Космологизм и онтологизм ранней греческой философии

      Античная философия 

     Космологизм и онтологизм ранней греческой философии

Спецификой древнегреческой  философии, особенно в начальный  период ее развития, является стремление понять сущность природы, космоса, мира в целом. Не случайно первых греческих  философов - Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, представителей так называемой милетской школы (VI в. до н. э.), несколько позднее - пифагорейцев, Гераклита, Эмпедокла так и называли - "физиками", от греческого слова physis - природа. Направленность их интересов определялась в первую очередь характером мифологии, традиционных языческих верований и культов. А древнегреческая мифология была религией природы, и одним из важнейших вопросов в ней был вопрос о происхождении мира. Но между мифологией и философией имелось существенное различие. Миф повествовал о том, кто родил все сущее, а философия спрашивала, из него оно произошло. В "Теогонии" первого известного по имени древнегреческого эпического поэта Гесиода читаем, что раньше всего возник Хаос; затем Земля, Тартар (подземное царство) и Эрос - любовное влечение, Хаос породил Ночь и Мрак, от их любовного союза возникли День и Эфир. Ранние мыслители ищут некоторое первоначало, из которого все произошло. У Фалеса это - вода, у Анаксимена - воздух, у Гераклита (ок. 544 - ок. 483 до н. э.) - огонь. Само же первоначало представляло собой не просто вещество, как его понимает современная физика или химия, а нечто такое, из чего возникает живая природа и все населяющие ее одушевленные существа. Поэтому вода или огонь здесь - это своего рода метафоры, они имеют и прямое и переносное, символическое значение.  

Уже у первых "физиков" философия мыслится как наука о причинах и началах  всего сущего. В этом подходе сказался объективизм и онтологизм античной философии (термин "онтология" в переводе с греческого языка означает "учение о бытии"). Ее центральный мотив - выяснить, что действительно есть, иными словами, пребывает неизменным во всех своих изменчивых формах, а что только кажется существующим. Уже раннее философское мышление по возможности ищет рациональные (или представляющиеся таковыми) объяснения происхождения и сущности мира, отказываясь (хотя вначале и не полностью) от присущих мифологии персонификаций, а тем самым от образа "порождения". На место мифологического порождения у философов становится причина.  

Для первых "физиков" характерна особого рода стихийная  диалектика мышления. Они рассматривают  космос как непрерывно изменяющееся целое, в котором неизменное и  самотождественное первоначало  предстает в различных формах, испытывая всевозможные превращения. Особенно ярко это представлено у Гераклита, согласно которому все сущее надо мыслить как подвижное единство и борьбу противоположностей; не случайно Гераклит считал первоначалом огонь: огненная стихия - самая динамичная и подвижная среди элементов космоса. Однако мышление первых философов еще не свободно от образно-метафорической формы, в нем логическая обработка понятий еще не заняла сколько-нибудь заметного места.

Освобождение  от метафоричности мышления предполагало переход от знания, обремененного чувственными образами, к знанию интеллектуальному, оперирующему понятиями. Одним из важных этапов такого перехода для греков было учение пифагорейцев (получивших это имя от основателя школы - Пифагора, жившего во второй половине VI в. до н. э.), которые считали началом всего сущего число, а также учение элеатов - Ксенофана, Парменида, Зенона (конец VI - начало V в. до н. э.), у которых в центре внимания оказывается понятие бытия как такового.  

Согласно Пармениду, бытие - это то, что можно познать только разумом, а не с помощью органов чувств; более того, постижимость разумом - важнейшее определение бытия. Главное открытие, которое легло в основу его понимания бытия, - это то, что чувственному восприятию человека дано только изменчивое, временное, текучее, непостоянное; а то, что неизменно, вечно, тождественно себе, доступно лишь мышлению. Это свое открытие Парменид выразил в форме афоризма: "Одно и то же есть мысль и то, о чем мысль существует", или, иначе говоря, мышление и бытие - это одно и то же. Пармениду принадлежит и еще один афоризм: бытие есть, а небытия нет. Слова Парменида означают: есть только невидимый, неосязаемый мир, называемый "бытие"; и только бытие мыслимо. Выходит, по Пармениду, ничего из того, что мы видим, слышим, осязаем, на самом деле не существует; существует лишь невидимое, неосязаемое, ибо только оно может быть мыслимо без противоречия.  

