Мусульманское право Турции

Министерство образования и науки Республики Казахстан

Университет «Астана»

Доклад

«Мусульманское право Турции»

Выполнила: Рымханова А.Н.

Астана, 2014

От османской империи до Шариата.

Шариат в Османской империи.

Османская империя на протяжении 6 столетий развила достаточно сложное государственное устройство. В годы правления Османа (1288 – 1326) формируется могущественное военное государство, абсолютистское, по сути, хотя полководцы, которым султан давал разные области в управление, часто оказывались самостоятельными и неохотно признавали верховную власть султана. Этот период обозначен созданием Османской системы государственного управления, которая оставалась практически неизменной на протяжении четырёх столетий. Преимущественно по практическим причинам (торговля, налоги), Османское государство относительно терпимо относилось к немусульманам, в частности не практиковалось принудительное обращение в ислам. Было введено понятие «миллет», согласно которому, религиозные и этнические меньшинства получали возможность быть независимыми от центральной власти в решениях своих вопросов. Миллет был трактовкой мусульманских правил обращения с немусульманским меньшинством (дхимми). Лидером каждого миллета был этнарх, чаще всего религиозный иерарх, как, например, Патриарх Константинопольский, который подчинялся непосредственно Османскому Султану. Миллеты обладали реальной властью – они устанавливали свои собственные законы, а также собирали и распределяли налоги. Когда член одного миллета совершал преступление по отношению к члену другого, применялся закон потерпевшего, однако если дело было связано с членом мусульманской общины, то использовалось первостепенное мусульманское право – шариат. Соседние государства, которые оказались в вассальном подчинении по отношении к Османской империи, были вынуждены платить налоги султану, а также предоставлять свои формирования в случае Османских военных кампаний. Многие вассальные государства со временем преобразовывались в провинции непосредственно империи. Однако были и такие, которые не стали провинциями, как, например Крымское ханство, впоследствии отошедшее к Российской империи.

В Османской империи не было строгого правила передачи султанской власти по праву первородства (от отца к старшему сыну) или по праву старшинства (старшему брату). Хотя корона нередко переходила к сыну султана, система наследования часто изменялась и была неустойчивой. Государственный аппарат, как и вся система администрации, вся внутренняя структура империи, был очень близок к классическому эталону, который соответствует генеральной схеме командно   административной структуры традиционного Востока, включая институты власти   собственности и централизованной редистрибуции (перераспределения). Все земли империи считались государственными, а распоряжался ими от имени султана аппарат власти. На завоеванных территориях формы землевладения частично изменялись в соответствии с османскими стандартами, частично оставались прежними, но при этом все же приводились в соответствие с теми порядками, которые были приняты в империи. Хотя султан и был верховным монархом, он имел множество советников и министров. Наиболее могущественными среди них были визири и Диван (по сути – правительство), подчиняющиеся Великому визирю. Диван представлял собой совет, на котором визири обсуждали политику империи. Обязанностью Великого визиря было сообщать султану мнение Дивана. Диван состоял от 3 визирей в 14 веке до 11 – в 17 веке. Деятельность правительства регламентировалась принятым при Мехмеде II (1444–1481) сводом законов Канун наме, а также исламским правом, шариатом. Организационно центральный аппарат власти состоял из трех основных систем – военно административной, финансовой и судебно религиозной. Каждая из них была представлена как в центре, так и на местах. Возглавлявшаяся самим Великим визирем военно-административная система являла собой костяк всей структуры империи. Страна к XVI в. была разделена на 16 крупных областей-эялетов, возглавлявшихся губернаторами бейлербеями, подчиненными Великому визирю и отвечавшими за положение дел в своих областях – прежде всего за боеспособность тех частей, которые всегда должна была быть готовой выставить та или иная область. Бейлербеям, в свою очередь, подчинялись уездные военачальники управители санджакбеи (уездов-санджаков в стране было около 250), административно ответственные за свои уезды. В уездах власть санджакбея была очень сильна, хотя формально она регулировалась уездными Канун наме, которые со временем были созданы для каждого санджака. И, наконец, на низшем уровне власти вся военно-административная система опиралась на тимариотов, подчиненных санджакбеям и отвечавших перед ними как за боеспособность и экипировку выставляемых от своего тимара-землевладения воинов-сипахи, так и за сохранение административного порядка среди местного населения.

