептуальной строгости. В Новое время преимущественное внимание к языковой и эпистемологической стороне философской деятельности становится отличительной чертой британской философии: Бэкон, Локк, Гоббс, Юм, Беркли, Милль. Важный вклад в формирование аналитического стиля философствования внесли такие представители «континентальной» европейской философии, как Декарт, разработавший новую модель сознания (философы-аналитики считают его основателем философии сознания в современном понимании), Лейбниц, создавший логическую теорию отношений, Кант, трансцендентальная аргументация которого стала для философов-аналитиков одним из излюбленных приемов рассуждения и доказательства^[1][2].

Не существует единого  мнения о месте и времени рождения аналитической философии, появившейся  в качестве результата т. н. «лингвистического поворота», так или иначе затронувшего многие философские направления XX века:герменевтику, феноменологию, структурализм и постструктурализм. В основании аналитической традиции лежат идеи немецкого логика Готлоба Фреге^[3], неореализм, логико-семантический анализ, философия здравого смысла Джорджа Мура, логический атомизм Бертрана Рассела, логический позитивизм представителей Венского кружка, Львовско-Варшавской школы, философия обыденного языка оксфордской школы, а также концепции раннего и позднегоВитгенштейна^[4]. Однако некоторые исследователи оспаривают принадлежность к аналитической философии Фреге и Рассела^[5]. До 30-х гг. XX века термины «логический позитивизм» и «аналитическая философия» использовались практически как взаимозаменяемые, однако, помимо центральноевропейского неопозитивизма, до войны также были активны кембриджские аналитики (например, Мур), которых сложно причислять к неопозитивистам.

Приход нацистов к власти в Германии, убийство главы Венского кружка в Вене, аншлюс Австрии и оккупация Польши привели к эмиграции представителей неопозитивизма в англоязычные страны (Карнап, Рейхенбах и Тарский). Вместе с тем, произошли и качественные изменения.

[править]Апогей

Позитивизм из логического стал лингвистическим. Особенно это заметно на примере Витгенштейна, который от проекта построения логически выверенного метаязыка перешел к анализу языковых игр. После Второй мировой войны в конце 1940-х и в 1950-х годах аналитическая философия окончательно обратилась к анализу обыденного языка.

В отличие от неопозитивистов, сторонившихся «ловушек» обыденного языка, философы-аналитики осознали огромное количество тонких нюансов, терявшихся при попытках создания редуцированного  метаязыка. В то время как логический позитивизм фокусировался на логических терминах, которые, как предполагалось, должны быть универсальными и отделенными  от случайных факторов (таких как  культура, язык, исторические условия), аналитическая философия подчеркивала употребление языка обычными людьми — эту особенность аналитической философии Ричард Рорти обозначит в 1967 году как «лингвистический поворот» (англ. Linguistic Turn). В начале 1950-х годов логический позитивизм подвергся критике со стороны Витгенштейна в его книге «Философские исследования» (1953), Куайна в его статье «Две догмы эмпиризма» (1951) и Селларса в его работе «Эмпиризм и философия сознания» (англ. Empiricism and the Philosophy of Mind, 1956). Наиболее выдающимися философами аналитиками после смерти Витгенштейна были Остин, Райл и Стросон, которые принадлежали т. н. «оксфордской школе анализа языка»^[6]. Получила развитие аналитическая философия и в Кембридже (Уиздом). Сильная школа аналитической философии сложилась в США (Гудмен, Крипке, Патнэм).

[править]Кризис и второе дыхание

Однако в 1970-е гг. аналитическая  философия подвергается критике  со стороны постмодернизма (Ричард Рорти)^[7]. Впрочем, в конце XX века аналитическая философия обретает «второе дыхание», смещая свой центр в США и сосредотачиваясь на проблемах философии сознания^[8]. Главными представителями второй («американской») волны аналитической философии стали Джон Сёрл и Дэниел Деннет. В Австралии близкие к ним идеи развивал Дэвид Чалмерс

Разделы аналитической  философии

[править]Метаэтика (аналитическая этика)

Основная статья: Метаэтика

Одной из особенностей аналитической  философии является повышенный интерес  к морально-этической проблематике, которую классический «австрийский»  неопозитивизм предпочитал игнорировать. Это обусловлено смещением внимание с анализа языка к анализу  обыденного языка, где присутствует значительное количество оценочных  суждений. В аналитической этике  обозначилось два подхода к интерпретации  морально-этических высказываний: когнитивное и некогнитивное. Когнитивный или познавательный подход подразумевал верификацию этих высказываний и редукцию к опыту, то есть к материальным интересам (натурализм Р. Бойда и Н. Стеджена)^[9] или «интуиции добра» (Джордж Мур), тогда как некогнитивный подход исходил из субъективно-эмоционального отношения (эмотивизм Айера) или должествования (прескриптивизм Р. Хэара). Однако в самой метаэтике (и тем более в этическом сообществе в целом) некогнитивный подход не пользуется популярностью^[10].

