Основні поняття візантійської естетики

Вступ

В історії світової культури Візантії належить особливе, видатне місце. У художній творчості Візантія дала середньовічному світу високі образи літератури і мистецтва, що відрізнялися шляхетною добірністю форм, образним баченням думки, витонченістю естетичного мислення, глибиною філософської думки. По силі виразності і глибокої натхненності Візантія багато сторіч стояла перед усіх країн середньовічної Європи. Пряма спадкоємиця греко-римського світу і Сходу Візантія завжди залишалася центром своєрідної і воістину блискучої культури.

Філософські категорії "свобода" і "необхідність" у системі етичного знання виконують функцію етичних принципів, що відображають суперечність між необхідністю, яка діє у природі й суспільстві, та діяльністю особистості як суб'єкта свобідного вибору. У виборі та у діяльності утверджується творча сутність людини як суб'єкта моральності. Принципи "свобода — необхідність" розкривають шляхи та засоби піднесення людини до рівня усвідомленого вибору вчинків та вільного самоутвердження.

1. Основні поняття візантійської естетики

Традиції античної естетики після розпаду античного світу продовжували розвиватися у Візантії. Візантія як держава виникла в IV ст. і перестала існувати в середині XV ст. Феодалізація Візантії супроводжувалася повсюдним утвердженням християнства, що формувало і відповідну культуру. Її релігійний характер мав величезне значення для подальшої долі європейської культурної традиції.

Християнство не «придумало» свої ідеали, а почерпнуло їх із соціальної дійсності й освятило ім’ям Бога.

Початкове християнство висуває нові духовні ідеали й основні принципи моральності — рівність і братерство усіх людей, любов до ближнього як відбиток божественної любові до людини, заради порятунку якої Христос приніс себе в жертву.

Християнство висунуло вчення про те, що умовою порятунку і знаходження благодаті є не зовнішнє, а внутрішнє діяння.

У відношенні до античної культури один з філософських напрямків цього часу відбивав позицію повного неприйняття культури «доби цієї» визначною частиною ідеологів початкового християнства. Для найяскравіших представників цього напрямку — Татіана, Тертулліана, папи Григорія I та ін. антична культура — це «утвір диявола», гідний лише того, щоб його викривати як згубну помилку.

З самого початку цій традиції християнської культури протистоїть Юстин, за яким слідують Климент Александрійський, Ориген, Боецій. Це були діячі того раннєхристиянського періоду культури, коли почалося активне формування основних ідей і принципів власне візантійської естетики (І—Ш ст. н. е.). Розвиток цих ідей знайшов відображення у видатному пам’ятнику філософської думки раннього середньовіччя — Ареопагитиках.

Ареопагитиками називають зазвичай чотири твори: «Про божественні імена», «Таємниче богослов’я», «Про небесну ієрархію», «Про церковну ієрархію», що були подані на Константинопольському соборі 532 р. нібито як твори св. Дионісія — напів міфічного діяча раннього християнства, сподвижника апостола Павла. (У естетичній літературі його частіше називають Псевдо-Дионісієм Ареопагитом.) Ці твори були канонізовані і зробили значний вплив на всю середньовічну філософію.

Концепція прекрасного, що розвивається в Ареопагитиках, містить у собі такі елементи: ідею про еманацію краси, вчення про світло, вчення про любов. Ці елементи були запозичені з античної естетики. У цьому творі досягнуто поєднання онтології, гносеології й естетики; естетика подається як вчення про божественну красу і розуміння Бога.

На перший план в естетиці виступає проблема образу. Образ розумівся піздньоантичною естетикою як носій особливого, недискурсивного знання. При цьому на перше місце виступав його емоційно-естетичний бік, його функції імітації, вираження і позначення об’єкта.

Климент Александрійський першим із християнських письменників зробив вчення про образ головним пунктом своєї світоглядної системи. Образ починає грати в нього роль структурного принципу, що гарантує цілісність усієї системи. Бог — вихідний пункт образної ієрархії, першообраз для наступних відображень. Його першою репрезентацією, максимально ізоморфним, схожим до нього практично в усьому, є Логос. Це ще невидимий образ, що чуттєво не сприймається. Цим образом (із волі самого Логосу) виступає розум (або душа) людини. Сама людина стає тільки третьою репрезентацією Бога. Це матеріалізований, візуально і тактильно відчутний образ, який дещо відображає першообраз. І зовсім далеко відстоїть від істини четвертий щабель образів — витвори образотворчого мистецтва, зокрема статуї, зображення людей або антропоморфних богів.

