Немного о философии древности и средневековья

Немного о философии  древности и средневековья

Наиболее изучен и ясен для нас процесс формирования философии в Древней Греции.

История того общества, в котором  она появилась, тоже приходится на первое тысячелетие до н. э. Но в данном случае мы имеем возможность и более точно определить хронологические рамки этого процесса: первые философы жили в Древней Греции в VI в. до н. э., а за одно-два столетия до них создали свои эпические произведения Гомер и Гесиод, мифологические воззрения которых сыграли первостепенную роль в формировании греческой философии. Чтобы уяснить ее наиболее существенные особенности, необходимо дать хотя бы самую беглую характеристику древнегреческого общества.

Подневольный  труд рабов получил в Древней  Греции в общем большее распространение, чем в странах Древнего Востока. Правда, в последние годы историки древнегреческого общества не склонны приписывать труду рабов решающей роли в процессе производства, как это изображалось в нашей литературе раньше. Вытеснение труда свободных трудом рабов как основным видом производительного труда характеризует уже кризисное состояние рабовладельческой экономики. Своей вершины оно достигло в римский период истории античного общества, в первые века нашей эры. В эпоху же, которая нас занимает теперь, — VIII—VI вв. до н. э., впрочем, как и в последующие века, — труд свободных — в ремесле и в сельском хозяйстве — играл решающую роль, хотя все время возрастал и удельный вес труда рабов (особенно после победоносного для древних греков окончания их войн с персидской монархией, со второй половины V в. до н. э.).

Указанными  особенностями древнегреческого общества объясняется и такая важная сторона его культуры, как меньшая роль традиции в духовной жизни развитых полисов по сравнению с Древней Индией и Древним Китаем, которые в целом представляли собой изолированные общества, длительное время почти не соприкасавшиеся с другими культурами. Традиция же всегда крепка, пока неизвестны другие социальные порядки, другие обычаи и другие верования. Древниеже греки, образовавшие множество городов-государств, основывавшие свои колонии во многих странах и областях Средиземноморья и вступавшие в оживленный торговый обмен и между собой, и с другими народами, не могли уже рассматривать свои порядки и свои обычаи как единственно возможные и единственно истинные.

Не столь  принудительная, как в странах  Древнего Востока, сила традиции в древнегреческом обществе была связана с иной, чем на Древнем Востоке, ролью личности в общественно-исторической жизни. Отмеченные условия социально-экономической жизни Древней Греции открывали здесь больший простор для личнойинициативы (конечно, прежде всего для представителей господствующих классов). Центральная социально-философская проблема «личность — общество» ставилась в Древней Греции значительно более остро и драматично, чем в тех странах. Индивидуально-личностное начало в духовной культуре древнегреческих полисов, открывавших обширное по тем временам поле и для экономической, и для политической деятельности, представлено значительно ярче и глубже, чем в древневосточных государствах.

Непосредственной предшественницей философии в Древней Греции, как и в странах Древнего Востока, была религиозно-мифологическая идеология, вернее, религиозно-мифологические верования и представления. Древнегреческая мифология, первые образы которой зафиксированы в знаменитых эпических поэмах Гомера «Илиада» и «Одиссея», возникших, возможно, уже в конце второго тысячелетия до н. э., но впервые записанных только в VI в. до н. э., существенно отличалась от мифологии древневосточных стран.

       Это отличие состояло прежде всего в том, что в образах древнегреческих богов и демонов сильнее было представлено антропоморфное начало по сравнению с во многом еще зооморфным обликом древневосточных богов и божков. Но пожалуй, еще более существенным было то, что в древнегреческой мифологии преобладали не религиозно-культовые, а художественно-эстетические элементы. Они-то и сделали ее, по словам Маркса, почвой, арсеналом и материалом всего античного искусства. Сами поэмы Гомера в том виде, в каком они до нас дошли, стали первым явлением этого искусства.