Здесь в классической форме выразился рационалистический характер древнегреческой философии, ее доверие к разуму: то, чего нельзя без противоречия помыслить, не может и существовать.  

Впервые именно школа элеатов с такой четкостью  противопоставила истинное бытие как  нечто умопостигаемое, доступное  разуму - чувственному миру, противопоставила знание - мнению, т. е. обычным, повседневным представлениям. Это противопоставление чувственного мира истинно существующему (миру "знания") стало, по сути, лейтмотивом всей западной философии.  

Согласно элеатам, бытие - это то, что всегда есть: оно  так же едино и неделимо, как  мысль о нем, в противоположность множественности и делимости всех вещей чувственного мира. Только то, что в себе едино, может оставаться неизменным и неподвижным, тождественным себе. По мнению элеатов, мышление - это и есть способность постигать единство, в то время как чувственному восприятию открывается множественность, многообразие. Но это множество, открытое чувственному восприятию, - множество разрозненных признаков.  

Осознание природы  мышления имело далеко идущие последствия  для раздумий древнегреческих философов. Не случайно у Парменида, его ученика Зенона, а позднее - у Платона и в его школе понятие единого оказывается в центре внимания, а обсуждение соотношения единого и многого, единого и бытия стимулирует развитие античной диалектики. 
 

     Своеобразие античной диалектики. Апории Зенона

Зенон выдвинул ряд парадоксальных положений, которые  получили название апорий (апория в  переводе с греческого означает "затруднение", "безвыходное положение"). С  их помощью он хотел доказать, что  бытие едино и неподвижно, а  множественность и движение не могут быть мыслимы без противоречия, и потому они не есть бытие. Первая из апорий - "Дихотомия" (что в переводе с греческого означает "деление пополам") доказывает невозможность мыслить движение. Зенон рассуждает так: чтобы пройти какое бы то ни было, пусть даже самое малое, расстояние, надо сначала пройти его половину, а прежде всего - половину этой половины и т. д. без конца, поскольку любой отрезок линии можно делить до бесконечности. И в самом деле, если непрерывная величина (в приведенном случае - отрезок линии) мыслится как существующее в данный момент бесконечное множество точек, то "пройти", "просчитать" все эти точки ни в какой конечный отрезок времени невозможно.  

На таком же допущении бесконечности элементов  непрерывной величины основана и другая апория Зенона - "Ахиллес и черепаха". Зенон доказывает, что быстроногий Ахиллес никогда не сможет догнать черепаху, потому что, когда он преодолеет разделяющее их расстояние, черепаха проползет еще немного вперед, и так всякий раз до бесконечности.  

В третьей апории - "Стрела" - Зенон доказывает, что  летящая стрела на самом деле покоится и, значит, движения опять-таки нет. Он разлагает время на сумму неделимых  моментов, отдельных "мгновений", а пространство - на сумму неделимых отрезков, отдельных "мест". В каждый момент времени стрела, согласно Зенону, занимает определенное место, равное ее величине. Но это означает, что она в каждый момент неподвижно покоится, ибо движение, будучи непрерывным, предполагает, что предмет занимает место большее, чем он сам. Значит, движение можно мыслить только как сумму состояний покоя, и, стало быть, никакого движения нет, что и требовалось доказать. Таков результат, вытекающий из допущения, что протяженность состоит из суммы неделимых "мест", а время - из суммы неделимых "мгновений".  

Таким образом, как из допущения бесконечной  делимости пространства (наличия  бесконечного количества "точек" в любом отрезке), так и из допущения  неделимости отдельных "моментов" времени Зенон делает один и тот  же вывод: ни множество, ни движение не могут быть мыслимы непротиворечиво, а посему они не существуют в действительности, не являются истинными, а пребывают только во мнении.  