У період іконоборства (726—843) проблема образа обговорювалася в якості найважливішої проблеми духовної культури.

Супротивники ікон спиралися в основному на біблійні ідеї про те, що Бог є дух і його ніхто не бачив, і на вказівку «не роби собі кумира і ніякого зображення того, що на небі вгорі і що на землі насподі, і що у водах нижче землі» (Втор. 5, 8). Іконоборці відхиляли насамперед антропоморфне зображення Христа.

Серед захисників зображень був відомий візантійський богослов, філософ, поет Іоанн Дамаскін (700—750). Ним була написана перша в той період розгорнута апологія релігійних зображень, що містила докладну теорію образа. У своїх «Трьох захисних словах проти отвергаючих святі ікони» Іоанн Дамаскін доводить, що ікона як образ є відтворенням божественного архетипу. Тому, коли люди вклоняються іконі, вони чинять вкло-ніння не матеріалу, з якого виготовлена ікона, тим самим — не ідолу, на що вказували іконоборці, а тому, хто зображений, тому що честь, яка віддається образу, переходить до першообраза. Іоанн Дамаскін розрізняє шість видів образів.

Перший вид — образи природні, тобто такі, що виникли «за природою», таким, зокрема, є син стосовно свого батька. Першим «природним» уявою невидимого Бога є його Син.

Другий вид — це задум усього універсума в Бозі, тобто ідеальний прообраз усього світу в його історичному розвитку. Ця думка про світ називається приреченням.

До третього виду Іоанн відносить образ, створений Богом «за подібністю», тобто людину.

Четвертий вид — це символічні й алегоричні образи.

П’ятим видом є знакові образи.

Шостий вид образів — зображення. Цей вид насамперед складається з миметичних зображень, проти яких виступала партія іконоборців.

Візантійська естетика по-новому створює систему естетичних категорій, відмінну від античної. Вона менше приділяє увагу таким категоріям, як гармонія, міра, що лежать в основі античної естетики. Набагато більшу популярність мала категорія піднесеного — «велич душі». Ця категорія найбільшою мірою відповідала психологізму візантійської культури. Категорія піднесеного стала перехідною від естетичних понять античності до понять середньовіччя.

Західна гілка християнства — римсько-католицька церква — вирішувала ту ж задачу засвоєння античної культурної спадщини. Рішення цієї задачі випало на долю так званих батьків і вчителів західної церкви, що прийшли на зміну апологетам перших сторіч християнства.

Першість серед них належить Августину (Аврелію Августинові Блаженному) (354—430). Про життя цього визначного «батька церкви» ми дізнаємося з автобіографічної «Сповіді», у якій він розповідає не тільки про своі філософсько-релігійні, але і про естетичні шукання.

Августин розрізнює прекрасне і відповідне як базові категорії естетики. У розумінні Августина прекрасне цінне само по собі, у відповідному ж присутні моменти користі, доцільності. Прекрасне, вважає Августин, є належним само по собі, відповідне — лише стосовно чого-небудь. Прекрасному протистоїть «ганебне і потворне», тоді як протилежністю відповідного є «недбале». Таким чином, Августин відокремлює від прекрасного моменти користі, доцільності, що складають поняття «відповідне». Якщо така поляризація була неможлива в античній естетиці, де практичні цілі включалися у сферу краси, то середньовічна естетика починає з цього самого поділу. Центральним пунктом естетики Августина є поняття «єдність». Чим досконаліша річ, тим більше в ній єдності. У Августина поняття «єдність» служить засобом подолання захоплень вченням про трагічну роздвоєність світу, про споконвічну боротьбу світла і тьми. Прекрасне єдине, тому що єдине саме буття.

Аврелій Августин у головному своєму творі «Про град божий» продовжив роботу ранніх християнських апологетів і створив цілісну філософію історії і культури. В основі його філософії культури лежить протиставлення «двох градів» — божественного і земного.

