Политические взгляды средневековья

политические  взгляды Средневековья 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

СОДЕРЖАНИЕ 

ВВЕДЕНИЕ   

ВЛИЯНИЕ ЦЕРКВИ НА ПОЛИТИКУ   

АВГУСТИН И  ЕГО ВЗГЛЯДЫ   

ФОМА АКВИНСКИЙ - ЗАКОНЫ И ЧЕЛОВЕК КАК ОБЩЕСТВЕННОЕ СУЩЕСТВО   

ЗАКЛЮЧЕНИЕ   

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ     
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

ВВЕДЕНИЕ 

В конце четвертого века после Р.Х. Римская империя  разделилась на две части, и незадолго  до этого христианство стало доминирующей государственной религией. В это  же время (375-568) происходило переселение  германских племен, которое привело  к падению Западной Римской империи. Античность закончилась, начались Средние  века

Социальные условия  эллинистическо-римского периода обусловили определенный отход от политики и  утрату интереса к теоретической  философии. Интересы стали ограничиваться преимущественно этическими вопросами, в центре которых находился индивид. Но на протяжении Поздней античности все больше усиливалась разочарованность и в этой «жизненной философии». Люди обратились к поискам сверхъестественного  в собственном внутреннем мире. Они  искали решение проблем исключительно  тяжелой жизни в религиозной  сфере. Неоплатонизм (и в определенной мере поздний стоицизм) стал выражением этой пробудившейся религиозной  направленности, в которой христианство нашло благодатную почву для  распространения.

Христианство  обращалось к каждому. Оно провозглашало  надежду для каждого. Вопреки  политическому бесправию, материальному  неблагополучию и физическим страданиям, вопреки злу и ослаблению силы характера, надежда существует для  каждого. Земная жизнь, провозглашало  христианство, является частью драматического исторического процесса, в конце  которого каждого ожидает справедливое вознаграждение за страдания и несправедливости этой жизни. Превыше всего этого  пребывает Бог-Отец, создатель мира, дух всемилостивый, всесправедливый и всеправедный. 

ВЛИЯНИЕ ЦЕРКВИ НА ПОЛИТИКУ 

Новые христианские идеи начали играть роль в жизни  общества, в том числе и в  политической сфере. К тому же со времени  превращения христианства в доминирующую религию произошли конкретные политические изменения, оказавшие существенное воздействие на политическую жизнь  и политическое мышление Средних  веков. Появились два «переплетенных»  института – мирской и церковный. Эти институты развивались и, начиная с четвертого века до конца Средневековья, отношения между ними изменялись. Не останавливаясь на исторических фазах этого развития, рассмотрим некоторые теоретические моменты, связанные со сравнением этих соперничавших институтов.

При переходе от античной к эллинистическо-римской эпохе произошло раздвоение между индивидом, отдельным, и государством/законом, всеобщим. Далее внутри всеобщего произошло разделение естественного права и существующих законов Римской империи.

До тех пор, пока правители Римской империи  обладали всей полнотой власти, включая  и интерпретацию естественного  права, все находилось под их контролем. Однако ситуация резко изменилась, когда эти правители разрешили  Христианской церкви выступать в  роли интерпретатора права. Вместо того, чтобы утверждать себя в качестве божественного и, следовательно, обладающего правом интерпретировать закон, император мог передать это право другому институту – папе и церкви. До тех пор, пока церковь была солидарна с правящей властью, с государственной точки зрения, ситуация оставалась удовлетворительной. Но в силу того, что церковь как относительно независимый институт была назначена государственно уполномоченным интерпретатором основных этических и религиозных вопросов, ситуация стала чреватой потенциальным конфликтом церковного и мирского институтов.

Точка зрения на церковь как зависимый, поддерживаемый государством институт, будет правильной только с некоторыми уточнениями. В  силу положения церкви как официального государственного интерпретатора этических  и религиозных вопросов, люди получили определенные основания для критики  светских правителей. Это оказалось  исключительно важным для развития в Европе идеи свободы.

Верно, что церковь  часто проповедовала послушание светским правителям. Дело обстояло, как  и было написано: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо  нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение». Этот призыв к послушанию существующим властям может быть рассмотрен как ответ на стратегическую (теологическую) дилемму ранних христиан. Должны ли они устраниться от проблем общества и все надежды возлагать на грядущую жизнь? Если так, то христианство приобрело бы анархические черты, а христиане вступили бы в конфликт со светской властью. Или они должны поддерживать порядок, при котором церковь автономна в духовных вопросах, но является покорной в вопросах мирской жизни? Стратегия, вытекающая из положительного ответа на этот вопрос, была в дальнейшем реализована в учении Геласия (Gelasius) о двух «властях» (авторитетах), ставшего в Средние века основой сосуществования государства и церкви.