В статье «Современная моральная  философия» ученица Людвига Витгенштейна Элизабет Энском ввела в философский лексикон термин «консеквенциализм», объявила объяснительную связку «есть-должен» тупиком, а также возродила своими исследованиями интерес к ценностной этике. Статья Г. Э. М. Энском «Современная моральная философия», изданная в 1958 году, вызвала возрождение аристотелевского ценностно-этического подхода, а книга Джона Ролза «Теория справедливости», изданная в 1971 году, возродила интерес ккантианской этической философии. По существу единственным конституирующим признаком аналитической этики является сейчас аналитический стиль мышления, то есть отказ от метафорически-суггестивного способа изложения, тщательное определение ключевых понятий, выявление семантических оттенков естественного языка морали, стремление к логической прозрачности этических рассуждений и т. п. Это означает, что аналитическая этика, прекратив существование в качестве особой «школы», трансформировалась в широкое течение, объединяющее весьма далекие по содержанию этические концепции лишь на основании их более или менее выраженной приверженности указанному стилю мышления^[11].

[править]Политическая философия

Представители аналитической  философии придерживались противоположных  политических взглядов, применяя аналитический  метод для обоснования или  разработки разделяемых ими идеологий. Так Джон Ролз тщательно аргументировал апологию классическоголиберализма («Теория справедливости»), а Роберт Нозик придерживался либертарианских взглядов («Анархия, государство и утопия»)^[12]. Часть аналитических философов критиковала классический либерализм с позиций коммунитаризма (Тэйлор и Макинтайр). Существуют «постмодернистские» попытки скрестить аналитическую философию и марксизм (аналитический марксизм Дж. А. Коэна). Такая «всеядность» аналитической философии позволяет некоторым исследователям сделать вывод, что «аналитической политической философии не существует» как отдельного феномена^[13]

[править]Аналитическая философия религии

Отношение аналитических  философов к религии также  неоднозначно, как и их отношение  к политике. Многие аналитики, не порвавшие  связи с неопозитивизмом, видели в религии выражение метафизики в худшем её проявлении. Авторитет аналитического движения Бертран Рассел прямо высказывался против религии (Почему я не христианин). Однако ориентация на метод и стиль как отличительные черты аналитической философии делали это направление «всеядным», в том числе и в отношении религии. Уже в 40-е гг. Джон Уиздом предложил воспринимать религию как совокупность высказываний, способных выразить мистический опыт. Эти высказывания вполне поддаются лингвистическому анализу. Ещё более использовал аналитический метод для религиозной апологетики Алвин Плантинга^[14]

[править]Аналитическая метафизика

Изначально аналитическая  философия как и в целом позитивизм весьма отрицательно относились к метафизике к любым её проявлениям. Метафизический стиль мышления казался несовместим с аналитическим. Альфред Айер называл метафизику бессмыслицей^[15]. Однако в работах Куайна наметился выход к метафизической проблематике, поскольку бессмысленными оказались как раз атомарные высказывания, выхваченные из контекста. Абстрактные интеллектуальные построения и универсалии стали пониматься как необходимая часть истолкования языковых значений, однако Куайн понимал всю «онтологическую относительность» подобных систем^[5]. В рамках аналитической философии науки (Томас Кун) также был открыт эвристичности метафизики (например, атомизм), который способствовал развитию эмпирических наук. Питер Стросон обратился к построению «дескриптивной метафизики», а Сол Крипке занялся анализом реальности возможных миров. Вместе с тем, исследователи подчеркивают, что говорить об аналитической метафизике нужно осторожно, не смешивая её с классической метафизикой. Модели мира или даже «модели бытия»^[16] рассматриваются исключительно как контекст атомарных высказываний и тяготеют к онтологическому плюрализму.

Философская антропология.

В ХХ в. одной из ведущих  тем западной философии становится проблема человека, его природы сущности и предназначения. Содержание философско-антропологической  мысли определяет такие вопросы, как смысл и ценность человеческой жизни, специфика философского постижения человека, проблема гуманизма.

Философская антропология возникла в 20-ые годы ХХ столетия в Германии и  отразила общий для западноевропейской философии «антропологический поворот». В последующие после второй мировой  войны годы она превратилась в  широкое идейное течение.

