Последняя книга Бергсона

Книга «Два источника морали и религии», вышедшая в свет в Париже в 1932 году, является последним сочинением Бергсона, как бы эпилогом и философским завещанием, кульминирующим и завершающим его жизненный путь философа. И хотя ему оставалось еще восемь лет жизни, время это принадлежало уже никак не истории философии, а превратностям частной судьбы. Подобно Ибсену, автору «Когда мы, мертвые, пробуждаемся», он сознательно и заблаговременно поставил точку сам, как бы застраховав свою писательскую судьбу от всякого рода случайностей.

Читателю, более или менее знакомому с бергсоновской философией в целом, настоящая книга могла бы показаться неким «переходом в иной род», настолько неожиданной предстает её тема на фоне общего проблемного поля всех предыдущих работ философа. Уже с первой книги 1889 года «Опыт о непосредственных данных сознания» и во всех последующих сочинениях интерес его не выходил за рамки психологической и биологической топики; чем он приобрел себе всемирную известность и славу, так это знаменитой «Творческой эволюцией» с её élan vital и интуицией. Даже программное сочинение 1903 года «Введение в метафизику» держалось по существу на всё тех же диспозитивах:

366

непосредственное постижение жизни против всяческих суррогатов интеллектуального умствования. Биологизм интуитивной философии настолько открыто выставлял свои претензии на абсолютность, что его морально-ценностная нейтральность бросалась в глаза; в критических оценках бергсонианства этому пункту отводилось едва ли не доминирующее значение, нашедшее драстическое выражение в следующей формулировке Рихарда Кронера: «Творческая эволюция производит негодяев в таком же количестве, если не в большем, как и героев, а преступление является таким же неповторимым фактом, как и художественное творчество»¹. Очевидно именно под влиянием этого обстоятельства уже престарелый философ взялся за новый монументальный труд по традиционной тематике «второй философии», долженствующий отвести все обвинения в пренебрежении ценностной стороной жизненных процессов и вывести чистый «витализм» собственного мировоззрения в гуманитарное измерение. «Два источника морали и религии», увиденные в такой перспективе, представляют собой в целом бергсоновской философии своего рода культурфилософскую параллель к его философии жизни.

Можно было бы поставить вопрос от обратного: чем была бы бергсоновская философия без этого позднего tour de force? Ибо дело шло не только о ценностном нейтралитете «жизненного порыва», но и — возможно, в первую очередь — о его почти что шокирующей ограниченности. Шутка ли сказать, но наиболее решающие доводы «Творческой эволюции» против механизирующего интеллекта и в пользу интуиции заимствованы из... энтомологии; насекомым знаменитого Фабра принадлежит здесь честь оспаривать и посрамлять homo sapiens. Возникает подозрение, что жизнь (не понятие жизни, а её непосредственная данность) позволяет обнаруживать себя во всех организмах, кроме человеческого, ибо (бергсонианский) человек, в отличие от желтокрылого сфекса, оттого и не способен жить сообразно «Творческой

¹ Р. Кронер, Философия «Творческой эволюции» (Анри Бергсон), «Логос», кн. 1, М., 1910, с. 103.

367

эволюции», что над ним тяготеет проклятие картезианского греха, именно: он не живет, а думает, что живет, или, говоря каузально: он думает, что живет, ergo, он не живет вовсе. Ибо жизнь, согласно красочной характеристике «Творческой эволюции», это «вспышка фейерверка среди угасающих и падающих остатков его»². Мыслить жизнь значило бы, таким образом, мыслить саму вспышку; но поскольку наше мышление есть мышление угасающих или вовсе погасших остатков фейерверка (понятий), то мышление и жизнь оказываются несоизмеримыми и даже противопоказанными, столь же противопоказанными, как, скажем, инстинкт и расчет. Очевидно, что философу, мыслящему эту несовместимость, не оставалось иного выбора, как спасаться от культуры на пастбищах руссоизма либо преодолевать собственную мыслебоязнь — но тогда уже не в ущерб жизни, а в наивысшее её подтверждение. Задача сводилась, таким образом, к тому, чтобы любой ценой засвидетельствовать признаки жизни и в делах человеческих под знаком следующей совершенно асимметричной коррекции картезианства: Homo sum, ergo vivo. Книга «Два источника морали и религии» не преследует, собственно, никакой иной цели: философии жизни приходится здесь не потесниться для философии культуры, но преобразиться в неё.