Сравнительная слабость религиозно-культовых  элементов в древнегреческой мифологии получила свое внешнее выражение и в той в общем небольшой роли,какую здесь играли в общественной жизни жрецы. В отличие почти от всех стран Древнего Востока жрецы в Древней Греции редко выступали в функции ученых. Большая степень разделения труда, в особенности отделения умственного труда от физического, привела к тому, что древнегреческая наука носила более «светский» характер, чем наука древневосточная.

Как и в странах Древнего Востока, в Древней Греции возникновение философии также не стало бы возможным без понятий, сложившихся на основе производственного, социального и морального опыта. Сама античность именовала семью мудрецами (мудрец по-гречески софос) тех выдающихся древнегреческих деятелей, которым она приписывала авторство многих изречений, резюмирующих народную мудрость (например:«Познай самого себя», «Ничего через меру»). К числу «семи мудрецов» всегда относили Фалеса и его современника — известного афинского политического деятеля Солона.

Довольно  быстрый процесс формирования философии в Древней Греции (некоторые историки говорили даже о внезапности ее появления) в значительной степени объясняется многосторонностью ее связей с наукой. Однако необходимо подчеркнуть, что они стали возможны в значительной мере благодаря активному общению древних греков с богатой древнейшей культурой ближневосточных стран, в особенности Древнего Египта и Древней Вавилонии. Ценнейшей составной частью этой культуры были научные знания, прежде всего астрономические и математические, накопленные в течение многих веков египетскими и вавилонскими жрецами. Однако в условиях более динамичных и прогрессивных социальных порядков Древней Греции эти знания претерпели существенные изменения. Математические, астрономические и другие истины, открытые в названных странах чисто опытным путем (и связанные главным образом с практикой ирригационного сельского хозяйства), служили здесь лишь чисто практическим целям. В Древней же Греции (в силу сравнительно развитого разделения труда) математикастановится доказательной, дедуктивной, теоретической наукой. По имеющимся сведениям, уже Фалес, заимствовавший немало математических и астрономических истин у египтян и вавилонян, пытался доказать теорему о делении диаметром круга на две совершенно равные половины и теорему о равенстве вертикальных углов.

Появление науки как сферы теоретических  интересов выдвигало принцип рационального обоснования. Развитие этого принципа уже в начальный период привело к известному уточнению формировавшихся философских понятий и тем самым к отделению философии от мифологии. Теперь нам пора напомнить, что само греческое словосочетание «философия» появляется как раз в начальную эпоху ее развития. Первым, кто употребил его, был, по-видимому, Пифагор, который, желая подчеркнуть скромность своих притязаний, называл себя не мудрецом (софос), а лишь любителем мудрости, философом. Кстати, именно Пифагору и его школе, существовавшей до IV в. до н. э. включительно, принадлежит особенно большая заслуга в разработке математики как теоретической дисциплины. Из фрагментов Филолая, одного из ведущих пифагорейцев Vв. до н. э., видно, что в этой школе была по существу сформулирована идея математического естествознания, которая еще не могла быть реализована в античности (хотя и некоторые ее ученые, жившие, правда, несколькими веками позднее, вставали на путь такой реализации). В связи с этой идеей пифагорейцы ввели термин «космос» (первоначальный смысл этого слова—«украшение»), обозначив им мир, толкуемый как огромное организованное и согласованное в действиях всех своих частей единое целое. В этом смысле космос стал противопоставляться хаосу, толкуемому как нечто беспорядочное и дисгармоничное.

Слово «философия» встречается  в дальнейшем у Гераклита и других философов, подчеркивавших этим словом свою любовь к истине и стремление к исследованию ее. Этим словом обозначался тогда весь комплекс научных знаний, ибо в течение длительного исторического периода, по крайней мере до Аристотеля включительно, не было ни наук, отдельных от философии, ни философии, отдельной от наук.

