Подход ученых к проблеме прав человека и религии. 2

ВВЕДЕНИЕ

Каждый человек имеет право на свободу мысли, совести и религии; это право включает свободу менять свою религию или убеждения и свободу исповедовать свою религия и убеждения.

Термин «религия», означающий «устанавливать крепкую связь», происходит от западного латинского слова «religare». Чаще всего, хотя и не всегда этот термин ассоциируют с религиозными направлениями большинства, меньшинства или новыми религиозными верованиями в превосходящее божество. В контексте прав человека, однако, употребление этого термина обычно также подразумевает поддержку права на вероисповедание нерелигиозного характера. В 1993 году Комитет по правам человека, независимый орган, состоящий из 18 экспертов, отобранных через процедуру ООН, определил  термин «религия» или «убеждения» как «теологические, нетеологические и атеистические убеждения, а также как право не исповедовать  никакую религию или убеждения». 
Религия и схожие формы убеждений привносят надежду и умиротворение миллиардам людей, они содержат в себе огромный потенциал для достижения мира и согласия. Однако они также являлись источником разногласий и конфликтов. Неоднозначная роль религии и убеждений, а также сложность в простом определении данных терминов, продемонстрированы в ходе истории по защите свободы на вероисповедание в контексте международно-признанных  прав человека.                                                            .                                         
Борьба за свободу вероисповедания  длится уже много веков, результатом чего явились бесчисленные и трагичные конфликты. Двадцатый век явился свидетелем кодификации общих ценностей, относящихся  к свободе  на вероисповедание, хотя острота столкновений не ослабла. ООН признала важность права на свободу вероисповедания во Всеобщей декларации прав человека, статья 18 которой гласит: «Каждый человек имеет право на свободу мысли, совести и религии; это право включает свободу менять свою религию или убеждения и свободу исповедовать свою религию или убеждения».  После принятия Всеобщей Декларации, попытки разработать  реализуемый международно-правовой инструмент в отношении права на свободу религии и убеждений были безуспешными.                                                 . 
В 1966 году ООН приняла Международный Пакт о гражданских и политических правах, раскрывая  положения Всеобщей Декларации для того, чтобы выразить право на свободу религии и убеждений. Статья 18 Пакта включает четыре пункта по данному вопросу: 
          1. Каждый человек имеет право на свободу мысли, совести и религии. Это право включает свободу иметь или принимать религию или убеждения по своему выбору и свободу исповедовать свою религию и убеждения как единолично, так и сообща с другими, публичным или частным порядком, в отправлении культа, выполнении религиозных и ритуальных обрядов и учений. 
           2. Никто не должен подвергаться принуждению, умаляющему его свободу иметь или принимать религию или убеждения по своему выбору. 
           3. Свобода исповедовать религию или убеждения подлежит лишь ограничениям, установленным законом и необходимым для охраны общественной безопасности, порядка, здоровья и морали, равно как и основных прав и свобод других лиц.                                                . 
           4. Участвующие в настоящем Пакте государства обязуются уважать свободу родителей и в соответствующих случаях законных опекунов, обеспечивать религиозное и нравственное воспитание своих детей в соответствии со своими собственными убеждениями.                                      .

Определенные статьи Пакта о гражданских и политических правах приняли формы отдельных международных конвенций, положения которых являются юридически обязательными для государств. Однако, в силу сложности и политизированности, статья 18 Пакта о гражданских и политических правах не была разработана и кодифицирована тем же образом, как другие отдельные договора, кодифицировавшие запрет против пыток, дискриминацию против женщин и расовую дискриминацию. После двадцати лет дебатов, интенсивной борьбы и упорного труда, Генеральная Ассамблея в 1981 году единогласно приняла Декларацию о ликвидации всех форм нетерпимости и дискриминации  на основе религии или убеждений. Хотя Декларация 1981 года не имеет обязательной процедуры, обязывающей страны соблюдать ее положения, она все же остаётся самым  важным современным документом, кодифицирующим право на свободу религии и убеждений.