Апории Зенона нередко рассматривались как  софизмы, сбивающие людей с толку  и ведущие к скептицизму. Характерно одно из опровержений Зенона философом Антисфеном. Выслушав аргументы Зенона, Антисфен встал и начал ходить, полагая, что доказательство действием сильнее всякого словесного возражения.  

Несмотря на то что с точки зрения здравого смысла апории Зенона могут восприниматься как софизмы, на самом деле это - не просто игра ума: впервые в истории человеческого мышления здесь обсуждаются проблемы непрерывности и бесконечности. Зенон сформулировал вопрос о природе континуума (непрерывного), который является одним из "вечных вопросов" для человеческого ума.  

Апории Зенона сыграли важную роль в развитии античной диалектики, как и античной науки, особенно логики и математики. Диалектика единого и многого, конечного  и бесконечного составляет одну из наиболее важных заслуг Платона, в чьих диалогах мы находим классические образцы древнегреческой диалектики. Интересно, что понятие актуально бесконечного, введенное Зеноном для того, чтобы с его помощью доказать от противного основные положения онтологии Парменида, было исключено из употребления как в греческой философии (его не признавали ни Платон, ни Аристотель), так и в греческой математике. И та и другая оперировали понятием потенциальной (существующей в возможности) бесконечности, т. е. бесконечной делимости величин, но не признавали их составленности из бесконечно большого числа актуально данных (существующих в данный момент) элементов.  

Итак, в понятии  бытия, как его осмыслили элеаты, содержится три момента: 1) бытие  есть, а небытия нет; 2) бытие едино, неделимо; 3) бытие познаваемо, а небытие непознаваемо: его нет для разума, а значит, оно не существует.  

Понятие единого  играло важную роль также у пифагорейцев. Последние объясняли сущность всех вещей с помощью чисел и  их соотношений, тем самым способствуя становлению и развитию древнегреческой математики. Началом числа у пифагорейцев выступало единое, или единица ("монада"). Определение единицы, как его дает древнегреческий математик Евклид в VII книге "Начал", восходит к пифагорейскому: "Единица есть то, через что каждое из существующих считается единым" [1]. Единое, согласно пифагорейскому учению, по своему статусу выше множественности; оно служит началом определенности, дает всему предел, как бы стягивая, собирает множественное. А там, где налицо определенность, только и возможно познание: неопределенное - непознаваемо. 
 

     Софисты и Сократ.

1). "Софист" - это позитивный термин, означает "мудрый", искушенный,

эксперт знания. Однако, в контексте полемики Платона  и Аристотеля термин

приобретает негативный смысл, становится обозначением теоретической

несостоятельности философского познания. В то же время, если иметь в виду

сквозную логику историко-философской традиции, то движение софистов не

менее необходимо, чем явление Сократа или Платона.

        Софистика в качестве историко-философского  феномена существенна как

смещение эпицентра  философской рефлексии с проблематики физиса и космоса на

проблематику  человеческого бытия. Темы софистики: этика, политика,

риторика, искусство, язык, религия, воспитание - одним словом, культура и

существование человека в ней. Таким образом, софисты  открыли

"гуманистический  период в истории философии". Основные черты движения

софистов: поиск  последователей, поскольку исследование истины равнозначно

ее распространению; демократизм: добродетель основана на знании, а не на

происхождении; знание - ремесло, а потому оправданно взимание платы за

обучение; универсальность  мировоззрения: софисты стали провозвестниками

панэллинистического начала, в некотором смысле, первыми античными

космополитами; неограниченная вера в разум: движение софистов имеет такой

же статус, как  и позднейшее Просвещение; индивидуализм: софисты не

представляли  единого сообщества и жизнь каждого  из них, в этом смысле,

точно соответствует  философскому кредо: полагаться только на свои

собственные силы. Базовое положение движения софистов можно определить

максимой Протагора (480-410): "Человек есть мера всем вещам  – существованию

существующих  и не существованию несуществующих" (См.: 1; С. 348). Это

выражение со временем стало программным тезисом западного релятивизма,

абсолютизировавшего принцип относительности истин  знания. "Мера" для

Протагора - некая "норма суждения", "вещи" - факты и опыт в целом. Иначе,

норма суждения о фактах и человеческом опыте  в целом заключена в самом

человеке. Истину ото лжи, бытие от небытия может  отличить только сам

человек.