В функции финансового ведомства, возглавлявшегося визирем-дефтердаром и представленного на областном и уездном уровнях специальными чиновниками с подчиненными им писцами, входило вести строгий учет ресурсов и доходов казны, определять размеры налогов и податей, различного рода повинностей. Видимо, именно чиновники этого ведомства должны были строго контролировать сумму налогов с каждого тимара, включая ту ее долю, которая доставалась тимариоту, и превышать которую он не имел права. Система налогов в империи была достаточно сложной, особенно если учесть, что находившиеся на полуавтономном положении некоторые отдаленные провинции имели свои традиционные типы налогов. Однако в целом система была стройной и жестко обязательной. Она подразделялась на две основные части – законные налоги (т.е. соответствовавшие шариату – десятина-ушр с мусульман, харадж и подушная подать джизия с немусульман, закят с имущих и соответствующие более тяжелые пошлины с немусульман, особенно с богатых горожан, и т.п.) и дополнительные поборы, к числу которых относились различные местные и чрезвычайные налоги, пошлины, подати. От налогов, кроме служивых, было освобождено мусульманское духовенство, как служилое (судьи-кади и др.), так и неслужилое (улемы).

На долю судебно-религиозной системы в рамках общей административно-политической структуры империи приходилась функция контроля над образом жизни и поведением населения. Возглавляемая на уровне центрального правительства шейх-уль-исламом и представленная на уровне губернаторств несколькими (вначале лишь двумя) кади-аскерами, эта система на уездном уровне замыкалась мусульманскими судьями-кади и их помощниками. Судьи-кади были, прежде всего, судьями, решавшими от имени ислама и по поручению властей все судебные дела, касавшиеся мусульман. Но это была только часть их функций, хотя и основная, важнейшая. Кроме того, кади выступали в функции нотариусов, фиксировавших документы и сделки, а также посредников разрешавших торговые, финансовые и прочие споры, контролеров, следивших за регламентацией доходов и порядком сбора налогов, за установлением цен, за порядком и характером общественных работ и т.п. Словом, в типичных для исламских структур условиях слитности политики и религии, состоявшие на административной службе кади были и духовниками, и чиновниками. В том, что касалось иных, немусульманских слоев населения, аналогичные функции были возложены на руководителей соответствующих религиозных общин-миллетов – греческо-православной, армяно григорианской, иудейской, получивших для этого широкие полномочия.

В итоге следует отметить основные принципы, на которых базировалась концепция Османского государства. Важно выделить религиозную составляющую, являющуюся неотъемлемой основой, фундаментом государственности. Отсюда вытекает корень всей правовой системы Османской империи – шариат. Следующая особенность – слабая централизация государственной власти. Показательным в данном случае является наличие миллетов – этническо-религиозных автономий, осуществлявших достаточно независимое от султанской власти самоуправление.

Шариат (араб. – надлежащий (правильный) путь, образ действия) – совокупность правовых, морально-этических и религиозных норм ислама, охватывающая все стороны жизни мусульманина, провозглашенных исламом «вечным и неизменным» божественным установлением. Эта правовая система, которая со временем приобрела мировое значение, возникла и оформилась в рамках Арабского халифата. Процесс её развития был тесно связан с эволюцией арабской государственности от небольшой патриархально-религиозной общины в начале VII в. (при пророке Мухаммаде) до одной из крупнейших империй VIII-X вв. при династиях Омейядов и Аббасидов. После падения Арабского халифата мусульманское право стало действующим в целом ряде средневековых стран Азии и Африки, принявших в той или иной степени ислам (в том числе в Османской империи).