Однако этот церковный призыв к послушанию светской власти был двусмысленным, поскольку  церковь могла отказаться от него, если находила, что светские правители  не отвечают этическим и религиозным  требованиям. В качестве относительно независимого института церковь  иногда обладала политической властью  для подобных действий. Теоретически сотрудничество церкви и государства  должно было быть взаимным. Но так как  они все же были относительно самостоятельными институтами, объединявшими одних и тех же членов, то часто в ситуациях, когда нужно было отдать должное и папе и императору, лояльность народа как бы раздваивалась. «Практически было невозможно провести строгое разграничение светской и церковной властей. Обладавшие только духовной властью должны были иметь достаточный экономический базис для того, чтобы быть способными проповедовать, то есть иметь определенную долю мирской власти. Те же, кто правил, должны были обладать определенным духовным авторитетом». 

АВГУСТИН  И ЕГО ВЗГЛЯДЫ 

Жизнь Августина  пришлась на период после признания  христианства доминирующей религией и  раздела Римской империи, на период, непосредственно предшествовавший вторжению германских племен, которое  разрушило Западную римскую империю. Время упадка этой мировой империи  сопровождалось возникновением различных  церковных организаций. Именно они  в конечном счете выполнили задачу сохранения культурного наследия в  греко- и латиноязычном мире. Кроме того, в условиях ослабления императорской власти Церковь взяла на себя часть политической ответственности (вместе с Византией и государствами, образовавшимися в результате переселения народов). Таким образом, христианские теологи стали также политическими идеологами.

Августин оказался одним из первых великих теологов, которые связали Античность и  христианское время. Он синтезировал христианство и неоплатонизм.

Поэтому у Августина  мы находим уже упоминавшиеся  новые христианские представления: «человек в центре», линейное развитие истории, персонифицированный Бог, создавший из ничего вселенную. Но у  Августина эти представления  выражены на языке античной философии.

С одной стороны, все центрировано вокруг человека, поскольку Бог создал все для  человека и поскольку спасения ищет человек, созданный по образу Бога и  являющийся венцом творения. С другой стороны, опровергнувший скептиков  Августин утверждает, что наиболее достоверным знанием мы обладаем о внутреннем мире человека. Интроспекция дает более определенное познание, чем чувственный опыт. Внутренний мир человека обладает эпистемологическим приоритетом. Довод в пользу этого утверждения состоит в том, что субъект и объект «совпадают» благодаря интроспекции, тогда как чувственный опыт всегда неопределен из-за различия субъекта и объекта.

Для Августина  внутренний мир является скорее полем  битвы различных чувств и побуждений воли, чем областью холодной деятельности рассудка. Внутреннее является сферой иррациональных импульсов, греха, вины и страстного желания к спасению. Но в отличие от стоиков Августин не верит, что мы сами в состоянии управлять своей внутренней жизнью. Мы нуждаемся в милости и «сверхчеловеческой» помощи. Августин действительно полагает, что мы обладаем свободой воли, но одновременно подчеркивает, что мы полностью являемся частью предопределенного Богом плана спасения.

Августин в  основном разделяет неоплатонистское понимание взаимоотношения души и тела. Иначе говоря, душа представляет божественное в человеке. Тело является источником греховного. Человек должен, по возможности, стать свободными от тела и сконцентрироваться на духе, на своем внутреннем мире, чтобы приблизиться к духовному источнику существования вселенной – Богу. Но как христианин Августин к сказанному добавляет и идею первородного греха. Душа непосредственно подвержена влиянию греха.

Августин считает, что внутри каждого человека развертывается борьба Бога и Дьявола. Он обнаруживает ее и на историческом уровне в виде противостояния Божьего града (civitas Dei) и Града земного (civitas terrena). Подобно тому, как каждая индивидуальная жизнь является полем битвы спасения и греха, так и история – полем сражения благого и греховного «царства».