Предметом формировавшейся древнегреческой  философии стала природа в самом широком смысле этого слова. Не случайно подавляющее большинство философских произведений носило одно и то же название — «О природе». Следовательно, философия выступила в эпоху своего формирования — ив Древней Греции так же, как в Древней Индии и Древнем Китае — прежде всего как натурфилософия

Специфически философская постановка вопроса, которую мы встречаем уже у Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена, состоит в стремлении установить то первоначало или первооснову, которые могли бы объяснить все бесконечное многообразие природных явлений. Фа-лес считал таким первоначалом воду, Анаксимен — воздух, Гераклит — огонь, Ксенофан и Парменид, принадлежавшие к элейской школе, — землю, т. е. в общем те же казавшиеся в древности далее неразложимыми стихии, которые мы находим и в древнеиндийской, и в древнекитайской натурфилософии. Лишь Анаксимандрвыдвинул в качестве такого первоначала некую неопределенную первостихию, которую он обозначил словом «апейрон».

Философские воззрения перечисленных  раннегрече-ских философов мы характеризуем  обычно как наивно-материалистические. И это справедливо, если учесть, что острие их натурфилософии было направлено против продолжавших господствовать религиозно-мифологических представлений (многие из них составляли идеологические устои полисов). Стремясь к чисто рационалистическому объяснению природных явлений, все эти философы устраняли олимпийских и прочих богов, лишая их функций управления природой (так, Фалес волнением воды в земных недрах хотел объяснить землетрясения). В наиболее яркой форме эта определяющая материалистическая черта была выражена Гераклитом, один из главных фрагментов которого гласит, что мир не создан никаким богом, а представляет собой вечно живой огонь, мерами возгорающийся и мерами угасающий.

В раннегреческой философии одним  из первых эту проблему поставил Гераклит, который говорил об отличии более глубоких и, так сказать, более утонченных душ от более грубых психей. Именно в этой связи он развивает и начатки учения о познании, рассматриваемом им — впервые в древнегреческой философии — как различение деятельности чувств, с одной стороны, и деятельности ума — с другой Многосторонняя и глубокая для своей эпохи постановка психологической проблематики, с какой мы знакомимся в Упанишадах, нашла свое выражение в учениях о душе, ее природе и ее отношении к окружающему человека миру.

В решении данной проблемы они вступили на путь, ведущий к идеализму. По всей вероятности, в Упанишадах впервые сформулировано воззрение, согласно которому душа человека бессмертна и после смерти своего «хозяина» переселяется в другое тело — человеческое,животное или даже растительное. Весьма знаменательно, что каждое новое вселение души в то или иное тело поставлено в Упанишадах в зависимость от степени моральности поведения человека, обладавшего ею при жизни. Социальное назначение этого морального закона кармы заключалось в том, чтобы оправдать варновое, а позже кастовое деление общества, ибо принадлежность к той или иной варне или касте объявлялась прямым результатом того, насколько морально ведет себя в земной жизни данный человек. Его посмертное воздаяние состоит в том, что он получает возможность перевести свою душу в высшую касту или, напротив, в низшую или даже — при еще более порочной жизни — в животное.

Учение о бессмертии и перевоплощении душ появилось и в Древней Греции в VIII—VII вв. до н. э. в системе так называемых орфических религиозных представлений. Они весьма сходны с вышеописанными представлениями Упанишад, но маловероятно, чтобы в Грецию они проникли из Индии. Эти орфические верования и обряды

Афинская полития

Ряд древнегреческих законодателей (например, Пит-так, Периапдр, Солон) относятся  к числу так называемых семи мудрецов (конец VII —начало VI в. до н. э.), уделявших большое внимание политико-правовой проблематике. В плане углубления рационально-теоретических представлений об объективной природе норм, регулирующих поведение людей, значительный интерес представляют суждения и краткие изречения (гномы) этих мудрецов о необходимости соблюдать определенную «меру» и «середину» во всех делах и поступках.

«Мера» и «середина», согласно этим воззрениям, олицетворяли собой справедливость и вообще объективную нравственную основу правил человеческого поведения, представляя собой искомый образец как для положений законодательства, так и для действий граждан.