Согласно исламским традициям, главными источниками шариата являются Коран и Сунна, а все прочие источники не должны им противоречить. Ниже приведём список базовых источников шариата:

1. Коран – главная священная книга ислама. Содержащиеся предписания носят характер религиозно-моральных направляющих установок.

2. Сунна («священное предание») – сборник преданий (хадисов) о поступках и изречениях Мухаммеда. Содержит в значительной части предписания относительно семейно-наследственного и судебного права.

3. Иджма – решения, вынесенные авторитетными мусульманскими правоведами по вопросам, не затронутым в вышеназванных источниках и впоследствии получившие признание выдающихся правоведов-теологов. Иджма представляет собой согласованное заключение древних юристов (муджтахидов), как знатоков ислама, об обязанностях правоверного, данное на основе толкования Корана и Сунны

4. Фетва – решения и мнения отдельных муфтиев по правовым вопросам.

5. Кияс – решение правовых дел по аналогии. Правила применения к новым, сходным случаям предписаний, установленных Кораном, сунной или иджмой, причём иджма имеет большее значение, чем другие источники. Суждение по аналогии – это способ толкования случаев из жизни пророка, его высказываний или молчания. При помощи суждения по аналогии, исходя из нормативных предписаний Корана и Сунны, предлагалось решение для данного конкретного случая, то есть толкование и применение права. Таким образом, мусульманское право основано на принципе авторитета.

В качестве дополнительного источника права шариат допускал и местные обычаи, не вошедшие непосредственно в само мусульманское право в период его становления, но не противоречившие прямо его принципам и нормам. При этом признавались правовые обычаи, сложившиеся в самом арабском обществе (урф), а также у многочисленных народов, покорённых в результате арабских завоеваний или же подвергшихся в более позднее время влиянию мусульманского права (адаты).

Таким образом, можно подытожить, что шариат является стержнем исламской религиозно-правовой системы большинства мусульманских стран. Эта система распространилась на территории всех стран, находящихся под влиянием Арабского Халифата, в частности, Османской империи. И сейчас, хоть и, не являясь реально действующим законодательством, он всё же оказывает воздействие на социальную жизнь наследницы Османской империи – Турции.