Сохраняя существенные установки  иррационалистической антропологической  философии первой половины ХХ в., прежде всего экзистенциализма, философские  антропологи пытаются использовать собственные средства в целях  объяснения человека. Их задача - освободить философию о человеке от антисциентизма, присущего экзистенциализму, и объединить философский и конкретно-научный подход к человеку.

В конце 60-ых и в 70-ые годы ХХ столетия поднимается вопрос о  создании «новой антропологии», которая  более смело включила бы в философско-антропологическое толкование человека последние данные психологии, биологии, этнографии, истории, других конкретно-научных дисциплин о человеке. Философские антропологи стремятся включить в философское обоснование человека данные не только естественнонаучного анализа человека, но результаты гуманитарных наук: языкознания, социологии, истории религии и искусства и т.д. В 1928 г. Макс Шелер в работе «Положение человека в космосе», а также Гельмут Плеснер в работе «Ступени органического и человек» положили начало развитию философской антропологии. Позже знамя было подхвачено А.Геленом, Э.Ротхакером, А.Портманом, Г.Э.Хенгстенбергом, М.Ландманом и др. Но философская антропология не смогла стать целостным учением о человеке, и вскоре вылилась в отдельные антропологии – биологическую, психологи-ческую, религиозную, культурную и др.

Антропологические поиски немецкого  философа Макса Шелера (1874 – 1928) были откликом на кризис европейской цивилизации, который оказался особенно разрушительным именно на его роди- 
не – в Германии. Кризис общества есть следствие кризиса личности, отмечает М.Шелер. Вечно недовольному, недоверчивому и прагматич-ному буржуа он противопоставляет человека, способного уйти от давления власти, корысти, злобы, зоологических импульсов. Основанием этики является для него не долг, а ценность. Ценности невозможно распознать с помощью интеллекта, поскольку духовная активность коренится не в разуме, а в чувстве. Они открыты только чувству, недосягаемы для разума. У человека есть врождённая чувственная интуиция, которая выстраивает их в определённой последовательности. Так, для личности гения характерна ориентация на культурные, духовные ценности, для личности весельчака – чувственные, героя – жизненные и т.д. Главная особенность человека в его устремлённости к Богу, поэтому наиболее совершенной личностью является святой.

Как духовное существо, человек  не просто находится, пребывает в  мире, но он им обладает. Личность –  это конкретный индивид, который  использует свои биологические особенности  для реализации ценностей. Изначально личность дана себе как «Я» другого, она соприкасается с ближним, поэтому симпатия рассматривается  Шелером как основание межличностного общения. В основе же симпатии лежит  любовь, которая обращена к природе, другим личностям и Богу.

Человек занимает в философии  Шелера центральное место, является, прежде всего, духовным существом, для  которого главным принципом –  слепой жизненный порыв (влечения, аффекты  человека) и всё постигающий дух, понимаемый как единство разума и  переживаний. Порыв – это иррациональное начало в человеке, он могуществен  и довлеет над духом, вытесняет  его.

Известный немецкий философ, представитель марбургской школы неокантианства Эрнст Кассирер (1874–1945) является одним из наиболее видных представителей культурологического течения философской антропологии. Он исходит из того, что культура основана на символической активности человека. Задача исследователя заключается в поиске культурных связей индивида с надличностными культурными формами.

Кассирер рисует панораму «кризиса человеческого самопознания». Рост знаний, дифференциация культурного созидания являются источником величайшего прогресса, но тенью, оборотной стороной этого прогресса является рост человеческого самоотчуждения. Рациональность является одной из существенных черт человеческой природы, но не исчерпывает её в целом. Человеку не в меньшей степени присуща и иррациональность. Таковы формы мифа, искусства и религии, отчасти языка. Выход из этого лабиринта Кассирер находит в понятии символа.

Между человеком и миром  не может быть никакой непосредст-венной связи; он творит мир посредством символов. Он – узник мира образов, сотворённых им самим. Познать сущность человека можно только через рассмотрение его в культуре. Ценность подхода Э.Кассирера, прежде всего, в том, что он показал процесс развития человеческой культуры в виде смены различных культурных форм.

Человека Кассирер рассматривает как некое символическое животное, которое вышло за пределы органического мира. Человек создал новые условия существования и должен подчиняться законам этого нового мира. Язык, искусство, миф, религия образуют символи-ческую ткань универсума. В результате человек оказывается как бы в символической реальности, а физическая реальность при этом неизменно уменьшается. Человека всё больше окружают художест-венные образы, мифологические знаки, религиозные ритуалы и мифотворческие формы, удельный вес вещей становится при этом всё меньше. Человек всё больше видит мир сквозь эти символические формы.