1. Подход ученых к проблеме прав человека и религии

Христианский подход к правам человека серьезно отличается от того, что торжествует сегодня в российском общественном мнении. С.Л. Франк в свое время эту разницу выражал очень четко. По его мнению, все человеческие права вытекают в конечном счете - прямо или косвенно - из одного-единственного "прирожденного" права: требовать, чтобы человеку была дана возможность исполнить свою обязанность. Начало служения первично по отношению к правам - это отмечали и И.А. Ильин, и X. Ортега-и-Гассет. Именно в служении, в отдаче себя ценности, которую человек считает высшей, он исполняет себя, наполняет смыслом свое существование.

Нельзя также не заметить существенную, часто, кстати, отмечаемую и в религиозной философии, и в богословии, особенность христианской этики - своего рода "двойной стандарт": то, что я обязан по отношению к другим, я не имею права применять к себе самому. Я, например, обязан прощать других, но не имею права прощать себя; должен взращивать в себе любовь к другим, но не приведи Бог начать лелеять в себе любовь к себе самому. И напротив: осуждение самого себя нравственно возвышает человека, а злословие, осуждение другого духовно уродует осуждающего.

Согласно М.М. Бахтину, в Евангелии мы находим единственный по своей глубине синтез этического солипсизма, бесконечной строгости к себе самому - с одной стороны, с добротой к иному человеку - с другой. Во всех нормах Христа, считал Бахтин, противопоставляются "я" и "другой": абсолютная жертва для себя и милость для другого. При этом "я" - для себя, а "другой" - для Бога. И Отец, который надо мной, может оправдать и миловать меня там, где я изнутри не могу оправдать себя самого принципиально. Чем я должен быть для другого, тем Бог является для меня. Человек может только каяться, а отпускать грехи может только другой. То же самое справедливо, на мой взгляд, и относительно религиозного, точнее - христианского, видения прав человека.

Однако есть ситуации, в которых в принципе невозможен никакой разговор о "правах". Здесь я имею в виду следующее. Хорошо, когда человек свободен и права его защищены, но что, если всерьез он вобьет себе в голову, будто именно он - "мера всех вещей", "центр вселенной", "все ему обязаны" и в этом смысле у него и впрямь есть "право на счастье", как итог реализации всех других прав? Тогда он начинает на все смотреть глазами судебного исполнителя: не причитается ли по какому-либо праву еще какая-нибудь льгота, привилегия, хоть что-нибудь? Опасность такого социально-правового потребительства состоит в том, что, пояснил С.С. Аверинцев, человек и впрямь склонен расценивать счастье как причитающееся ему право, как должок, который ему никак не удосужатся выплатить. В результате целая жизнь может быть загублена, потрачена на попытки взыскать счастье тяжбой и докучать жалобами небесам и земле. Кстати, таких примеров социального титанизма и идолопоклонства перед самим собой и собственными "правами" сейчас предостаточно. Но ведь описывать свои права перед диктатом совести - значит воспользоваться тем, что Ф.М, Достоевский называл "правом на бесчестье"!

Какова позиция верующего в вопросе о "правах человека"? Даже возможность жить по своим убеждениям воспринимается религиозным человеком, христианином не как реализация "конституционного права на свободу совести", а как исполнение принятой на себя в крещении обязанности "стоять в вере" и не отрекаться. Это за другим христианин признает право на его, другого, пусть и иную, веру. Себе же самому христианин, его свобода совести говорит: не "можно", а "должно". Человек по природе служитель, он осознает свою жизнь неполной и несостоявшейся, если, опять-таки, не обрел ценности, которой он сам бы мог отдать себя на служение. И в любом случае в христианстве правовое мышление начинается не там, где человек обнаруживает наличие или отсутствие (ущемление) своих прав, а там, где он замечает права другого и смиряется перед ними, смиряется перед свободой другого, дозволяет ему быть другим.