2).    Имя  Сократа(470/469-399) связывают со столь  радикальными изменениями

в античной культуре, что можно полагать сократическую  философию настоящей

духовной революцией. В своих изысканиях Сократ, в отличие от философов

физиса, концентрируется  на проблематике человека, понимая  при этом человека

не как природное  существо, обладающее автономией существования, а имея в

виду человека познающего, находящегося в состоянии познания. Сократ

изменяет саму направленность интеллектуальных поисков. Он ставит и решает

вопрос: "В  чем природа и последняя реальность человека, что есть сущность

человека?" При  этом, Сократ приходит к ответу: человек - это его душа, но с

того момента, как душа становится действительно человеческой, зрелой,

способной быть отличием человека от других существ. "Душа" - это разум,

мыслящая активность, нравственное поведение. Душа в данном понимании -

философское открытие Сократа. Это открытие конституировало моральную и

интеллектуальную  традицию в культуре Запада. О значении Сократа в греко-

европейской культуре и о содержательной стороне его  философского метода

В.Виндельбанд  писал следующее: "Его деятельность не была направлена ни на

сообщение другим своих познаний, ни на формальную только выправку, а на

искание сообща истины; и в основе ее лежало убеждение, что существует

некоторая норма, стоящая выше индивидуальных особенностей. Вследствие этого

его деятельность необходимо выливалась в форму диалога, беседы, в которой,

посредством взаимной критики и обмена мыслей, должно было быть найдено то,

что, все обязаны  признать. В то время как софисты  изучали психологический

механизм, вырабатывавший личные мнения, Сократ верил в такой  закон разума,

который определяет истину. Он постоянно побуждал своих сограждан к тому,

чтобы они помогали ему в этих его поисках. В этом смысле надо понимать и

признание им своего незнания, ибо при этом он выставляет на вид свою

отдаленность  от идеала мудрости... Но он требует  такого же самопознания и

от других, потому что ничто так не вредит истинному  знанию, как мнимое,

кажущееся знание, порожденное в массе голов  софистическим полу

образованием. В  силу этого в своих беседах  он со своей неумолимой логикой

разлагает те мнения, за которыми вначале обращается к собеседнику; в этом-

то превосходном умении владеть диалектикой и  состоит ирония Сократа. Целью

научной работы он считал "понятие" (при этом техническое  выражение понятия

- логос (слово)), противопоставляя его единичным  представлениям, получаемым

нами через  посредство индивидуального восприятия...

        Та область, к которой Сократ  применял свой метод индуктивного

определения понятий, касалась, главным образом, как и  у софистов, вопросов

человеческой  жизни. Ибо, так как в основе все его поиски за состоящей из

понятий истиной  вытекали из силы его нравственных убеждений, то и наука, в

конце концов, отождествлялась  у него с нравственным

самоусовершенствованием. Общеобязательная истина, которую ему  было нужно

найти посредством  рассуждения, заключалась в ясности и твердости

нравственного сознания. В этом исключительно этическом  направлении Сократ,

однако, следует  одному психологическому основному  положению, особенно ясно

выразившему рационалистический характер всей эпохи Просвещения: это -

положение о  тождестве добродетели и знания...

        Философия, как понимал ее Сократ, есть размышление разумного

человека об общеобязательном законе добра. Познание стало в его глазах

обладанием нравственностью, а отыскание знания сообща - особенным этическим

отношением между  людьми, отношением взаимного пополнения и помощи, которое

он обозначал  именем любви" (См.: 2; С. 115-118).