Исходным пунктом в  философии Кассирера является символи-ческое мышление, а символическое поведение от него производно. Итак, вся деятельность человека есть деятельность символическая, но символ не отражает окружающий мир, он его конструирует.

Таким образом, в философской  системе Кассирера человек и вся его общественная жизнь сводятся к культуре.

2.2.Проблемы герменевтики  в западной философии XX века. 
 
Заметный вклад в проблемы герменевтики внес Мартин Хайдеггер (1889-1976) – немецкий философ и исследователь. 
 
Герменевтика в трудах Хайдеггера превращается в философское учение об экзистенциальных основаниях человеческого бытия. 
 
“Экзистенциализм – философия существования – направление в философии, возникшее в начале XX века” (10, стр.592) 
 
В совей основополагающей работе “Бытие и время” “Хайдеггер рассматривает свой анализ как герменевтику бытия, поэтому герменевтика у него не имеет непосредственного отношения ни к интерпретации текстов, ни к теории лингвистического понимания Шлейермахера, Ни к методологии гуманитарного исследования Дильтея. С точки зрения Хайдеггера интерпретация и понимание являются фундаментальными способами человеческого бытия, и поэтому сама философия у него выступает как герменевтическая интерпретация этого бытия.” (6, стр. 204) 
 
Разработку проблем в герменевтики в философии XX века совершил в целом ряде работ немецкий ученый Гадамер Х.Г., который рассматривал герменевтика как практику. По мнению ученого, понимание “заданно традицией, в рамках которой можно жить и мыслить.” (14, стр.212) При этом понимание возникает не сразу, ему предшествует “предпонимание”, которое можно исправлять и корректировать, но полностью от него освободиться нельзя, ибо “предпонимание” – начало всякого понимания. 
 
Носителем понимания традиции является язык. Постоянно подчеркивается, что герменевтика как философское знание – это анализ самого процесса понимания, движение к истине. Высказывается мысль, что герменевтика – это не результат а путь к знанию, сама практика побучения истины. 
 
Герменевтиков 70-90х годов XX века интересует “понимание” не как прикладная задача в процессе истолкования текстов, а как фундаментальная характеристика человека. 
 
В сентябре 1993г. профессор Сорбонны и почтенный профессор Чикагского университета Поль Рикёр (род.1913г.) в Институте философии Российской Академии Наук прочитал три лекции и провел ряд встреч с российскими философами, пропагандировал актуальность проблем герменевтики. 
 
Рикёр поставил перед собой задачу разработать обобщающую философскую концепцию человека XX века, поэтому он исследует все значительные течения и направления философии нашего времени, стремиться согласовать их в многоплановый концепции-феноменологической герменевтике. 
 
Рикёр переносит вопрос о герменевтики в онтологическую плоскость: он разрабатывает ее способ бытия. Его задача: “привить проблему герменевтики реноменологическому методу” (5, стр.214) 
 
Для герменевтики важно уяснить пересечение мира текста и мира интерпретатора. Но мир – это сплошное ожидание, в нем появляются новые впечатления, противостоящие на личной культуре. “Понимание текста – это внутренняя работа читателя. Эта работа со смыслом и временем. Одновременно Рикёр уделяет внимание проблеме языка морали, на котором должна говорить политика” (5, стр.215) 
 
Разработкой герменевтических проблем занимается один из наиболее ярких и оригинальных мыслителей второй половины XX века - Микгель Фуко. В его последних работах “Герменевтика субъекта”, “Субъективность истины”, “Этика заботы о себе как практика свободы” – он говорит о необходимости с помощью герменевтики изучать и усваивать разные формы индивидуального опыта, чтобы понимание прошлого, настоящего и будущего можно было объяснить философски. 
 
Анализ взглядов ряда философов на понимание о объяснение свидетельствующий об изменении акцентов задач герменевтики. Понимание событий прошлого действительно изменяется с ходом времени, их истолкование становится иным, более верным и более глубоким. 
 
Так герменевтик Гадамер вкладывает в подобные факты субъективистский смысл: у него получается что каждый новый герменевтик создает совершенно новое содержание истолковываемому тексту, факты текста, как и факты истории рассматриваются при таком подходе как бесконечно пластичный и податливый материал, в котором скрывается неисчерпаемый ресурс самых разных интерпретаций. 
 
Положение о герменевтической самостоятельности текста носит методологический характер. Но центральным методологическим принципом является герменевтический круг – это главное методологическое понятие герменевтики. “Круг неформален по природе, он не субъективен и не объективен, но он описывает понимание как игру между движением традиции и движением интерпретатора” (2, стр.269). Одну из-за задач “круга” Гадамер видит в характеристике тех операций, которые проводит субъект над текстом.