Но нельзя пройти и мимо той невнятицы, которая господствует в сегодняшних представлениях о праве, правах, свободе и терпимости. А точнее - о границах последней, без которых социальные отношения в обществе и государстве рискуют совпасть с теми правами, которые более характерны для дома, который в русском языке носит то же название... И вот здесь важно различать (как это делает А. Кураев) права юридические и права гносеологические. Имеется в виду следующее: признание за другим человеком юридического права на инакомыслие не означает признания мною его гносеологического права. Да, юридически всякий ближний может придерживаться иной системы ценностей, отличной от моей. Но дело в том, что если я сам действительно придерживаюсь некоторой системы ценностей, то для меня, в моей перспективе, любая другая система неизбежно является ущербной. И та ценность (в данном случае - религиозно-христианская), которой я отдал себя на служение, требует от меня свидетельства о себе и защиты. Другими словами, признание за другим юридического права на иное мнение не снимает с меня обязанности думать о причинах расхождения относительно ценностей с моим оппонентом.

Действительно, наличие у другого человека других убеждений, отличных от моих, неизбежно ставит эти самые мои убеждения под сомнение! И если я буду отводить свой взгляд от возникающих недоумений и вопросов, ссылаясь на "плюрализм" и "терпимость", то это означает одно; никаких особых осознанных ценностей у меня просто-напросто нет. В этом случае я ничему не служу, но лишь "пользуюсь" некоторыми социальными стереотипами для собственного удобства. Терпимость и плюрализм в одной голове и в одно и то же время носит название "паранойя", раздвоение личности, ее бесконечное дробление. Наличие в обществе многих точек зрения не означает, что человек может одновременно все их разделять, жить с ними или, наоборот, в стороне от них, без мировоззрения. То есть жить, точнее -физиологически существовать - конечно же, можно, но только уже не в качестве юридически ответственного, вменяемого и вмененного лица, сознательной, обладающей свободой выбора личности.

Плюрализм не может быть безграничным. Есть точки зрения, образы жизни, социальные стереотипы, которые, отрицая право другого на жизнь, свободу и достоинство, просто не имеют права на публичное существование. Самый "плюралис-тичный" журналист, по крайней мере в одной и той же статье, не скажет, что позиция, осуждающая нацистские концлагеря, и позиция, их восхваляющая, имеют равный вес и в правовом, и в этическом отношениях.

"Перестроечный" миф о допустимости  любой позиции, о неоправданности "претензий на обладание истиной" в конце концов отрицает самого  человека. Не берусь утверждать, что есть "общечеловеческие" ценности, но по крайней мере в мире  христианской культуры это признано  совершенно определенно. Жизнь, человек, его личность и свобода суть  такие ценности, отстаивание которых  предполагает именно абсолютную "претензию на истину". В  общем, как часто утверждается  многими христианскими богословами, особенно православными: "Не все  позволено думать о человеке  и не все позволено делать  с ним". И не будь в человечестве  нетерпимости (не полицейской, а  именно познавательной и нравственной) к заблуждениям - любой прогресс  был бы невозможен.

Это означает, что моя терпимость к юридическим гарантиям инакомыслия, а также моя терпимость к носителю других взглядов не может меня обязать быть ценностно терпимым к идеям, которые проводит мой оппонент. "Люби грешника и ненавидь грех", - говорили святые подвижники православия; "будь терпим к человеку и нетерпим ко лжи", - можно сказать сегодня. Наличие у другого человека других взглядов не обязывает меня отказываться от моих собственных.