Понять эту книгу, понять бергсоновскую философию вообще, значит найти её первоначальную и определяющую очевидность, её, говоря вслед за Бергсоном, интуицию. О том, как родилась бергсоновская философия, рассказал однажды сам философ. Случилось это во время чтения лекций об апориях Зенона в лицее Блеза Паскаля: он был потрясен невозможностью движения в элейских апориях. Ахилл, не способный догнать черепаху; путь, не могущий быть пройденным, не могущий быть даже начатым, — очевидным было одно: вызов здравому смыслу и непосредственной очевидности. В этой замкнутой в себе логике, опровергающей жизненную достоверность, коренилась,

² H.Bergson, L'évolution créatrice, Paris 1914, p. 283.

368

как оказалось, судьба западной духовности: будущий номинализм и философия, настолько оторванная от жизни, что ставшая враждебной жизни. Озарение пришло мгновенно — как приговор бесплодному философскому мышлению, черпающему свою уверенность из подмены реальности фикцией. Невозможность движения в апориях Зенона — это не невозможность движения вообще, а лишь в определенных условиях, а именно, там, где его нет и не может быть. Действительное движение, движение жизни и в жизни — спонтанно, импульсивно транскаузально и непредсказуемо; имя его — жизненный порыв, место свершения которого не поверхностное дневное сознание, определяемое количественными и измерительными факторами реальности, а сознание глубинное, выражаемое качественностью и неизмеримостью. Элейские апории, как и громадная часть равняющейся на них западной философии, опровергают движение и, соответственно, саму жизнь там, где нет никакого движения и никакой жизни, а есть лишь понятийные суррогаты последних. Понятия статичны и определительны; мыслить движение в понятиях значит останавливать его и анализировать, то есть, разлагать на части, от которых потом нет обратного пути к движению. «Анализировать, — как гласит об этом прегнантная формула из бергсоновского «Введения в метафизику», — значит выражать вещь в функции чего-то другого, чем она»³. Ибо «наша логика — это логика твердых тел»⁴; рядоположность и пространственность логических понятий не позволяют мыслить длительность и качественную непрерывность вещей. Оттого понятия мыслят мертвое и разложимое; живое, которое нераздельно (индивидуально), схватывается не в понятиях, а в интуиции.

На этой фундаментальной противопоставленности — механическое-органическое, длительность-рядоположность, интеллект-интуиция — строится вся бергсоновская философия жизни, а позже, как уже было

³ H. Bergson, Introduction à la métaphysique. In: La Pensée et le Mouvant, Paris 1966, p. 181.

⁴ H. Bergson, L'évolution créatrice, p. I.

369

сказано, и философия религии, морали и общества. Читатель должен просто проследить названные opposita в их переходе от биологической или метафизической топики к топике социологической и культурологической, чтобы оказаться в жизненном мире бергсоновской философии культуры. «Два источника морали и религии» — это всё те же два источника сознания в «Опыте о непосредственных данных сознания», памяти в «Материи и памяти», познания во «Введении в метафизику» или жизни вообще в «Творческой эволюции». Бергсоновский élan vital и тормозящая его масса инертной материи определяют теперь не только мир природного, но и религию, мораль, общество, культуру как таковую. Противоположность: интуиция-интеллект, выражается здесь через оппозицию: открытое-закрытое. Есть открытая и закрытая религия, открытая и закрытая мораль, открытое и закрытое общество. Открытое и закрытое значит: живое и мертвое. Живая и мертвая религия, живая и мертвая мораль, живое и мертвое общество — понятно, что этот антитетический ряд не может мыслиться иначе, как реальное и конкретное содержание общих понятий «религия», «мораль», «общество». В основе культуры, как и в основе природы, лежит творчество, вдохновение, внезапность, непосредственный порыв; как таковая, она есть, следовательно, открытость спонтанных жизненных актов; её закрытость равносильна её вырождению в статическую форму и превращению в прошлое. Бергсон, при всей своей инстинктивно галльской неприязни к немецкому (во время Первой мировой войны ему привелось публично назвать немцев варварами, ответом на что стала вышедшая в Германии брошюра под названием «Плагиатор Бергсон», из которой следовало, что названным варварам философ обязан едва ли не всеми своими центральными и основополагающими идеями), развивает здесь исконно немецкий топос, составляющий со времен Гердера, Гёте и романтиков самое сердцевину немецкого культурного сознания: становление вместо ставшего, органическое вместо механического, интуиция вместо анализа. В конце концов все противопоставления кульминируются в