Как самое большое благо для  полиса и его граждан расценивал закон и законный порядок Солон. Характеризуя реформы и законодательство Солона (594 г. до н. э.), Ф. Энгельс писал: «Здесь, таким образом, в организацию управления вводится совсем новый элемент — частная собственность. Права и обязанности граждан государства стали устанавливаться соразмерно величине их земельной собственности...» °.

Своим законодательством Солон отменил прежние долги", уничтожил долговое рабство, ввел в Афинах умеренную цензовую демократию, пронизанную идеей компромисса знати и демоса, богатых и бедных. Аристотель отмечает, что хотя Солон и «имел возможность, вступив в соглашение с любой партией, достичь тирании, предпочел навлечь на себя ненависть тех и других, но зато спасти отечество и дать наилучшие законы»7. Сам Солон к собственным заслугам относил, в частности, то, что в своем законодательстве он

Наряду с такой высокой оценкой  смысла и содержания законов Солона Аристотель  отмечал, говоря современным  языком, и некоторые их юридико-технические  недостатки: Солон, по слонам Аристотеля, «не умел в общей форме выразить наилучшее», и его законы «не были написаны просто и ясно». Видимо, помимо в целом невысокого уровня тогдашней законодательной техники, сказывались поэтическая натура и образный строй мыслей Солона, трудно соединимые с задачами формулирования абстрактно-всеобщих норм закона.

По справедливости признал и отразил права борющихся сторон — народа и богатых — и «никому побеждать но дал неправо других». В своих эллегиях8 Солон отмечает также, что он провел реформы «закона властью, силу с правом сочетав», что всем он указал «прямую правду» и дал законы «простому с знатным наравне». В целом с точки зрения проблематики соотношения права и закона в позиции Солона особый интерес представляет понимание им закона (и его власти) как сочетания права и силы. Наряду с различением права и закона такая конструкция включает в себя и указание на властную характеристику закона, его официальную уста-новленность и защищенность объединенной силой полиса, полисного коллектива. Эрнст Кассирер в связи с характеристикой вклада Солона в развитие древнегреческих представлений о праве писал: «Солон не открывает вновь мысли Гесиода — в этом не было нужды,— а продолжает их.

Также и для него ясно, что право  имеет свое незыблемое место в  божественном устроении мира... Наказание за нарушение права рано или поздно наступит и восстановит необходимое уравнение там, где человеческая спесь и порча (гибрис) переступила справедливые границы. Но божественное наказание для Солона это уже не чума и неурожай, как для Гесиода; оно протекает уже имманентно — путем расстройства социального организма, вызываемого каждым нарушением права» 9. Такой поворот к имманентному рассмотрению проблемы права в социальном контексте, начинавший новый подход к правопониманию, отчетливо проявился в реформах и законодательстве Солона, в его представлениях о справедливом полисном законе. Аристотель отмечает, что именно с реформ Солона «началась демократия». В связи с рассматриваемой проблематикой следует подчеркнуть, что с именем Солона связано также и начало демократизации представлений о праве и законе.

НИКОМАХОВА  ЭТИКА

Сочинение Аристотеля, датируется 2-м афинским периодом (334-322 до н. э.); представляет собой запись лекционного курса, другой вариант которого (предположительно, более ранний) известен как «Евдемова этика». Современные названия обеих этик, по-видимому, впервые были зафиксированы в издании Андроника Родосского. Высказывались различные толкования смысла слова «Никомахова»: 1) посвящение отцу Аристотеля Никомаху; 2) посвящение сыну Аристотеля Никомаху; 3) редактирование сыном Никомахом текста этики; 4) авторство Никомаха. Согласно Порфирию , этика названа «Малой Никомаховой, потому что посвящена сыну, в отличие от «Большой Никомаховой» (совр. «Большой этики»), посвященной отцу.