Учение Августина  о Божьем Граде и Земном Граде  довольно слабо развито, чтобы быть политической теорией, поскольку он рассуждает преимущественно как  теолог, а не как политик. Он проявляет  сравнительно мало интереса к тому, как могли бы быть актуализированы  политические идеи. Учитывая это, мы тем не менее можем сказать, что августиновские представления о борьбе между этими двумя «царствами» были, по-видимому, навеяны современной ему политической ситуацией. Христианство считалось причиной падения Римской империи, и Августин должен был защитить его от подобных обвинений. Еще одна интерпретация состоит в том, что, вероятно, Августин думал, хотя и никогда не выражал явно, что Церковь в определенном смысле представляет собой Божье «царство», тогда как Империя – «царство» земное.

Однако Августин не рассматривал земное царство как  случайное и не необходимое. Он считал, что из-за испорченной грехопадением  природы человека сильное земное царство необходимо для обуздания  зла. Поэтому земное царство является необходимым злом, пока продолжается исторический конфликт добра и зла, то есть в промежуток времени между  грехопадением и Судным Днем.

Такая точка  зрения на земное царство отличается от аристотелевского (и томистского) понимания взаимосвязи человека и общества, согласно которому человек рассматривается как общественное по природе существо. Она отличается и от платоновского понимания государства как учителя нравственности, воспитывающего людей для совершенной жизни. Платон стремился к идеалу, тогда как у Августина было достаточно проблем, связанных с обузданием зла.

С моральной  точки зрения, для Фомы Аквинского функция политики состоит в создании условий для моральной жизни, конечной целью которой является спасение. У Августина различие между  политикой и моралью (религией), между  государем (политиком) и священником  является менее четким. Политика также  выполняет непосредственно моральную  функцию. Она является авторитарным средством контроля над моральным  злом. Упрощенно говоря, такова точка  зрения Августина на государство  и политику после грехопадения. До того как грех пришел на землю, люди были равными, и Августин предполагает, что тогда они были по своей природе общественными созданиями. Но грех сделал необходимым организованную государственную систему, использующую для наказания и защиты принуждение и имеющую четкое распределение прав между правителями и подданными. Даже при отсутствии греха в обществе должен был царить определенный порядок и тем самым определенная форма правления, но без использования принуждения. В земном государстве, где существует зло, правители назначены Богом для поддержания порядка и, следовательно, не получают свою власть от народа. Правители такого государства являются богоизбранными, и народ обязан подчиняться им, поскольку он обязан подчиняться воле Бога.

Однако каким  образом злое (мирское) царство может  исправить зло в людях? Здесь  ему помогает хорошее (церковное) царство. Церковь как организация необходима для спасения души путем ее морального, религиозного воспитания, а также  с помощью надзора за мирским  царством и его действиями по искоренению  зла. 

ФОМА  АКВИНСКИЙ - ЗАКОНЫ И  ЧЕЛОВЕК КАК ОБЩЕСТВЕННОЕ СУЩЕСТВО 

У Фомы можно  встретить большинство аристотелевских  идей, которые, однако, включены в христианские рамки. Фома «христианизировал» Аристотеля. Аристотелевская Первопричина была заменена христианским Богом. Однако Фома иначе, чем Аристотель, понимает законы. Фома живет не в городе-государстве, а в феодальном обществе, и придерживается присущей этому обществу точке зрения на законы.

Поскольку нам  уже известны взгляды Аристотеля, отметим только некоторые свойственные Фоме особенности понимания соотношения  веры и разума, а также законов.

Томистский синтез христианства и аристотелизма характеризуется гармонизацией – гармонизацией Бога и мира и гармонизацией веры и разума. В споре об универсалиях Фома придерживается умеренного (аристотелевского) концептуального реализма. Понятия существуют, но только в вещах. Наше знание начинается с чувственных восприятий, но с помощью абстракции мы распознаем общие принципы (универсалии) в вещах. Это положение имеет для Фомы теологические следствия. Мы в состоянии с помощью нашего естественного рассудка распознать многие принципы универсума, включая определенные основания для вывода о том, что универсум создан Высшим существом (томистское доказательство существования Бога). Другими словами, разум и откровение (вера) сливаются друг с другом.

Верно, что некоторые  христианские истины нельзя постигнуть разумом (например, сущность Бога), но разум  может вести нас по направлению  к Богу. Некоторые истины (к ним  относится, например, существование  Бога) мы можем постигать на основе и разума, и веры.

Как для Аристотеля, так и для Фомы универсум иерархически упорядочен (с тем различием, что  аристотелевская Первопричина заменена персонифицированным Богом).

Бог

Иерархия небесных сфер

Люди

Животные

Растения

Камни, земля.