370

завершительной формуле разделения истины, и лжи. Открытое и закрытое в предельном понимании значит: истинное и ложное. Истина — это становящееся, ложное — это ставшее; очевидно, что сам Бергсон, скованный в некотором роде собственным статусом «классика» и мундиром «академика», не отважился радикализировать свою мысль до подобных кристально-ясных начал, чреватых, впрочем, непредсказуемыми последствиями. Но очевидно и другое: именно эта непредсказуемость, где открытое означает, между прочим, и открытость риска, выводит нас в самые решительные и поворотные зоны духовности, где мы либо защищаемся от неё надежными и выверенными в столетиях аргументами, либо же отдаемся ей на самый авантюрный лад. Истина о том, что становящееся есть истина, принадлежит, по-видимому, сама к разряду особенно опасных истин; во всяком случае итальянский дуче Муссолини, как читатель и почитатель Бергсона, подтвердил бы это без оговорок. Вот и французский писатель Жюльен Бенда, издавший в 1927 году нашумевшую книгу «La trahison des clercs» («Предательство клерков»), говорит об опасности иррационализма с пристальной оглядкой на Бергсона, предавшего-де заветы и святыни европейского рационализма. Что, впрочем, за названным рационализмом в условиях XX века скрывались уже не великие тени Лейбница и Декарта, а уютный мещанский быт с его щемящими или убойными маргиналиями в стиле «Bel ami» или «Крейцеровой сонаты», это не в последнюю очередь провоцировало бурный рост и популярность иррационализма, так что в теме «Предательство клерков» (мы бы сказали: «интеллигентов») вполне уместились бы как философы иррационализма, так и собственно рационалисты. В конце концов, если так называемым «опасным истинам» (вроде ницшевского: «Стройте свои города у Везувия!») могут противопоставляться «безопасные истины» (соссюровское: «Слово „собака“ не кусает»), то выбор между обеими предстоит сделать читателю, разве что если напомнить ему, справедливости ради, о том, что и слово «собака» кусает порой как никакая «реальная» собака. Читатель мог бы,

371

между прочим, проверить свою способность к «опасным истинам» на следующем вполне «бергсонианском» замечании Гёте: «Ошибки, — говорит Гёте⁵, — принадлежат библиотекам, истина же человеческому духу». Нет сомнения, что среднеобразованный читатель смог бы отвести это сильно эллиптическое утверждение указанием на то, что в конце концов не всё же в названных Гёте библиотеках является ошибками. Более образованный читатель заметил бы не без диалектического изящества, что Гёте, утверждая это в книге, которая как-никак напечатана и находится, следовательно, в библиотеке, опровергает сам себя, совсем как тот горемычный критянин, не знающий, как и выбраться из фатально-логического капкана, запрещающего ему высказать истину, что его соотечественники только и делают что лгут. Как видим, таким читателям вполне по плечам, пристегнувшись заранее логическими ремнями безопасности, развивать свои мысли в указанном направлении, и делать это до тех пор, пока судьба, или случай, не поведут (по другой, альтернативной, версии: потащат) их по пути, ведущем к менее постылым и плоским, более опасным истинам, противоречивым и непредсказуемым как сама жизнь.

Что же означают все эти предикаты: открытое, непосредственное, становящееся, интуитивное в контексте бергсоновской философии культуры? Для ответа на этот вопрос нет решительно никакой надобности потакать дурной традиции (или привычке) писать предисловие к книге, чтобы пересказывать её, прежде чем она сама начнет рассказывать себя. Какой толк (не говоря уже о вкусе и такте) пересказывать автора, который через несколько страниц собирается и сам сделать это лучше, основательнее, точнее, а главное, оригинальнее, чем кто-либо! О чем здесь, стало быть, может вообще идти речь, так это не о реферировании «Двух источников...», а всего лишь о попытке настроить читателя на более или менее адекватное прочтение. Предисловие, притязающее быть

⁵ Eckermann, 14. September 1830.