Следующая особенность современной "светско-демократической" (свойственной в том числе и России) интерпретации сторонников прав человека, особенно в области религии (их судебные иски к Православной Церкви в этом отношении весьма показательны), состоит в упущении или непонимании того, что наличие у одного человека прав совсем не означает автоматического возложения на другого человека обязанностей, связанных с их реализацией. Если у религиозного проповедника есть право выступить на страницах светской (популярной или научной) прессы - это не значит, что редактор газеты или журнала обязан помещать на страницах своего издания все, что принесет этот проповедник. У последнего есть право вести факультативы в школах и институтах, но у директора школы или ректора института нет обязанности открывать перед ним двери классов и аудиторий. А значит, нет и никаких нарушений прав человека (о чем так сетуют радетели прав человека-миссионера религиозно-тоталитарного сектантства) в случае отказа в подобного рода случаях. Итак, светская, нерелигиозная институция не нарушает закона о свободе совести, если не допускает у себя деятельности представителей той или иной религиозной конфессии. Нельзя по крайней мере не учитывать того, что в малых и замкнутых социальных группах одновременное появление разноречащих и разноречивых религиозных прововедников и, соответственно, следующих за ними внутренних маргинальных групп может вызвать состояние неустойчивости и конфликтности в обществе.

Христианская интерпретация прав человека возможна только при уклонении от какого-либо нигилизма, от какого бы то ни было отрицания жизни, свободы, достоинства любого человека. Проповедь, отрицающая эти ценности хотя бы и в пользу чего-то другого, "высшего" (государство, партия, секта, нация, социальная или профессиональная группа и т.д.), - это не христианская проповедь, т.к. выше "образа и подобия Божия" может быть только Бог - судящий, наказующий, но прежде всего -сострадающий, милосердствующий человеку, понесший за него крестные муки. Вообще, когда говорят о правах на религиозную проповедь адептов отрицания духовного начала человеческого бытия, не всегда отдают себе отчет (по лукавству или невежеству - неважно) в том, что это означает уничтожение человека. Здесь любопытнейшим образом смыкаются сверх-гедонизм ("все - здесь и теперь, поэтому лови момент и безудержно наслаждайся, так как потом ты - ничто") и сверх-аскетизм ("все - там и потом, поэтому уничтожайся, так как и раньше, и сейчас, и после - ты все равно ничто"). А без учета степеней человеческого достоинства "права человека" плавно перетекают в права преступников, маньяков и изуверов, для которых демократические адвокаты всегда находят оправдания во внешней среде, социальных отношениях, трудном детстве, несправедливом обществе, в сложностях психики и т.п. "Зеленое" движение идет и дальше, наделяя правами (а почему бы и нет?) животных, растения, камни и реки...

Однако о правах человека можно говорить только в том случае, если та или иная доктрина, та или иная идеология (в том числе и в первую очередь - религиозная!) признает человека существующим и достойным внимания. Христианство (особенно сильный акцент делается на этом в православии) в отличие от любой другой религии утверждает: "Бог стал человеком, а не растворил человека в Себе и, значит, человек существует". Кроме того, христианская правовая проповедь отличается от любой другой тем, что менее всего подвержена (конечно же, в своей истине, а не в многочисленных искажениях) радикальному экстремизму и инфантильной нетерпимости. Как бы нам ни хотелось общаться с человеком только на уровне его "экзистенциальных глубин"; как бы нам ни хотелось, чтобы благодать и любовь сменили жестокость и хладность Закона своим теплом, но в пределах земной истории нельзя отменить ни закона, ни государства, ни собственности, ни людских разноречий и человеческого своеобразия (к чему, кстати, очень часто призывают сторонники некоторых религиозных и нерелигиозных взглядов). А значит (и это особенно сильно звучит в христианстве), надо снова и снова постигать тяжелое искусство земного человеческого общежития как служение, предназначение, обязанность, в том числе юридическую.

В этом отношении особую значимость приобретает выбор, который сделала Христианская Церковь в IV в.- отнюдь не бедном ни святостью, ни глубиной, ни честью мысли. Это был век Амвросия Медиоланского и Иоанна Златоуста, Афанасия Великого и Макария Египетского, Григория Нисского и Григория Назианзина. Да, право, политика, закон - это в принципе инструменты насилия. И для христианского сознания здесь неизбежно встает вопрос: допустимо ли насилием противостоять злу? Русское православие и мыслью, и самой жизнью своих праведников ставит этот вопрос, продолжая святоотеческую традицию, с особой остротой. Известно, что св. Сергий Радонежский направляет двух иноков-воинов Дмитрию Донскому на битву с Мамаем, на защиту православия и духовной самобытности русского народа; а св. Серафим Саровский отстаивает достоинство духа перед разбойниками по-другому: он отбрасывает топор и говорит им: "Делайте свое дело". И те увечат праведника, имевшего, кстати, силу нескольких человек...