Філософія культури Августина висуває блаженство в якості головного ідеалу і межі людського існування. Сутність блаженства складає безкінечне, нічим не обмежена насолода абсолютною духовністю, що включає в себе вищу Істину, вище Благо і вищу Красу як щось єдине і неподільне.

У період раннього середньовіччя гостро відчувалася потреба в систематизації і класифікації естетичної термінології, успадкованої від античності. Цю задачу взяв на себе Ісидор Севильський. Іоанн Скот Ериугена (IX ст.) перекладає на латинську мову твори Псевдо-Дионісія Ареопагита, що впливали на всю західноєвропейську естетику середньовіччя. У пізньосередньовічний період з’являються спеціальні естетичні трактати в складі великих філолофсько-релігійних склепінь (так званих сум); підвищується теоретичний інтерес до естетичних проблем, що особливо характерно для мислителів ХІІ—ХІІІ ст., що створили так звану монастирську естетику з властивою для неї простотою й ідеєю заглибленості у споглядання внутрішньої краси. Бернар Клервоський (1090—1153), Гуго Сен-Вікторський (1096—1141) та їхні послідовники багато уваги приділяють видимій красі і мистецтву. У їхніх творах сполучилися елементи містики і пантеїзму, а також переконання в існуванні особливої незримої краси. Гуго Сен-Вікторський учив про два види красоти: вищої — незримої, і нижчої — зримої, що є відбитком вищої краси. Гармонія і красота розуміються ним як єдність взаємовиключних протилежностей, як об’єднання в одному цілому контрастів.

Схоласти XIII ст. Альберт Великий, Фома Аквінський та ін., спираючись на ідеї середньовічної естетики попередніх періодів і використовуючи арістотелівський метод філософської дефініції, завершили систематизацію середньовічної естетики. Прекрасне було визначено як те, що «подобається саме по собі», доставляє насолоду в процесі неутилітарного споглядання речі. Краса осмислюється як злиття і просвічування «форми» (ідеї) речі в її матеріальному образі (Альберт Великий).

Найбільш яскравим представником середньовічної естетики є Фома Аквінський (1225/26—1274). За допомогою синтезу арістотелізму і християнства він обгрунтовував християнське віроучення, висунув принцип гармонії віри і розуму. В естетиці він розробляв вчення про форму і сутність. Всяке існуюче — як одиничне, так і божественний абсолют — складається із сутності й існування. У Бога сутність тотожна з існуванням. Навпаки, сутність усіх створених речей не узгоджується з існуванням, тому що не випливає з їхньої одиничної суті.

У розумінні сутності й існування Фома Аквінський використовує категорії Арістотеля — матерія і форма. Матеріальні речі являють собою синтез невизначеної, пасивної матерії й активної форми. Існуючим, реальністю (існуванням) речі стають тому, що форми, які віддільні від матерії, входять до пасивної матерії. Розходження між матеріальним і духовним світом виявляється в тому, що матеріальне, тілесне складається з форми і матерії, у той час як духовне має лише форму. Тим самим Фома Аквінський кладе початок обговоренню проблем художньої форми.

2. Поняття свободи в моралі

Лише людина здатна пізнати сутність свободи. Лише вона має привілей утвердитися на засадах свобідного волевиявлення. Однак лише їй відомі труднощі руху до свободи та переживання розчарування ілюзорністю свободи. Свобода виявляє себе в суб'єкті як необхідність, а необхідність розкриває підстави свободи: розумно визначену діяльність, оперту на добру волю.