Производным от шариата источником права были указы и распоряжения халифов – фирманы. В последующем с развитием законодательной деятельности в качестве источника права стали рассматриваться и играть всё возрастающую роль законы – кануны. Фирманы и кануны не должны были противоречить принципам шариата и дополняли его, прежде всего нормами, регламентирующими деятельность государственных органов и регулирующих административно-правовые отношения государственной власти с населением. Правовая система, построенная на законах-канунах, разрешала вопросы непосредственно не отражающиеся в законах шариата, и, фактически, была светским законодательством султана. К первой половине XV в. относятся и первые попытки кодификации османского феодального права в виде сводов законодательных положений (канун-наме) по отдельным провинциям государства. В них обобщались положения по административным, финансовым и уголовным делам, устанавливались принципы налогообложения различных групп податного населения, регулировались вопросы поземельных отношений с учетом практики, сложившейся в данных районах к моменту их включения в Османское государство. С точки зрения мусульманского права подобные кодексы представляли новшество, умалявшее роль шариата. Составлявшие их законоположения базировались в основном на нормах обычного права и регламентах, действовавших до османского завоевания, и потому иногда существенно расходились с шариатскими догмами, которыми обычно руководствовались мусульманские судьи – кади. Позже, в годы правления султана Мехмеда II Фатиха (1451-1481), на их основе были составлены общие канун-наме (Фатих Кануннамеси), ставшие обязательными руководствами при решении государственных дел и в практике шариатских судов.  Тексты постановлений первых османских правителей до нас не дошли. Лишь из сочинений летописцев и позднейших записей законоведов известно, что Османом были установлены правила взимания базарных пошлин и объявлен закон о порядке раздачи тимарных владений, а при Орхане, в 1328 г., было принято решение о чекане собственных монет (акче), о введении особой одежды (в частности, белых колпаков) для военных ленников (сипахи; лиц в васальной зависимости), “чтобы можно было видеть различия между ними и простолюдинами (райятами)”, о создании иррегулярного пехотного войска яя и мюселлемов, содержавшихся на жалованье в военное время и распускавшихся по деревням для занятия земледелием по окончании войны. Султан Мурад I, по совету бейлербея Румелии Тимурташ-паши, уточнил порядок наследования тимаров и исполнения их владельцами военно-ленных обязанностей, а также установил закон об отчислении в пользу казны 1/5 стоимости доставляемой турецкими завоевателями из походов военной добычи и в том числе пленных, определив цену каждого пленного-раба в 25 акче. При султане Баязиде I была установлена такса для кади за написание ими свидетельств, прошений и тому подобных документов, а также за исполнение различных судебных обязанностей. Перечисленные и многие другие постановления первых османских султанов, по-видимому, оставались в разрозненном, не систематизированном состоянии, по крайней мере, до второй половины XV в. Первая кодификация их относится к периоду султана Мехмеда II Фатиха, о чем мы можем судить по дошедшим до нас текстам двух законодательных сводов (канун-наме) этого времени. Один из них содержит три части: 1) табель о рангах, 2) основы придворного церемониала и правила назначения сановников и их детей на государственные должности, 3) несколько статей о наказаниях за уголовные проступки, определение содержания сановным лицам и их титулатуру.

После Мехмеда II Фатиха, издателем канун-наме выступил султан Баязид II (1418-1512). В этом сборнике законов расширялись правила религиозных сборов и налогов с тимаров. Султан Сулейман Великолепный (1494-1556), называемый ещё Кануни (Законодатель), установил ещё более сложную систему правил канун-наме: начиная от прав и ответственности воинов тимар-сипахи, заканчивая правилами внешнего вида. Новые законы также издавались для завоёванных стран и регионов. Так, например, в 1520 г. был издан канун-наме Амфиссы (Канун-Наме-и Сална), который регулировал, главным образом, порядок сборов налогов и таможенных пошлин в районах Центральной Греции, находящейся под Османским владычеством. Так, например, в канун-наме Амфиссы говорится: «С неверных, которые достигли зрелого возраста, взимается 25 акче в качестве испендже (земельного налога); с [неверных], состоящих в браке, взимается 6 акче в качестве налога на сено, со вдов кяфиров (т.е. немусульман) взимается испендже в 6 акчe». Или о таможенных пошлинах (бадж) на продовольствие, одежду и прочее: «За продажу невольника или невольницы взимается 4 акче как с продавца, так и с покупателя, что в целом составляет 8 акче» .

Основные этапы в развитии османского законодательства после Мехмеда II историки Турции связывают с именами султанов Сулеймана Кануни (1520-1666), Ахмеда I (1603-1617) и с деятельностью, преимущественно в XVI-XVII вв., многих законоведов (шейх уль-исламов и др.).

Из вышеизложенного можно заключить, что султанские канун-наме были одним из важнейших источников права в Османской империи. Весьма существенным является и то обстоятельство, что дальнейшее развитие османских правовых концепций связано именно с теми, пусть еще недостаточно систематизированными положениями, которые изложены в этих сводах султанских законов.