Да, лучше для человека противостоять злу лишь добром, да, бывает лучше принять на себя удар, не защищаясь. "Чада мои! Все православные русские люди! Все христиане! Когда многие страдания, обиды и огорчения стали бы навевать вам жажду мщения, стали бы проталкивать в твои. Православная Русь, руки меч для кровавой расправы с теми, кого считала бы ты своим врагом - отбрось его далеко так, чтобы ни в минуты самых тяжелых испытаний и пыток, ни в минуты твоего торжества, никогда-никогда рука твоя не потянулась бы к этому мечу, не умела бы и не хотела нести его", - призывал патриарх Тихон в июле 1919 г., когда казалось, что дни большевиков сочтены и близок час отмщения...

Но "вера - по силе". Бывают и иные ситуации. И для их понимания не поможет изначальное: "можно ли". Здесь вопрос (и ответ) звучит иначе: "должно ли". Бывают случаи, когда словом или примером нельзя остановить насилие - задача праведника-консультанта перед светской властью - точно поставить диагноз. И тогда должно защищаться, так как все иные возможности полностью исчерпаны. Здесь - самая неблагодарная участь и возможность совершить непоправимую ошибку. Но ведь "Не убий!" - это и "Не дай убить себя!", "Отстаивай свою жизнь, свободу и достоинство!". Иначе - величайший в христианстве грех убийства, самоубийство. И не важно - чьими руками он совершен - твоими или кого-то другого. Попытка разрушительного вторжения в человеческую душу и жизнь воспринимается христианством как насилие; и если угроза Вере, высшим ценностям и ближним смертельна, то и противодействие должно быть достаточно твердым. В общем: "волкодав прав, людоед - нет". Есть в жизни такие минуты, о которых Христос говорит: "Продай одежду свою и купи меч". Но эта неустранимость насилия из жизни общества (здесь не может быть никакой наивности, оборачивающейся, как известно, особой жестокостью) предполагает особую ответственность. И прежде всего ответственность политиков. Церковь при этом может быть отделена от государства; да вот государство не может и не должно быть отделено от христианской этики!

Совесть, по слову патриарха Алексия II, свободна у каждого человека. Не каждый эту свободу рискует реализовать. Но она нераздельна с человеком, тяготится ли он ею или радуется ей. Эта свобода не зависит от общественно-политических условий и законов. Насколько свобода совести реализуется в том или ином обществе, определяется тем, работают ли его государственные и общественные структуры на защиту людей, дерзающих жить по совести, или же государство своей мощью старается задавить автономию совести в людях. И здесь государству не обойтись без определенных представлений о том, что значит "жить по совести".

Согласно Блаженному Августину, государство, не соблюдающее законы, превращается в шайку разбойников. Принцип "Всякая власть - от Бога" превратно толковался разными политиками и богословами - в том числе и современными. Но у Апостола Павла "всякая" - это не квантор общности, а неопределенный артикль: речь идет не о всякой конкретной власти, а о самом принципе властвования. Это - не эмпирическая выборка, это - методика исследования. Тот факт, что человеческое общество структурировано, что в нем есть те, кто может взять на себя ответственность и харизму управления общественной жизнью, то, что большинство остальных людей относятся к этому спокойно, - залог существования общества и стабильности, консервативности, которая только и может дать необходимый простор для постепенного становления отдельного человека и всего общества.