        В заключение необходимо отметить, что движение софистов и

диалектика Сократа  являются равно необходимыми элементами историко-

философской традиции, определившими перенос предмета познания из области

философии arche в область собственно человеческого. И далее, начиная с

Сократа и софистов, философия уже не будет игнорировать проблем, связанных

с существованием человека. 
 

     Этические учения стоиков и  Эпикура

Этика стоиков. Если прежние этические учения видели главное средство нравственного  совершенствования индивида в его  включенности в общественное целое, то теперь, напротив, философы считают  условием добродетельной и счастливой жизни освобождение человека от власти внешнего мира, и прежде всего - от политически-социальной сферы. Такова уже в значительной мере установка школы стоиков, а особенно эпикурейцев. К стоикам в Греции принадлежали Зенон из Китиона (ок. 333 - ок. 262 до н. э.), Панетий Родосский (II в. до н. э.), Посидоний (конец II - I в. до н. э.) и др. Большую популярность школа стоиков получила в Древнем Риме, где самыми выдающимися ее представителями были Сенека (ок. 4 до н. э. - 65 н. э.), его ученик Эпиктет (ок. 50 - ок. 140) и император Марк Аврелий (121-180).  

Философия для  стоиков - не просто наука, но прежде всего  жизненный путь, жизненная мудрость. Только философия в состоянии  научить человека сохранять самообладание  и достоинство в трудной ситуации, сложившейся в эпоху эллинизма, особенно в поздней Римской империи, где разложение нравов в первые века новой эры достигло высшей точки. Сенека, в частности, был современником Нерона, одного из самых развращенных и кровавых римских императоров.  

Свободу от власти внешнего мира над человеком стоики считают достоинством мудреца; сила его в том, что он не раб собственных  страстей. Мудрец не может стремиться к чувственным удовольствиям. Настоящий  мудрец, согласно стоикам, не боится даже смерти; именно от стоиков идет понимание философии как науки умирать. Здесь образцом для стоиков был Сократ. Однако сходство стоиков с Сократом лишь в том, что они строят свою этику на знании. Но, в отличие от Сократа, они ищут добродетели не ради счастья, а ради покоя и безмятежности, безразличия ко всему внешнему. Это безразличие они называют апатией (бесстрастием). Бесстрастие - вот их этический идеал. Настроение стоиков - пессимистическое; такое настроение хорошо передано А. С. Пушкиным:  

На свете счастья нет, но есть покой и воля.  

Достигнуть внутреннего  покоя и бесстрастия - значит научиться  полностью владеть собой, определять свои поступки не обстоятельствами, а  только разумом. Требования разума непреложны, ибо находятся в соответствии с природой. Под последней стоики понимают как внешнюю природу, так и природу самого человека. Природа для стоика - это рок, или судьба: примирись с роком, не сопротивляйся ему - вот одна из заповедей Сенеки.  

Этика Эпикура. Полный отказ от социального активизма  в этике мы встречаем у материалиста Эпикура (341-270 до н. э.), учение которого получило широкую популярность и в Римской империи; наиболее известным из римских эпикурейцев был Лукреций Кар (ок. 99-55 до н. э.).  

Отдельный человек, а не общественное целое - вот отправной пункт эпикуровской этики. Тем самым Эпикур пересматривает определение человека, данное Аристотелем. Индивид - первичен; все общественные связи, все отношения людей зависят от отдельных лиц, от их субъективных желаний и рациональных соображений пользы и удовольствия. Общественный союз, согласно Эпикуру, не высшая цель, но лишь средство для личного благополучия индивидов; в этом пункте Эпикур оказывается близок к софистам. Индивидуалистической трактовке человека вполне соответствует атомистическая натурфилософия Эпикура: реальным является бытие отдельных изолированных атомов, а то, что составляется из них, - вещи и явления видимого мира, весь космос в целом, - это лишь вторичные образования, лишь агрегаты, скопления атомов.  