Важливо розрізняти різні рівні уявлень про сенс свободи та шляхи руху до неї. Нерефлексивна свідомість найчастіше розуміє свободу як можливість діяти без будь-яких попередніх обмежень. Свобода бачиться як відсутність моральних зобов'язань людини перед світом, а зрештою і перед самою собою. Свобода ототожнюється з уявленням про безмежність можливостей волі визначатися собою самою без урахування застережень розуму. Тобто вона розглядається як можливість робити те, що заманеться. "Я можу робити те, що я хочу", — так розуміє свободу емпірична свідомість. Будь-яке втручання у вибір чи у діяльність, у тому числі у формі кореляції вчинків на добро, сприймається як зазіхання на свободу. Тим не менш емпіричне поняття свободи містить у собі і певний ціннісний зміст. Воно відображає прагнення суб'єкта до самоутвердження. Це вияв наявної в природі людини величезного творчого потенціалу. Інша справа, що емпірична воля не знає справжніх шляхів до творчості, а тому намагається утвердитися за будь-яку ціну. Стихійний вияв волі обіймає перший, на емпіричному рівні досяжний рівень свободи. Шопенгауер визначає його як "фізичну свободу". Вона пов'язана з відсутністю зовнішніх обмежень на дії, тобто відсутністю фізичних перешкод для дій згідно з волею їх суб'єктів. Це поняття волі філософ поширює як на соціальний, так і на природний світ. У цьому сенсі правомірно говорити про вільний політ птаха, про свободу звіра в лісі або про свободу людини, не обмежену в'язницею чи фізичною неміччю. Так само, на думку філософа, політичну свободу правомірно розглядати як явище фізичної свободи на тій підставі, що "народ називають свобідним, розуміючи під цим, що він управляється лише законами, які сам собі дав, адже в цьому випадку він всюди виконує лише свою власну волю" [7, с. 47]. Саме в сенсі відсутності фізичного примусу над людиною вживається поняття "воля" в українській мові. "Вільна" в творах класиків української літератури означає соціальне становище, протилежне кріпосній залежності людини. В "Заповіті" Т. Г. Шевченка читаємо: "Поховайте та вставайте, // Кайдани порвіте // І вражою злою кров'ю // Волю окропіте".

Емпірична воля зосереджена на здійсненні наявної в феномені життя вітальної енергії, що прагне до самовияву. Вона долає зовнішні перешкоди на своєму шляху, реалізуючись безвідносно до засобів. Стихійність вияву — одна з її характерних ознак. Вибухи стихійної волі до життя небезпечні своєю руйнівною силою як для соціуму, так і для її носія. Відомий вислів О. Пушкіна щодо "російського бунту" — "темного і непередбачуваного" — акцентує увагу на непродуктивності інстинктивної волі. Стихійністю часто стає емпірична воля суб'єкта, що не обтяжує себе розумним вибором учинків, а покладається на випадок. Його дії набувають суперечливого характеру внаслідок зіткнення природних схильностей та чуттєвих потягів. Взаємно перешкоджаючи одне одному, вони спричиняють стихійність волевияву. Небажання враховувати можливі наслідки власних учинків, ігнорування об'єктивних законів природного та соціального світу перетворюють людину на раба пристрастей. Рабство або у формі цілковитої залежності одної людини від іншої, або у формі залежності від темних інстинктів власної натури все ж залишається рабством. Прагнення звільнитися від зобов'язань перед соціальним світом, до якого людина належить як суспільна істота, та від зобов'язань перед самою собою як носієм феномена життєвості народжує "порожню свободу". Характеризуючи вузьке розуміння свободи емпіричним суб'єктом, Геґель говорить: "Звичайна людина вважає себе свобідною, коли їй дозволено чинити свавілля, але саме в свавіллі — причини її несвободи" [1, с. 45]. Сказане свідчить, що "фізична" свобода не вичерпує собою зміст поняття "свобода". Якісно вищий її рівень — свобода, заснована на розумності вибору, або, що тотожне, на моральному законі. Розумний вибір покладає в собі не випадкове і другорядне, а суттєве в намірах та діях. Як таке воно відповідає моральній сутності людини. Тому поняття "розумний вибір" означає також вибір, заснований на моральному законі. Кант визначає зв'язок волі з моральністю у такий спосіб: "...Свобідна воля і воля, підпорядкована моральним законам, — це те саме" [4, с. 290].

Виникає однак питання: як можлива свобода волі в світі, де панує необхідність? Якщо виходити з відомої формули Спінози: "Свобода — пізнана необхідність", її справді розв'язати складно. Адже доводиться констатувати, що свобода — це вибір у вузьких межах між системою необхідностей, щось на зразок вибору між Сциллою і Харибдою. Наведена формула залишає не задіяну людську здатність моральних відносин зі світом поза зовнішньою причинністю.