372

чем-то бо́льшим, чем камертоном к авторской оркестровке, подпадает под двойной клинический диагноз: оно ровно настолько недооценивает предваряемую им книгу, насколько оно переоценивает самое себя.

Для адекватного понимания двух источников, о которых повествует последняя книга французского философа, необходимо еще раз обратиться к бергсоновской праинтуиции живого и непосредственного. Ошибка Зенона, в конечном счете всей рациональной философии, состоит в неумении различить непосредственно свершаемое, как таковое, от его аналитически-понятийных моделей и проекций. Очевидно, что путь, не могущий быть пройденным, ни даже начатым, есть не сам путь, который мы-таки проходим в действительности, а график пути, или даже некий фоторобот пути на листе бумаги, который мы понятийно воссоздаем по «оригиналу», чтобы затем на основании полученной «копии» усомниться в логической возможности самого оригинала. Сначала мы делим начерченную линию пути А — В надвое, потом мы делим середину середины, середину этой последней середины, и так рачьим ходом вспять, до бесконечности, до невозможности мыслить, до провала мысли в дантовское Lasciate ogne speranza. Нелепость ситуации в том, что мы занимаемся этим, находясь в пункте А или в пункте Б, то есть, мы отрицаем путь, стоя на месте, еще не пройдя или уже пройдя его, как бы в угоду некоему логическому шутнику-демону, и раздвояем проблему на фактическое и логическое, где быстроногого фактически Ахилла разбивает логический паралич. Фактическое в этом (и, по существу, во всех других) примере и есть суть, схватываемая только в интуиции; суть внепространственна и соответственно вневременна — поскольку само время мыслится нами пространственно. Это — некий единый акт воли, качество жизненного порыва, могущее быть увиденным только одновременно с собственным свершением, а не мыслимым ex post facto, как прошедшее, ибо мысль (рациональная) обращена к ставшему, стало быть, не к самой жизни, а к её следу.

373

Нетрудно догадаться, что в переносе на тематику культуры указанная праинтуиция специфицируется в оппозиции творимое-сотворенное. Соответственно: открытое есть творимое, а закрытое — сотворенное. Культура (мораль, религия, общество) возникает как открытое и постепенно вырождается в закрытость. Можно сказать и так: генетически культура всегда открыта, типологически она всегда склоняется к закрытости. Если мы сравним élan vital, лежащий в начале всякой религии, с последующим окостенением его в догматизм, теологию и «аппарат», то мы сполна окажемся в атмосфере и тональности «Двух источников...». По аналогии с физикой, где первоначальный импульс-импетус причиненного движения заменяется инерцией, можно сказать: на языке культурфилософии физическая инерция называется традицией. В традиции неспособность творить компенсируется способностью хранить сотворенное, толковать его и делать общезначимым. Так выглядит традиция с лучшей стороны. Есть и худшая, вернее, ухудшающаяся сторона — с конечным пунктом прибытия в «дальше некуда», когда живая однажды культура не только оказывается мертвой, но и притворяется непогибшей, или иначе: когда творимая однажды культура предстает товаром, выставленным напоказ в целях сбивания с толку и обирания богатых и любящих «красивые вещи» туристов. Культура, бывшая некогда творчеством и самой жизнью, есть теперь корпус каталогизированных экспонатов, всё равно: в форме ли полотен, скульптур, цитат, моральных правил или гражданско-поведенческих стереотипов. Выражаясь по существу, она есть сначала потребитель и паразит, а после и кладбище самой себя, или, как об этом однажды (по адресу Томаса Манна) с бодлеровской элегантностью выразился Карл Шмитт⁶, «падаль, не желающая околеть». Ибо традиция, как инерция, требует постоянного толчка, импульса, вдохновения; можно рассмотреть в качестве примера и под этим углом зрения хотя бы историю христианской церкви с её постоянной тенденцией окаменеть в столбняке и всякий раз ухитряющейся выжить и приобрести «второе дыхание».

⁶ Glossarium, Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951, Berlin 1991, S. 263.