В 1869-1877 гг. был принят “Маджаллат ал-Ахкам ал-Адлийя” (“Кодекс правовых норм”), который ещё называют Гражданским кодексом Османской империи. После появления кодекса судьи (кади) были обязаны в первую очередь применять ее нормы, а не основывать свои решения на доктринальных толках. Кодекс запрещал толкование вопросов, урегулированных его нормами. Преимущественное внимание в этом кодексе (ещё одно название – Маджалла) уделяется вопросам гражданского и судебного права. Маджалла стала первой серьезной попыткой кодифицировать нормы мусульманского права, значение которых невозможно переоценить, некоторые гражданские кодексы арабских стран до сих пор включают отдельные положения данного источника, например, до настоящего времени в законодательстве Кувейта и др. стран сохраняются отдельные нормы, заимствованные из «Маджаллы». Её действие распространялось на большинство арабских стран, входивших в состав Османской империи (за исключением Египта). Кодекс регулировал вопросы правоспособности, но не затрагивал семейных отношений, которые в соответствии с принципом свободы веры и персонального права последователей многочисленных сект и толков продолжали регулироваться различными традиционными школами мусульманского права. Маджалла действовала в Турции до 1926, в Ливане – до 1931, в Сирии – до 1949, в Иране – до 1953, в Иордании – до 1976 г. В настоящее время ее действие частично сохраняется в Израиле, Кувейте и на Кипре. В Маджалле широко представлены принципы правового регулирования, сформулированных в результате толкования казуальных предписаний мусульманского права и рассматриваемых в качестве исходного пункта для применения конкретных правовых норм. Значительное число данных статей посвящено ответственности за причиненный вред. Сюда вошли такие правила, как «ущерб не устраняется ущербом» «ущерб не бывает давним», «больший вред устраняется меньшим» (ст. 27), «вреда избегают по мере возможности» (ст. 31), «взыскание по приобретенному» (ст. 87) и др. Основаниями наступления гражданско-правовой ответственности считаются нарушение условий договора, незаконное завладение чужим имуществом и причинение ущерба чужому имуществу («итлаф»). В «итлаф» мусульманские правоведы включали и неумышленные преступления против личности (убийство; телесные повреждения), ответственность за которые также носила компенсационный характер. Одновременно ответственность за преступления наступала и по уголовному законодательству. Концепция «итлаф» различает прямое и косвенное причинение ущерба чужому имуществу. Во втором случае между квалифицируемым действием и наступлением ущерба обязательно должен быть разрыв в виде другого действия или события. По правилу ст. 92 и 93 Маджаллы бремя ответственности за ущерб возлагается на лицо, действия которого прямо привели к ущербу: причинивший его косвенно несет ответственность только в случае, если его действия были умышленными.

Таким образом, «Кодекс правовых норм» является первым законодательным актом, закрепившим нормы мусульманского права как целостной системы в виде государственного закона. В дальнейшем эти положения были приняты законодательством целого ряда стран Азии и Африки на уровне отраслей или даже отдельных норм.

Следует сделать некоторые выводы из настоящей работы. Во-первых, нужно констатировать тот факт, что особенностью правовых систем, в государствах, господствующей религией в которых стал ислам, является жесткая связь права и государственной системы власти с религией. Даный тип правовых систем кардинальным образом отличается от западного (европейского типа). Исследователи обычно называют клас таких систем традиционно-религиозными. Главными источниками права в этом случае являются священные книги, высказывания пророков (в частности, в исламе – Коран и Сунна), а также правовые традиции и обычаи, присущие данному этносу или региону. Ещё одной характерной чертой мусульманского права, можно назвать широко распространённый принцип авторитета: нормами права становились отдельные решения пророков, исторических личностей, религиозных лидеров, начиная от пророка Мухаммада, и заканчивая отдельными муфтиями (фетвы). Во-вторых, кроме анализа самой сущности права Османской империи, необходимо сделать выводы, исходя из временного ракурса, тоесть трансформации правовой системы с течением времени. Значительные изменения произошли за 7 веков в Малой Азии, начиная от жесткого применения норм шариата в период тюрков-сельджуков, завоевавших Анатолию. Важную роль сыграл Арабский Халифат, который заложил основы мусульманской религиозно-правовой системы. Далее взаимоотношение религиозных норм и султанского права, развивалось в сторону возрастания роли последнего, хотя и не отменявшего никогда законов шариата. Показательными в данном плане являются своды законов, изданные Сулейманом Великолепным (Кануни). И, наконец, важнейшим собитием в истории права Османской империи, стало издание «Кодекса правовых норм» (Маджаллы) в конце 19 в, который ещё более ограничил действие норм религиозного права. Появился принцип, указывающий, в первую очередь использовать нормы, выписанные в Маджалле. В качестве заключения, нужно сказать, что и после исчезновения Османской империи с политической карты мира в 1923 г., тендеции уменьшения роли религиозного права остались неизменными, что, в конце концов, привело к объявлению Турции демократическим и светским госдарством.