«Никомахова этика» (далее Ε. Ν.) состоит  из 10 книг, ее текст отличает композиционная законченность и стройность в  изложении этического учения. Сквозным вопросом является вопрос о счастье (εὐδαιμονία) как высшем благе, которым начинается и завершается произведение. Основные темы, излагаемые Аристотелем: кн. I: предмет и метод этики; виды благ; понятие счастья; кн. II: виды добродетели; нравственная добродетель в ее общем определении; кн. III: условия возникновения нравственной добродетели; отдельные нравственные добродетели; кн. IV: отдельные нравственные добродетели (продолжение); кн. V: справедливость; кн. VI: «правильное суждение» и мыслительные добродетели; кн. VII: невоздержность и воздержность, 1-й фрагмент об удовольствии; кн. VIII—IX: дружба и ее виды; кн. X: 2-й фрагмент об удовольствии; высшее благо как созерцательная жизнь. Согласно рукописной традиции, три средние книги Е. N. (кн. V-VII) тождественны средним книгам «Евдемовой» (кн. IV-VI), подробнее см. ст. «Евдемова этика».

В начале рассуждения (I, 1094al-1095al3) Аристотель говорит о подготовке слушателя, предмете и методе исследования. Предмет  этики как и политики: «прекрасное  и справедливое»; но этика рассматривает  отдельные блага, «более известные  нам», в то время как политика - общее благо, «более известное по природе», т. обр., этика предшествует политике. Исследование должно стремиться к ясности, сообразной предмету; в  этическом исследовании достаточно «указать на истину для большинства  случаев», приблизительно и в общих  чертах, на основании выводов из общепринятых мнений τ. к. предмет этики  не относится к существующему  вечно и необходимым образом.

Цель этики как практической науки - не только познать, в чем добродетель, но и «стать добродетельными, т. е. ее цель - некая деятельность и жизнь. Аристотель выделяет три образа жизни, соответствующие целям деятельности: «жизнь ради удовольствий» , «жизнь ради славы и почета» , жизни ради созерцания истины» . Показывая, что удовольствие и почет не приводят к жизни самодостаточной (а «совершенное благо самодостаточно Аристотель полагает созерцательную жизнь самодостаточной и подобающей философам. Поскольку совершенной считается цель, «избираемая всегда сама по себе и никогда как средство», предметом этики в качестве высшей достижимой цели и блага является счастье, - это «очевидное» и «общепризнанное» начало дальнейшего исследования, которое должно точнее определить, что такое счастье .

Аристотель отказывается от платоновского  трансцендентного высшего Блага, ибо 1) «благо» не ограничено одной категорией и имеет столько же значений, сколько  и «бытие», следовательно, «нет блага  как чего-то общего, объединенного  одной идеей»; 2) даже если и допустить  такое благо, предмет этики - «благо человеческое», «практически достижимое». Размышление Аристотеля о том, что  «идеи ввели люди нам дорогие», однако нужно «ради спасения истины отказаться и от того, что дорого, ибо... долг благочестия велит истину ценить выше» впоследствии превратилось в популярный афоризм «Платон  мне друг, но истина дороже».

Предварительное определение счастья  Аристотель дает исходя из «назначения»  человека: если есть назначение у отдельных органов, должно быть назначение и у человека; поскольку человек отличается разумом, его назначение - «разумная деятельность души». Поскольку же действующим лицом предполагается хороший и достойный человек , τὸ «человеческое благо представляет собой деятельность души сообразно добродетели-арете». Для счастливой полной жизни нужны не только блага душевные (добродетели), но также внешние и телесные как его необходимые условия и полезные орудия, ибо «едва ли счастлив безобразный с виду, дурного происхождения, одинокий и бездетный».

Учение о добродетели. Аристотель выводит два вида добродетелей согласно двум частям души: нравственные соответствуют неразумной части души, мыслительные - разумной первые возникают благодаря упражнению и привычке, вторые - благодаря обучению. По Аристотелю, само слово «этика» близко слову «привычка» 