Моральні підстави для розв'язання питання свободи розроблені в етиці Канта. Він розглядає свободу як іманентну моральності, а моральність — як передумову свободи. Характеризуючи діалектику свободи і необхідності, він обґрунтовує поняття двох типів причинності. Як частина природи (феномен) людина змушена підпорядковуватися її законам. Тобто вона сама підпадає під дію об'єктивних причин і повинна в діяльності — в пізнанні світу, в предметному формуванні — виходити з принципу необхідності, покладеного в природному світі. Як розумна істота (ноумен) вона є свобідною, оскільки наділена волею, що визначає собою новий тип причинності. Це здатність волі або створювати предмети згідно з уявою, або визначатися для творення їх. Суперечність між ними швидше удавана, ніж реальна. Обидва типи причинності не лише можуть існувати поряд, але "мисляться необхідно з'єднаними в тому самому суб'єкті", — говорить Кант [4, с. 302]. Ідея свободи, тобто здатність волі бути незалежною від причинності зовнішнього світу, оперта на моральнісну природу людини. Кант виходить з ідеї моральності волі як принципу, що з необхідністю має покладатися в людині. Моральність випливає із засновків волі, що сама для себе є законом. Як така, вона виходить не з випадкового чи часткового, а вибирає всезагальне (автономна воля). Тобто, моральність — це принцип відношення до світу.

Діючи згідно із законами розумного, людина діє разом з тим згідно з поняттям моральності. Тому поняття моральності невід'ємне від поняття свободи. Інакше кажучи, діяти згідно зі законами моральності означає бути свобідним. Моральність — передумова свободи і разом з тим її наслідок. Міркуючи над питанням діалектичних зв'язків свободи і моральності, Кант пише: "Справді, якби моральний закон ясно не мислився в нашому розумі раніше, то ми не вважали б для себе можливим припустити дещо таке, як свобода... Але якби не було свободи, то не було б у нас і морального закону" [4, с. 314].

Отже, воля людини як розумної істоти є причиною творення нової реальності. Оскільки воля оперта на закони розумного, вона є свобідною волею. Свобода її стає дійсною в діяльності, що засвідчує розумну і творчу природу людини.

В етиці Канта категорії "свобода" і "необхідність" обґрунтовані як методологічна основа творчої діяльності.

3. Об'єктивні підстави свободи

Знання шляхів до свободи людина (і людство) набуває з досвідом у міру розуміння того, що в світі всюди діють об'єктивні закони у вигляді причинно-наслідкових зв'язків і залежностей. Це розуміння приходить з усвідомленням потреб власного тіла, перед якими людина перебуває в залежності. Моральне зобов'язання перед собою — носієм феномена життя — вимагає задовольняти потребу в їжі, одязі, житлі тощо. Неможливість задоволення первинних потреб занурює в ситуацію несвободи. Життя без надії на подолання його негараздів морально принижує людину.

Свобода від життєво необхідних потреб здобувається шляхом їх задоволення. Так, задовольнивши потребу в їжі, людина звільняється від неї, здобуває свободу на час до наступного виникнення потреби. Так само вирішується питання звільнення від інших первинних потреб. Звільнена воля отримує змогу розгорнутися в ширшому просторі духовних пошуків із тим, щоб реалізувалися закладений у природі людини її творчий потенціал. Зазначимо однак, що несвобода від первинних потреб, стимулюючи їх задоволення, стає першою причиною руху до свободи, оскільки спонукає до виготовлення засобів задоволення життєво необхідних потреб.

Несвобідна людина і в іншій своїй потребі: потребі в іншій людині. Починається усвідомлення цієї несвободи на рівні вітального життя. Як природна істота, своїм народженням вона завдячує іншій. Новонароджена несвобідна від матері-годувальниці та захисниці. Інстинкт виживання диктує дитині невіддільність від матері. Найменша небезпека бути відірваною викликає стан стресу. Жіноче життєдайне начало бачиться іманентно моральним. Як таке воно закріплене в міфології, у фольклорі, в мистецтві. Це один із архетипних образів культури. Він відображає вихідну умову свободи, а саме — можливість бути, отже, і потенціал відбутися. Можливість здобути життя є передумовою, початком усяких наступних кроків до самоутвердження в любові, дружбі, моральному спілкуванні тощо. Саме завдяки буттю іншої людини, необхідної для нас, ми утверджуємося, вільно розгортаючись почуттями навколо предмета небайдужості. Свобода в діалектичному зв'язку з необхідністю є принципом діяльності творення фізичних та духовних умов специфічно людської життєвості. Він відображає творчий характер людського життя.