Итак, участие Христианской Церкви в разработке тематики прав человека должно учитывать два обстоятельства. Первое - у Церкви (в России - у Православной Церкви) нет готовых ответов на все вопросы; социально-политическая этика в ней разработана гораздо слабее вопросов аскетики и непосредственных отношений с ближним хотя бы в силу особо-ситуативного, неустойчивого характера первой. И второе - в жизни Христианской Церкви есть изначальный опыт понимания человека, который определяет уникальность православного видения многих современных ситуаций и может, при адекватном его выражении, показать многие привычно-общие, социо-центричные вещи - в иной перспективе, в ином, человеко-центричном понимании. А значит - объемнее и реалистичнее. В этом плане не может быть ни социологической, ни богословской истины. Это все равно, что в духе тщетных дискуссий реалистов и номиналистов утверждать, что "реально только общее" или "реально только частное". Другими словами - после благодатного летнего дождя спорить о превосходстве радуги над полевыми цветами и хлебными злаками или наоборот... В одном из писем Марины Цветаевой есть удивительное замечание: "На том свету! Вещи, инако освещенные, иначе видимые... Пока это выражение будет - будет жить и народ...".

В начале нашего века русский политолог Лев Тихомиров писал в "Монархической государственности": "Из различных форм власти выше та, которая с наибольшим вниманием относится к личности, испытывает наибольшее ее влияние, дает ей наибольший простор для творчества. Способность государства к великому развитию в основе своей зависит от его допущения свободного творчества личности, особенно в сфере социального". Эту же мысль проводили в свое время Б.Н. Чичерин и П.И. Новгородцев, говоря о приоритете социально-гражданских, частных прав личности над правами политическими.

Церковь не предписывает определенной политической формы. Внутри самой Церкви остается в силе правило, сформулированное Поместным собором Русской православной церкви 1917-1918 гг.: священник или мирянин могут занимать любую политическую позицию. Это суждение вполне в духе его смысла может быть уточнено следующим образом: христианин имеет право занимать любую политическую позицию, кроме людоедской. У людоеда, у преступника - вообще никаких прав нет. Есть права человека, совершившего грех, преступное деяние и терпящего определенное поражение в своих правах, но в строгом законном соответствии со степенью тяжести содеянного. "Права человека" как право "на грех и преступление" - это оксюморон, который в любом случае и невозможен и недопустим.

2. Взаимоотношение концепции прав человека и религиозных ценностей

30 октября 2006 года Советом  Европы в рамках деятельности  Комиссара СЕ по правам человека  был организован и проведен  семинар “Эволюция моральных  принципов и прав человека  в поликультурном обществе”. Особенностью семинара стало участие в нем, наряду с представителями СЕ, политиками и специалистами по правам человека, также и официальных представителей Русской Православной Церкви (равно как и представителей католиков, протестантов и иудеев1. Соответственно целью семинара было выявление особенностей подхода к проблеме прав человека (по сравнению с той светской правозащитной концепцией, которую отстаивают Совет Европы и другие, типологически близкие, организации и группы) прежде всего со стороны именно современной РПЦ. Следует помнить, что другие христианские конфессии и иные религиозные сообщества могут демонстрировать и демонстрируют иные интерпретации прав человека, которые в настоящем тексте не рассматриваются.

Одной из характерных особенностей современной мировой ситуации можно считать процесс очевидной активизации религий. Этот вывод, который некоторое время назад сделали социологи2, сегодня, думаю, ни у кого уже не вызывает серьезных возражений. Другое дело, что эта активизация религии (иногда говорят о возродившейся религии — resurgent religion) происходит в разных формах — в зависимости от специфики самой религии и региона ее распространения.

Активизация религий проявляется, в частности, в их все возрастающем участии в общественной жизни. В том числе — и в политике. Носители и выразители религиозного сознания все чаще становятся участниками публичной дискуссии и политического процесса, что не было характерно для еще совсем недавнего прошлого, если иметь в виду европейское культурное пространство. И эта тенденция побуждает, естественно, обратить самое пристальное внимание на то, в каком внутреннем соотношении находятся логика религиозного сознания и логика сознания безрелигиозного, или секулярного.