Ислам в Турции.

В последние десятилетия в мировой политике все большее значение приобретает исламский фактор. От имени ислама и под его знаменами ведут деятельность страны, политические партии, международные, региональные и местные общественные организации, экстремистские и террористические группы.

Турция является одной из немногих мусульманских стран, в которых ислам отделен от государства. Но, несмотря на то, что Турецкая Республика — светское государство, ислам остается одним из главных сюжетов в картине его политической жизни.

Признаки возросшего значения ислама особенно заметны на бытовом уровне. На улицах крупных городов сейчас можно встретить множество девушек, головы которых покрыты платками по мусульманскому обычаю, и юношей, носящих бороду, чего практически не наблюдалось в течение всего республиканского периода развития Турции. Повсюду возникают и активно развиваются религиозные ордена, мусульманские благотворительные общества, а также массовые организации и коммерческие структуры, непосредственно связанные с исламскими партиями.

С начала 90-х гг. XX в. влияние ислама на политическую жизнь страны стало стремительно расти. Это было связано с рядом причин, главной из которых явилось разочарование населения в пути, выбранном для страны представителями «светских» партий. В условиях постоянного экономического кризиса, роста безработицы взоры простых турок обернулись к религии.

Несмотря на реформы Ататюрка, ислам остается важнейшим элементом влияния на общество. Он сохранился и развился в форме орденов, сект и поклонения духовным лидерам шейхам. Эти ордена и секты в той или иной степени влияют на политику страны через своих представителей в партиях и в меджлисе страны.

Хотя ислам в какой-то степени и сплачивал людей на основе общности религии, но национальные противоречия в мусульманских странах отнюдь не исчезли. Это нашло отражение в разных течениях в мусульманской религии, в расколах и сектах. Можно назвать следующие основные течения в исламе: сунниты (они являются самой большой по численности группой), шииты, суфии, последователи хариджизма и вакхабизма.

Некоторые ученые утверждают, что различное в зависимости от местного контекста толкование ислама в мире приводит в результате к различным «исламам», поскольку “явно существуют серьезные разногласия по поводу того, что является фундаментальной основой ислама, и как ее следует трактовать”. По настойчивому замечанию одного из авторов, “ разновидностей ислама существует столь же много, сколь многочисленными являются ситуации, определяющие их формирование”.

Аналогично, с точки зрения социологии в Турции существует несколько разновидностей ислама. Попробуем осветить эти различные сосуществующие вместе в данной стране виды неофициального и официального ислама.

Государственный ислам: Лозаннский ислам (Лозан исламы). Официальная государственная исламская религия и ислам населения Анатолии и деревенских жителей даже во времена Османской империи отличались существенными различиями. Широко распространенные религиозные практики получили институционное выражение в виде суфийских орденов. В процессе превращения многих районов в населенные пункты главы этих орденов были связующим звеном между правителями и простыми людьми. Ислам играл роль объединяющего посредника между местным обществом и политической структурой. Местные жители разделяли с элитой религиозные убеждения, и религия создавала фундамент культуры, формировавшей политическую законность. Таким образом, посредством ислама оформилось единое многообразие мнений, однако взаимоотношения с исламом и, конечно, его практики у правящей элиты и масс сложились различные.