Свобода утверджується як сутнісна ознака буття людства в феномені діяльності. Свобода, що складає принцип діяльності як творчого процесу, разом з тим сама зумовлюється діяльністю. Свобода як така розгортається в історичному поступі по трьох основних напрямках. По-перше, в пізнанні світу та предметному його формуванні. По-друге, у творенні реального образу свободи на ґрунті соціальних зв'язків. По-третє, шляхом творення в уяві ідеального образу стосунків із навколишнім світом.

Перший напрям пов'язаний із творенням реальних підстав свободи, що досягається пізнанням законів природи та узгодженням діяльності з цими законами. На відміну від тваринного світу, що живе природою, пристосовуючись до неї, людина створює новий предметно-речовий світ. Людство стало новим типом планетарного життя завдяки тому, що в процесі еволюції якісно змінилося природне середовище. Воно виявляє себе як опредметнений образ свободи. "Друга природа", для якої "перша" служить лише матеріалом діяльності, звільнила людину (принаймні значну частину людства) від страху існування, створивши обладнаний, зручний для життя світ міської цивілізації з властивим йому побутовим комфортом, розвинутими засобами комунікації тощо. Тим самим вона вивільнила час і енергію особи для різноманітніших видів діяльності, що відображають потребу свобідного самоутвердження суб'єкта. Можна стверджувати, що простір свободи, створений сучасною цивілізацією, має передумовою несвободу, якою є необхідність пізнання об'єктивних законів природного світу. Свобідне формування як принцип діяльності завжди має передумовою знання якостей предмета діяльності, наявність потреби, що визначає спрямування волі та досконале володіння засобами переведення її в реальний результат. Спрямованість діяльності на задоволення людських потреб визначає її моральнісний характер, хоча здійснюється вона внутрішньо суперечливо в діалектиці свободи — несвободи.

Другий напрям руху до свободи пов'язаний з упорядкуванням природних інстинктів людини шляхом підпорядкування їх спільно виробленим заборонам на суспільне небезпечні дії. Витіснення тваринних інстинктів у глибини безсвідомого знаменувало становлення людини розумної. Вона опанувала своєю стихійною природою, підпорядкувавши її законам розумно необхідного. Процес соціалізації здійснювався шляхом творення соціального простору стосунків, у межах яких панівним є специфічно людський спосіб взаємодії зі світом — у формах самообмеження стихійних виявів заради суспільної злагоди. Моральна визначеність процесу полягає в тому, що потреба людини в іншій набуває для неї сенсу об'єктивної необхідності. Інша — джерело задоволення потреби відтворення людиною своєї суспільної сутності. Процес має виражене моральнісне спрямування, хоча за формою він може виступати і як недосконалий, обмежений. Такий його вияв — свідчення недосконалості історично наявного образу свободи.

Вироблені впродовж історії форми суспільних зв'язків служать певним гарантом свободи кожної людини завдяки свідомо покладеним обмеженням на стихійність вияву індивідуальних людських воль. В основу необхідності дотримання звичаєвих норм, традицій, а також законодавчих вимог покладено об'єктивний закон збереження виду та самозбереження окремого індивіда. На рівні суб'єкта названий закон конкретизується у потребу творення відносин злагоди, взаємної приязні. Ця потреба набуває в процесі еволюції такої ж нагальності, як і потреба фізичного виживання, і навіть більшої, якщо брати до уваги наявні в історії, далеко не рідкісні, випадки самопожертви одної людини заради іншої. Небайдужість до іншого, виявом якої є налаштованість волі на добро, найповніше відображає моральнісну природу суспільного життя. Безпосередність форм вияву, конкретизована індивідуальною визначеністю потреби в іншій людині, зумовлює творчий характер процесу.