Подобно Аристотелю, Фома рассматривает человека как  социальное создание. Для людей жизнь  в обществе является условием их способности  к самореализации. Следовательно, политика служит естественным занятием, которое  способствует возможности реализации человеческих атрибутов. Это означает, что политика в значительной мере не зависит от откровения. Даже язычники могут жить достаточно хорошей жизнью.

Здесь опять  происходит гармонизация греческого и  христианского способов мышления. Верно, что люди и без Евангельского  откровения могут реализовать добродетельную и счастливую жизнь. Задача политика заключается в создании условий  для такой реализации, будь политик (например, князь) христианином или  нет. Но за добродетелью и счастьем находится конечная цель – спасение. И здесь задача священника – вселить  надежду. Таким образом, задачи политика и священника естественно сливаются  друг с другом, ибо цивилизованная жизнь (добродетель и счастье) является основой для спасения. Политико-этический  этап обладает определенной независимостью по отношению к религиозному этапу и в то же время является первым шагом по направлению к нему.

Аристотель рассматривал греческий город-государство как  конечный этап человеческой самореализации. Для жившего в христианском феодальном обществе Фомы конечной целью являлось вечное спасение в потусторонней  жизни, а наивысшей формой социальной жизни – управляемое законами христианское общество. Для Аристотеля добродетель реализовала себя в  локальном замкнутом обществе путем  активного участия в политике. Для Фомы добродетель реализует  себя через моральный образ жизни  внутри стабильной, всеохватывающей, управляемой  законами социальной иерархии, где  только немногие активно участвуют  в политике, где меньшинство правит, а большинство подчиняется.

Для Фомы закон  является предписанием разума, который  дан для всеобщего блага лиц, находящихся под его юрисдикцией. Он дан тем, кто ответственен за всех, и для тех, кому этот закон предназначен. Таким образом, закон нормативен.

Фома оперирует  различными взаимосвязанными видами законов. Вечный закон является предписанием разума, выражающим Божественный Замысел  всего творения. Так как все  подчиняется Божественному Замыслу, то все причастно Вечному Закону. Но разумные создания причастны ему  более определенным образом, чем  остальные создания. Разумные создания сами являются частью Божественного  Замысла; они заботятся о себе и о других. Они причастны Вечному  Разуму, поскольку могут сами действовать  правильно (соответственно их природе) и стремиться к правильным целям. Это воплощение Вечного Закона в  разумных созданиях является естественным законом. Таким путем разумные создания могут использовать свой разум, своего рода естественный свет (lumen naturale) для понимания того, что является хорошим и что плохим. Другими словами, мы с помощью рационального размышления распознаем естественный закон. Этой способностью обладают все разумные создания, как язычники, так и христиане. Фома полагает, что мы можем познать добро и зло вне зависимости от откровения. Он также думает, что законы могут быть открыты, существуют объективно и являются общезначимыми. Естественный закон один и тот же для всех людей. Следовательно, Фома развивает теологический вариант концепции естественного права.

Преимущество  христиан перед язычниками состоит  в том, что они через Евангельское Откровение знают Божественный Закон, который ведет к спасению. Однако достаточными для благой жизни познаниями могут обладать и нехристиане. Эти знания могут быть получены посредством рационального постижения естественного закона. Снова мы имеем определенную гармонию – политико-этический аспект жизни является относительно независимым и в то же время все в конечном счете подчинено божественному порядку.

Теологи, которые  усматривали божественную сущность в воле, понимали добро как то, чего всегда желает Бог. Поэтому не познавшие Божью волю не могут знать, что такое добро. И если бы Бог пожелал, то он смог бы определить в качестве хороших другие вещи, отличные от тех, которые он уже определил как хорошие. Зная Божью волю, христиане занимают по отношению к нехристианам особое положение, когда дело касается постижения добра. Познание добра является вопросом не столько рационального размышления, сколько правильной веры, то есть постижения Божьей воли через откровение и милость. Для Фомы Бог, прежде всего, является рациональным. Его воля желает того, что является рациональным и благим. Бог не может желать зла. Бог желает добра потому, что Он есть Добро. Добро является добром не потому, что так хочет Бог.