В процессе модернизации, начатой в стране в начале ХХ века Мустафой Кемалем Ататюрком, был установлен принцип секуляризма — религия не вмешивается в дела государства и политику. Государство Турции взяло на себя роль “светского муджтахида (толкователя религиозных законов)” и стало трактовать ислам в соответствии со своими идеологическими убеждениями. Некоторые исследователи дают название «Лозан исламы (Лозаннский ислам)» данному итогу официальных секуляристских толкований религиозных законов, что является государственным, то есть официальным видом ислама в Турции.

Речь шла об «очищенной» религии, свободной от мистики и святых, и присутствия самостоятельных религиозных учреждений. Это позволяло жестко контролировать религию. Чтобы подчинить религию политической надстройке, государство в течение длительного периода времени пыталось создать свой собственный вариант ислама. В государственном варианте ислама уже не существовало конфликта между религией и турецким модернизмом, включавшим в себя модернизированное национальное государство, секуляризм, демократию и отсутствие для религии роли в общественной жизни. Целью Управления по вопросам религии было создание смоделированного под Турцию национального и модернизированного ислама, однозначно ограничивающего межнациональные связи и их роль, не поддерживающего международных или межнациональных отношений с другими государствами, и конкретно ограниченного официальными границами национального государства, установленными Лозаннским договором от 1924 г. между Турцией и Европейскими державами. Статья 27 Лозаннского договора гласила: «Правительство Турции или государственные оганы не могут ни по какой причине осуществлять ни власть, ни юрисдикцию в политических, законодательных или административных вопросах за пределами территории Турции по отношению к гражданам территории, находящейся под суверенитетом или протекторатом другой державы, подписавшей настоящий Договор, или по отношению к гражданам территории, отделенной от Турции».

Турецкое государство стремилось превратить религию в свою “помощницу”. Такое представление о религии рассматривало ее в свете ответственности за моральное состояние нации.

Образование и обучение вопросам религии и этики должно происходить под контролем и наблюдением государства. Обучение религиозной культуре и образование в вопросах морали должны быть обязательными предметами программы начальной и средней школы. Любое иное религиозное образование и обучение является предметом выбора индивидуума, а в отношении малолетних детей — просьбы их законного представителя.

В результате религиозные учреждения были привязаны к системе государственной бюрократии. Впоследствии на протяжении всего республиканского периода государство начало вмешиваться в вопросы религии. Одним из инструментов этого вмешательства и контроля было Управление по делам религии, созданное в 1923 г. В более поздних конституциях, разработанных после государственных переворотов 60-х и 80-х годов прошлого века, его место в системе государственной власти было еще раз подтверждено.

Вскоре после создания Управления по делам религии государство предприняло попытку установить контроль посредством данного государственного органа над всей исламской деятельностью. В результате религиозные учреждения оказались привязанными к государственной бюрократии и потеряли автономию.

Управление имеет разветвленную организацию. Оно контролирует все 86 тысяч мечетей и нанимает на работу имамов, муфтиев и муэдзинов, которые становятся в результате государственными служащими с соответствующей оплатой. Муфтии служат в качестве связующего звена между местными верующими и государством. Они также осуществляют управление за имамами, прикрепленными к каждой мечети, и обеспечивают их утвержденными сверху текстами проповедей и другими материалами. Имамы не только являются составной частью административной структуры, но они также идеологически подвластны решениям, принимаемым главенствующими над ними, которые отражаются в объявлениях, что они делают, и читаемых ими проповедях.

Такая жесткая структура надзора оставляла имамам весьма незначительную свободу собственного трактования религии. Учителя, учебники и учебные программы всех религиозных школ находятся под непосредственным контролем Генерального директора управления по вопросам религиозного образования, являющегося самостоятельным подразделением Министерства образования.