Третій напрям руху до свободи пов'язаний з розширенням масштабу стосунків. Відкрита людством цінність злагоджених зв'язків у межах соціальних об'єднань пояснює наявну в ранніх культурах спрямованість на творення злагоди з природним світом. Це діяльність творення в уяві ідеального образу стосунків із космічним цілим. У такий спосіб досягається відчуття захищеності існування. Родинність зв'язків, що обіймають увесь світ, надає фізичному простору якісно іншого сенсу — перетворює його на простір людської свободи. Величезні зусилля, спрямовані на "задобрювання" природних стихій, персоніфікованих в образи богів, зрозумілі саме з огляду усвідомленої людством цінності морально злагоджених стосунків. Творення злагоди диктується потребою виживання. Воля до злагоди, ініційована людиною, бачиться умовою реальності злагоди. Форми її реалізації — схиляння, шанування, задобрювання жертвами — переконливий вияв, навіть демонстрація, налаштованості на зв'язок. Зусилля, спрямовані на творення ідеального образу стосунків, свідчать про інтуїтивне осягнення зв'язку свободи з моральністю волі.

Утверджуючись у моральнісних взаємодіях, людство створює простір свободи. В змісті та характері діяльності відображається рівень всезагальності моральної ідеї — рівень її досконалості. Всезагальність зв'язків дійсності, що в природному світі визначається як необхідність, у світі культури трансформується на феномен свободи. Всезагальність зв'язку дає змогу надати нового життя одним явищам з допомогою інших, що відкривають і пояснюють їх зміст, позбавляючи страху перед невідомим. Цей феномен укладений людством у таку культурну форму, як символ. Уся культура символічна, оскільки явища в їх суттєвості мають двоїсту природу: "первинну" (природну життєвість) і духовну, зумовлену їх місцем та значенням у житті людства. Як носії культурного змісту, явища відкриваються не самі собою, а через посередництво інших. Скажімо, уявлення людей про свій родовід, що пов'язується з тваринним світом (рання міфологія), чи уявлення, що пов'язується зі світом богів і героїв (пізня міфологія), — це два суттєво відмінні образи. Вони символізують зміну відношення людства до себе самого. В цій же площині містяться уявлення про богів, що в ранніх культурах мають зооморфний характер і лише значно пізніше набувають антропоморфного образу. Разом із тим, як у ранній, так і в пізній міфології, провідною є ідея всезагального зв'язку ("родинності") різних видів життя.

Моральнісний зміст процесу символізації пов'язаний із "задаванням життя" одним явищам за допомогою інших. Включені у взаємодію, вони починають "жити" — відкриваються своїми якостями. Упорядкована цілісність образу світу, що визначається згідно з принципом "усе в усьому", символізує "свобідну несвободу". Це не "свобода від" — від зв'язків і взаємодій, а "свобода для",... — для самоутвердження життя в повноті його можливостей.

Висновки

Якщо підвести підсумок по першому періоду існування Візантії, то можна сказати, що в цей період сформувалися основні особливості візантійської культури. Перш за все до них слід віднести те, що візантійська культура була відкрита іншим культурним впливам одержуваним ззовні. Боротьба світської і церковної культур особливо характерна для першого періоду історії Візантії. В історії Візантійської культури перші століття існування Візантії були часом гострої ідеологічної боротьби, зіткнення суперечливих тенденцій, складних ідейних колізій, але часом плідних шукань, інтенсивної духовної творчості, позитивного розвитку науки і мистецтва. На другому етапі розвитку культури, який припав на час з другої половини VII в. до XII в., виділяють час іконоборства (друга четверть VIII - 40-е роки IX ст., час правління імператорів Македонської династії ( так зване "Македонське відродження": 867-1056гг., і час царювання Комнінов ("Комніновське відродження": 1081-1185 рр.). Визначальною межею духовного життя імперії до середини VII сторіччя стало неподільне панування християнського світогляду.

Отже, правомірно виділити кілька етапів руху людства до свободи, що одночасно є етапами поглиблення та удосконалення образу людяності. Перший — етап виділення людства з природного світу та усвідомлення себе духовним, а не суто природним буттям. Свобода виявляє себе у формі морального регулювання стосунків із природним та соціальним світом. Другий — становлення свободи як регулювання стосунків у єдності суспільних установлень та індивідуального почуття звільнення від стихії природних спонук. Третій — свобода в суб'єкті, що є єдністю моральнісності мети та засобів і дієвість волі на її реалізацію. Методологічною засадою моральної діяльності є принцип діалектичного зв'язку свободи і необхідності при тому, що всезагальна та індивідуальна воля співвідносяться як необхідність і свобода.