Добродетель есть «устойчивое состояние»  при котором человек хорошо выполняет свое предназначение. Нравственная добродетель состоит в обладании серединой (разумной мерой) между двумя крайностями - «избытком» и «недостатком» по отношению к той или иной страсти, эти крайности и есть пороки. Напр., мужество является серединой между трусостью и отвагой и связано с преодолением чувства страха; целомудрие - серединой между бесчувственностью и распущенностью в связи с ощущениями приятного, и т. д. Меру устанавливает правильное суждение т. е. разум вместе с волевым устремлением. Нравственный поступок совершается самостоятельно и по выбору, последний получает определение как сознательное, «сопровождаемое обсуждением стремление к тому, что зависит от человека»

Далее в кн. III-V Аристотель рассматривает  отдельные нравственные добродетели: мужество, целомудрие, щедрость, величие  души, ровность и др.; особое внимание уделяет справедливости как частной  добродетели и ее видам: справедливости распределительной и исправительной). Кн. VI посвящена мыслительным добродетелям, соответствующим дополнительному  разделению разумной души на «научную»  и «рассчитывающую»: первая познает  неизменное, вторая — изменчивое, происходящее «то так, то иначе». Мыслительные добродетели: созерцательный ум(нус), научное знание (эиистеме), мудрость (софия), практический разум (фронесис), «понятливость», «сообразительность», «разумение» (гноме).

После исследования добродетелей Аристотель обращается к воздержности и невоздержности как «другим началам» — состояниям, отличным от добродетели и порока, но также опирающимся на удовольствие и страдание. Две книги посвящены  анализу «дружбы» как необходимому условию прекрасной жизни и человеческого общения; виды дружбы: 1) ради удовольствия, 2) ради пользы и 3) ради добродетели (истинная дружба); только в бескорыстной дружбе добродетельных людей друг выступает не средством, а целью, будучи как бы «вторым Я».

В заключительных главах  Аристотель суммирует философский идеал  «созерцательной жизни»: счастье  есть созерцание, деятельность наилучшей части души самодостаточная и приятная: «философия заключает в себе удовольствия, удивительные по чистоте и неколебимости»; такая жизнь близка божественной. На втором месте - «жизнь по любой другой добродетели». К добродетели немногих ведет чувство прекрасного, большинство чуждо философии и повинуется страху перед наказанием. Поэтому велика роль государства, берущего на себя нравственное воспитание граждан и установление справедливых законов.

Политическое право и  закон Аристотеля

Существенным фактором, который  следует учитывать при изучении исторических типов правопонимания, является то, что современная история  философии права, как и вся  философия в целом, существенно  отличается от традиционной историко-философской  науки, характерной для XIX и начала XX века. Перестав быть всеохватывающей  «наукой наук», философия вынуждена  была критически переоценить весь арсенал  своих познавательных средств и  определить собственное отношение  к другим наукам, включая исторические, накопившим богатый опыт работы с  эмпирическим материалом (археология, этнография), с текстологическим анализом исторических документов и многое другое. В начале XXI века уже ни один серьезный  историк философии права не рискнет  пускаться в умозрительные, абстрактные  рассуждения о вневременной связи  идей, понятий и принципов. В противном  случае мы должны будем признать, что  человек науки - не самостоятельная  творческая личность, а некое подобие  пассивного оракула, посредством которого «мир идей» заявляет о своем существовании.

Если не оспаривать общеизвестный  факт, что те или иные идеи всегда связаны с определенной исторической эпохой, с определенным обществом, в котором они появляются и соответствующим образом утверждаются, то нас в первую очередь должен волновать вопрос: почему эти идеи возникают и осуществляются именно в данном обществе на конкретном этапе его развития? Уже сама постановка подобного вопроса предполагает новое видение правового контекста историко-философской проблематики, анализ которой не может довольствоваться чистым идеологизированием, ибо является отражением нашей потребности разобраться с условиями жизни людей, направляющими их интересы на определенные способы осмысления вещей, вовлеченных в сферу разнообразной человеческой деятельности. Из этого следует, что современная история философии права тесно связана с пониманием исторических закономерностей развития общества.Следовательно, для плодотворного изучения истории философии права необходимо использование социологических знаний, тем более что сравнительное' правоведение многими юристами рассматривается как социологическая дисциплина, опирающаяся на специфическую компаративистскую методологию.