За последние годы место гражданского ислама в жизни турецкого общества и его влияние на нее изменилось. После смерти Мустафы Кемаля Ататюрка в 1938 г. начался период изменений, и к началу 40-х годов правящая элита была вынуждена сдаться под давлением демократизации. В 1950 г. Республиканская народная партия, которую основал Мустафа Кемаль Ататюрк, проиграла на выборах, и Турция начала испытывать рост новых исламских настроений. Присутствие конкурирующих политических партий означало, что стало возможным проявлять в сфере общественной жизни иные интересы, что также значило послабление возрождению ислама. Стали открываться исламские школы, и было разрешено религиозное обучение частным образом.

Хотя гражданский ислам официально изъят из общественной жизни, он по-прежнему остается глубоко укоренившимся в сердце и разуме турецкого народа. Несмотря на то, что государство продолжает следить за бывшими религиозными лидерами, их преемниками и религиозными деятелями, тем в определенной мере все-таки удалось восстановить свое влияние на общественную жизнь путем вовлечения в религиозную атмосферу широких масс.

Как подтверждает одно из недавних исследований по Турции, «активное присутствие ислама отличает практически все области турецкой жизни… Этот ислам является не заменой или альтернативой современному миру, а составной частью жизни».

Изменения, наблюдаемые на общественном уровне, являются еще более значительными. Примером может служить возвращение в среде исламских кругов к фетвам (религиозные тексты). Сборники «фетва» превратились в бестселлеры.

В 90-е годы усилилось движение радикального ислама. Деятельность радикальных исламских организаций в Турции была ориентирована на установление в стране исламского строя, и во многом предопределялась влиянием иранского примера. Получив в эти годы широкое распространение в условиях глубоких социальных и политических проблем, сторонники радикальных исламских преобразований, развернув насилие и террор, усугубляли негативные тенденции, имевшие место в турецком обществе. Эти группы пользовались достаточно широкой иранской поддержкой и часто действовали движимые иранскими региональными политическими и стратегическими интересами. В силу того, что реакция турецких властей на террористическую деятельность исламских группировок в прошлом была относительно вялой и ограничивалась лишь временными мерами, в следствие чего лидеры этих групп и их спонсоры резко активизировались в надежде свергнуть светский демократический режим в Турции.

По началу считалось, что маргинальность сильных исламских групп в Турции, в отличие от энергичной вооруженной оппозиции в Египте или Алжире, не представляют особой опасности. Однако, в свою очередь, лидеры и спонсоры этих экстремистских организаций полагали, что насилием против светских символов турецкого государства они действительно смогут установить в стране исламскую форму правления.

Сторонники исламских реформ относительно их отношений с соседним Ираном и влияния, оказываемого на них идеями иранской революции, отмечают, что Иран следует рассматривать как пример и руководящий принцип, однако программа, стратегия и тактика исламских преобразований заложена в Коране и не исходит от конкретного исламского государства.

Стратегические цели радикальных религиозных движений должны реализовываться в три этапа. Первая стадия, называемая “таблиг” заключается в необходимости доведения до населения исламского призыва, в ходе которой следует убеждать людей принять исламскую религию, установить исламское государство и шариатское правление. Вторая стадия носит название “джамаат” и призывает к реструктурированию действующих исламских общин в соответствии с требованиями первой стадии. Третья заключительная стадия, в ходе которой объявляется “джихад”, подразумевает призыв к вооруженной борьбе для защиты исламского образа жизни.

Итак, можно сделать некоторые выводы. Ислам в современной Турции, несмотря на проводимую в начале века политику модернизации общества, по-прежнему оказывает значительное влияние на повседневную жизнь общества. Это проявляется в том, что некоторые религиозные группы и ордена поддерживают вполне светские партии; в том, что происламские партии действуют в рамках закона и пользуются демократическими средствами для достижения своих целей; а также в том, что исламские ордена и религиозные группы, в основной массе, не подрывают своими действиями принципы светского характера государства.