В отличие от стоической, эпикурейская этика гедонистична (от греч. hedone - удовольствие): целью человеческой жизни Эпикур считает счастье, понимаемое как удовольствие. Однако подлинное удовольствие Эпикур видел вовсе не в том, чтобы без всякой меры предаваться грубым чувственным наслаждениям. Как и большинство греческих мудрецов, Эпикур был привержен идеалу меры. Поэтому неверно широко распространенное представление об эпикурейцах как о людях, предающихся исключительно чувственным наслаждениям и ставящих их превыше всего остального. Высшим наслаждением Эпикур, как и стоики, считал невозмутимость духа (атараксию), душевный покой и безмятежность, а такое состояние может быть достигнуто только при условии, что человек научится умерять свои страсти и плотские влечения, подчинять их разуму. Особенно много внимания эпикурейцы уделяют борьбе с суевериями, в том числе и с традиционной греческой религией, которая, по Эпикуру, лишает людей безмятежности духа, вселяя страх перед смертью и перед загробной жизнью. Чтобы рассеять этот страх, Эпикур доказывает, что душа человека умирает вместе с телом, ибо состоит из атомов точно так же, как и физические тела. Смерти не надо бояться, убеждает греческий материалист, ибо, пока мы есть, смерти нег, а когда приходит смерть, нас уже нет; поэтому смерти не существует ни для живых, ни для умерших.  

Несмотря на известное сходство стоической и  эпикурейской этики, различие между  ними весьма существенное: идеал стоиков  более суров, они держатся альтруистического  принципа долга и бесстрашия перед  ударами судьбы; идеал же эпикурейского мудреца не столько моральный, сколько эстетический, в его основе лежит наслаждение самим собою. Эпикурейство - это просвещенный, утонченный и просветленный, но все же эгоизм. 
 

     Человек, общество и государство  у Платона

облема души и тела. У Платона, как и у его учителя Сократа, ведущей темой остается нравственно-этическая, а важнейшими предметами исследования оказываются человек, общество и государство. Платон полностью разделяет рационалистический подход Сократа к проблемам этики: условием нравственных поступков он тоже считает истинное знание. Именно поэтому Платон продолжает работу своего учителя, пытаясь путем исследования понятий преодолеть субъективизм учения о познании софистов и достигнуть верного и для всех единого, т. е. объективного, знания. Эта работа с понятиями, установление родо-видовых отношений между ними, осуществлявшаяся Платоном и его учениками, получила название диалектики (греч. dialektike - беседовать, рассуждать).  

Знание подлинного бытия, т. е. того, что всегда себе тождественно и неизменно, - а таков у Платона, как мы уже знаем, мир идей, являющихся прообразами вещей чувственного мира, - должно по замыслу философа дать прочное основание для создания этики. А последняя рассматривается Платоном как условие возможности справедливого общества, где люди будут добродетельны, а значит, - вспомним Сократа - и счастливы.  

Этическое учение Платона предполагает определенное понимание сущности человека. Подобно  тому как все сущее Платон делит  на две неравноценные сферы - вечные и самосущие идеи, с одной стороны, и преходящие, текучие и несамостоятельные вещи чувственного мира - с другой, - он и в человеке различает бессмертную душу и смертное, тленное тело. Душа, по Платону, подобно идее, едина и неделима, тело же, поскольку в него привходит материя, делимо и состоит из частей. Сущность души - не только в ее единстве, но и в ее самодвижении; все, движущее себя само, согласно Платону, бессмертно, тогда как все, что приводится в движение чем-то другим, конечно и смертно.  

Но если душа едина и неделима, если она есть нечто самостоятельное и нематериальное, то почему же она нуждается в теле? По Платону, человеческая душа состоит  как бы из двух "частей": высшей - разумной, с помощью которой  человек созерцает вечный мир  идей и которая стремится к благу, и низшей - чувственной. Платон уподобляет разумную душу возничему, а чувственную - двум коням, один из которых благороден, а другой - низок, груб и туп. Здесь телесное начало рассматривается не только как низшее по сравнению с духовным, но и как само по себе злое, отрицательное.