Именно с этой точки зрения можно попытаться здесь кратко сопоставить современную концепцию прав человека в ее доминирующем светском варианте с тем пониманием человека, которое характерно для религиозного сознания. Причем под религией я буду иметь в виду по преимуществу европейскую христианскую традицию, в лоне которой и, одновременно, в полемике с которой и сформировалось современное представление о фундаментальных правах и свободах человеческой личности.

Понятно, что выражение “права человека” всегда так или иначе задает определенную антропологическую перспективу. То есть неразрывно связано с вопросом о том, чтo такое человек. Ответ же на этот вопрос зависит от представления о месте человека в универсуме — перед лицом космоса, истории, себе подобных и т. д. И это значит, что любое понимание человека всегда покоится на фундаменте какого-то мировоззрения, какой-то системы взглядов на то, что представляет из себя мир, в котором живет человек, и, соответственно, что составляет его собственный “жизненный мир” (Lebenswelt).

Какой же взгляд на мир можно различить за современной светской концепцией прав человека?

Этот взгляд базируется на концепции так называемого естественного права. Согласно этой концепции, каждый человек обладает определенными правами и свободами уже в силу рождения — своей принадлежности к человеческому роду (или виду homo sapiens). Соответственно источником этих прав является именно порождающая человека природа — или мир как природа. Природа наделяет человека разумом, и в контексте своих отношений с себе подобными (равно как и с самой природой) человек выступает как творец культуры —реальности, кардинально отличной от самой природы. В пространстве культуры субъекты прав человека, то есть все “рожденные людьми”, являются равными друг другу и абсолютно суверенными соучастниками общей жизни.

Но реализация врожденных прав и свобод в сообществе равноправных требует определенной культуры взаимоотношений. То есть — некоей конвенции, в качестве каковой, наряду с другими, выступает и концепция прав человека. Другими словами, люди сами устанавливают законы общежития, так как кроме природного пространства и обладателей прав человека в мире больше ничего нет. Человеческий индивид является не просто основным, но и последним в ценностном отношении элементом социальной реальности — абсолютно самодостаточной суверенной единицей, не подлежащей ни какому-либо делению, ни смешению или слиянию с другими единицами. Иначе говоря, правами человека в собственном смысле всегда являются, таким образом, права индивидуальные.

Нетрудно понять, что такая антропология и, соответственно, то мировоззрение, которые лежат в основе концепции прав человека, существенно отличаются от антропологии и мировоззрения религиозного типа.

В религиозной картине мира природный космос не является самодостаточной реальностью: за ним стоит Бог Творец. И место человека в мире определяется тем, что он является одним из творений, но вместе с тем — творением особенным. Imago Dei, образ самого Творца — вот первое определение человека. Разум и свободная воля являются чертами этого образа, и человек обретает их в силу рождения. Однако подлинный источник этих качеств — Бог, а потому их ценность определяется прежде всего тем, что они позволяют человеку следовать призыву, с которым к нему обращается Бог: призыву к богообщению и богоуподоблению. Собственно, именно этот призыв, или зов, с которым Бог обращается к человеку, и делает человека тем, что он есть. В то же время этот призыв означает, что “человек рожденный” только еще должен стать человеком в полном смысле — человеком в единстве с Богом.

Таким образом, с религиозной точки зрения, человек отнюдь не является самодостаточным целым, и его принципиальное равенство с другими людьми — это не просто равенство “начальных условий”, а прежде всего равенство призвания. Поэтому и взаимоотношения между людьми мыслятся в этой системе мировоззренческих координат не как отношения самодостаточно суверенных индивидов, вынужденных создавать неконфликтный социум посредством некоей конвенции, определяющей правила сосуществования. Нет, эти взаимоотношения мыслятся, — конечно, в идеале, — как братство, как отношения внутри семьи, которая потому и семья, что имеет общего небесного Отца.