Для Фомы человеческий закон тождественен действующим  в обществе законам. Он проводит различие между практическим и теоретическим  разумом. Оба вида разума основываются на недоказуемых принципах. Однако, тогда как теоретический разум приспосабливается к вещам в природе, чтобы получить о них истинное познание, практические принципы являются правилами и нормами человеческого поведения. В сфере теоретического разума именно вещь дает нам знание, тогда как практический разум, наоборот, предписывает, каким должно быть наше поведение. Поскольку все, что связано с нашим поведением, не является всеобщим и необходимым, но индивидуальным и произвольным, постольку способность к практическим суждениям должна быть частью практического разума. От него, согласно Фоме, ничего больше не требуется. Стандарт в сфере индивидуальных и произвольных практических суждений только тогда будет уместным, когда он основывается на существующем состоянии дел. Другими словами, методологические средства практического разума должны отвечать рассматриваемой ситуации. Вследствие этого мы обладаем различными методами для различных ситуаций. Причем не все методы должны быть одинаково строгими. Таким образом, Фома выражает достаточно нюансированную точку зрения на то, что является адекватными критериями в этических и политических вопросах.

Для Фомы разум  является посредником между всеобщими  законами и человеческим поведением. Это благодаря разуму мы сами, добровольно, подчиняемся закону. Поэтому только рациональные создания являются настоящими субъектами закона и, строго говоря, только те рациональные создания, которые  действительно обладают разумом. Таким  образом, применение правителями власти и наказания оправдано, когда  человек не считается с законом. Преступники должны быть принуждены силой к законопослушному поведению, чтобы они не смогли нанести ущерб  ни себе, ни другим. Фундаментальная  цель закона состоит в том, чтобы  избегать причинения вреда.

Однако, кроме  этой цели, есть еще задача позитивной реализации благой жизни. Здесь необходимо руководствоваться добродетелями, а не только законами. Наряду с классическими  добродетелями (мудрость, справедливость, мужество, умеренность и т.п.). Фома оперирует и с христианскими  добродетелями – верой, надеждой и любовью. Но высшей добродетелью, которую мораль и право только подготавливают, является спасение.

Фома является умеренным папистом во взглядах на взаимоотношение государства (regnum) и церкви (sacerdotium). Он полагает, что церковь выше государства и что папа может отлучать от Церкви правителя-тирана. В то же время Фома разделяет учение Геласия о двух властях и не считает, что моральное превосходство церкви должно развиться в юридическое верховенство. Будучи аристотелианцем, он смотрит на общество как на нечто естественно данное. Поэтому в государственных делах нет необходимости в церковном руководстве. В то же время отсутствует абсолютная граница между обществом (разумом) и христианством (верой). Духовные и земные задачи в определенной мере переплетаются друг с другом. 
 
 
 
 
 
 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 

Развитие общественного  устройства и государственности  у народов Западной Европы в период Средневековья прошло два этапа. Первый этап характеризуется сосуществованием видоизмененных римских и германских общественных институтов и политических структур в форме варварских королевств. На втором этапе феодальное общество и государство выступают как  особая социально-политическая система, описанная ниже. На первом этапе  Средневековья важнейшую роль в  феодализации варварских обществ сыграла  королевская власть. Крупные королевские  земельные пожалования, а также  раздача магнатам церкви налоговых  и судебных привилегий создали материальную и правовую базу сеньориальной власти. В процессе социального расслоения и роста влияния земельной  аристократии между собственником  земли – сеньором и населением, сидящем на ней, естественно возникали  отношения господства и подчинения.

Социально-классовая  структура средневекового европейского общества определялась феодальным способом производства. Его основными классами были собственники земли (феодалы) разного  ранга и крестьяне (различного юридического статуса). Важный социальный слой периода  зрелого феодализма образовывали также  горожане, не составлявшие единого  класса из-за значительной имущественной  дифференциации.

Характерной чертой феодального общества Средневековья  являлась его сословно-корпоративная  структура, вытекавшая из необходимости  отдельных социальных групп.

Важную роль в становлении средневековой  цивилизации играл институт государства, обеспечивая защиту населения как от внешней угрозы, так и от феодальной вольницы. В то же время само государство являлось одним из главных эксплуататоров народных масс, так как в первую очередь представляло интересы господствующих классов.  
 
 
 
 
 

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ: 

1. Аберкромби Н., Хилл С., Теренр Б. Социологический словарь – Казань, 2003

2. Ганел Дж. Г. Политическая теория: эволюция отрасли. – М., 1996

3. История социологии / под ред. Елсукова А.Н. – Минск, 2001

4. Кареев Н.И.  Отношение историков к социологии  – М.: Рубеж, 1997

5. Левада Ю.А.  Лекции по социологии. – М., 1994

6. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. – СПб., 2004

7. Словарь средневековой  культуры // Отв. ред. А.Я. Гуревич. – М.: РОССПЭН, 2003