Как видим, практически невозможно провести четкую границу между философией и социологией права. Однако можно  и даже нужно выбирать соответствующие  научные приоритеты, чтобы не подменять  один предмет исследования другим, так как любая изучаемая нами предметная область требует использования определенных познавательных инструментов в том порядке, который соответствует ее существенным структурным свойствам.Таким образом, приступая к рассмотрению истории философии права, мы должны постоянно помнить о своеобразном принципе взаимодополнительности в сфере социального познания, подразумевающим сотрудничество, а не обособление гуманитарных наук.Высоко оценивая благо мира, Аристотель подчеркивал, что «самый принцип войн можно считать противным идее права». Этот тезис в дальнейшем получил широкое распространение у критиков войны и сторонников «вечного мира», в частности у Канта и Фихте.

В своем правопонимании Аристотель разделяет положение Сократа  и 
Платона о совпадении справедливого и законного. Право олицетворяет собой политическую справедливость и служит нормой политических отношений между людьми. «Понятие справедливости, — отмечает Аристотель, — связано с представлением о государстве, так как право, служащее критерием справедливости, является регулирующей нормой политического общения».

В целом право как политическое явление Аристотель называет 
«политическим правом». Это, в частности, означает невозможность неполитического права, отсутствие права вообще в неполических 
(деспотических) формах правления.

Политическое право делится  им на естественное и условное 
(волеустановленное). «Что касается политического права, — пишет он, — то оно частью естественное, частью условное. Естественное право — то, которое везде имеет одинаковое значение и не зависит от признания или непризнания его. Условное право то, которое первоначально могло быть без существенного различия таким или иным, но раз оно определено, (это безразличие прекращается)».Таким образом, в учении Аристотеля и естественное, и условное 
(волеустановленное) право, хотя и различаются между собой, но оба относятся к сфере политических явлений и носят политический характер. У софистов, например, различие между естественным правом (правом по природе) и правом условным (полисными законами, установленными по соглашению, произволу и т. д.) означало различение, а зачастую и прямое противопоставление естественного (природного) и политического (условного). Своеобразие позиции

 
Аристотеля обусловлено тем принципиальным обстоятельством, что под 
«природой» он и в вопросе о праве имеет в виду именно политическую природу человека: ведь человек, согласно Аристотелю, есть по своей природе существо политическое.Вообще при рассмотрении тех или иных естественно-правовых концепций важно установить, что, собственно говоря, имеется в виду под понятиями 
«природа», «естественное» и т. д. в соответствующих учениях. Данный момент имеет существенное значение для характеристики также и других аспектов правопонимания.Под условным (волеустановленным) правом в концепции Аристотеля подразумевается все то, что в последующем словоупотреблении стало обозначаться как позитивное (положительное) право. К условному праву он относит установления закона и всеобщих соглашений. Причем он говорит о писаном и неписаном законе. Под неписаным законом, тоже относящимся к условному (позитивному) праву, имеются в виду правовые обычаи (обычное право).

Существенным составным моментом политического качества закона является его соответствие политической справедливости и праву. «Всякий закон, — отмечал  Аристотель, — в основе предполагает своего рода право». 
Следовательно, это право должно найти свое выражение, воплощение и соблюдение в законе. Отступление закона от права означало бы, согласно концепции Аристотеля, отход от политических форм к деспотическому насилию, вырождение закона в средство деспотизма. «Не может быть делом закона, — подчеркивал он, — властвование не только по праву, но и вопреки праву: стремление же к насильственному подчинению, конечно, противоречит идее права».

Политическое правление — это, по Аристотелю, правление закона, а  не людей: правители, даже лучшие, подвержены чувствам и аффектам, закон же — 
«уравновешенный разум».В заключение можно сказать, что Аристотель, осуществив грандиозное обобщение социального и политического опыта эллинов, разработал оригинальное социально-философское учение.Социальная и политико-правовая проблематика освящается Аристотелем в принципе с позиций идеального понимания полиса – города государства как политического общения свободных и равных людей.