374

Здесь и клюнийское движение, и импульс крестовых походов, и цветочки Франциска, вдыхающие жизнь в эту гангренозную плоть; здесь и Реформация, принадлежащая всё еще к истории и судьбе католицизма, и Тридентский собор с «кампанией Хесуса», принадлежащий уже к истории и судьбе протестантизма; когда все средства и возможности открыть эту чудовищную консерву с окончательно просроченными сроками годности оказались исчерпанными, некогда величественной (величественной даже в свидетельствах своей беспримерной измене собственному первородству) традиции не оставалось иного выхода, как впасть в маразм и посрамлять атеизм во всех его бывших и нынешних вариантах. Читатель тщетно стал бы искать этих, сегодняшних, «сведе́ний к абсурду» в настоящей книге. Их там просто нет. Что там есть, так это теория открыто-творимой культуры, удел которой стать сотворенно-закрытой («the church is closed») и доживать свои дни в туристических буклетах или никому не нужных диссертациях.

О КНИГЕ

Иррационалистическую линию «философии жизни» продолжает учение Анри Бергсона, получившее название интуитивизма. Под интуицией А. Бергсон понимает способность постижения абсолютного. «Интуицией, - пишет он, - называется род интеллектуальной симпатии, путем которой переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого» . С помощью интуитивного акта, своеобразной мистической экзальтации, по А. Бергсону, возможно постижение религиозных истин. Он считает, что видения религиозных мистиков дают экспериментальное доказательство бытия бога.
Процесс развития природы, возникновение жизни А. Бергсон рассматривает с позиций пантеизма. Жизнь, по его мнению, возникает благодаря внесению в косную, неподвижную материю «жизненного начала, порыва». Жизненным началом является «сверхсознание», которое А. Бергсон отождествляет с Богом, вмещающим в себя все существующие миры. «Бог, таким образом определяемый, - писал он, - не имеет ничего законченного: он есть непрекращающаяся жизнь, действие, свобода» .
В 1932 г. выходит в свет работа А. Бергсона «Два источника морали и религии», в которой рассматривается общественная жизнь в различных ее проявлениях. Наряду с проблемами общественного развития автор рассматривает также вопрос о причинах религии, которые, по его мнению, заключены в дуализме человеческой души. С точки зрения А. Бергсона, основой человеческого «я» является поток индивидуальных переживаний, порожденный творческим порывом (понятие, аналогичное идее Бога), создающим внутри человеческого разума «религию, рожденную мифотворческой функцией» . Иррациональный поток субъективных переживаний преобразуется в форму религиозного мифа, который необходим для преодоления страха человека перед сверхъестественными силами.
А. Бергсон разделяет человеческое общество на два типа: закрытое и открытое. Им соответствуют два типа морали (закрытая и открытая) и два типа религии (статическая и динамическая). Основой разделения общества на два типа А. Бергсон считал существование в человеке двух форм души: закрытой («социальное я») и открытой («свободное я»).
«Социальное я» - это биологическое начало в человеке, а закрытое общество в целом является лишь биологическим сообществом индивидов. Закрытая мораль, направленная на поддержание жизнедеятельности закрытого общества (государства, племени и т.д.), носит императивный характер, отличается строгим ригоризмом. Статическая религия, формирующаяся благодаря тому, что закрытое общество культивирует специфический для него религиозный миф, направлена на поддержание закрытой морали. Статическая религия имеет свое основание в переживаниях индивидом чувства временности жизни, страха смерти, что ведет человека к нежеланию работать на благо закрытого общества. Поэтому статическая религия имеет функцию подавления психической жизни человека, примирения его с существующим обществом, что вызывает ответные отрицательные эмоции в сфере индивидуального сознания. Это способствует все новому и новому воспроизводству и сохранению религии в закрытом обществе.
Напротив, «свободное я» - это духовное начало в человеке, которое объединяет всех людей в единое открытое общество независимо от национальных и государственных границ. Открытая мораль выдвигает принципы всеобщего равенства, свободы, которым следуют лишь по желанию, а не по принуждению.
Динамическая религия, существующая в открытом обществе, обращается ко всему человечеству. Она возникает благодаря направленности человеческой души на окружающее общество с его социальными установками. Этот тип религии ориентирован на закрепление и поддержание в психике чело-
98 Е.С. Элбакян
века положительных эмоций. Динамическая религия призвана преодолеть все социальные различия.
Таким образом, А. Бергсон связывает психологические причины статической и динамической религий с ее социальными функциями. «Одно определенно, - пишет А. Бергсон, - что религия играет социальную роль. Эта социальная роль является сложной: она зависит от времени и места; но в нашем обществе первое действие религии - это поддержка требований общества» .

Особенности религии А. Бергсон рассматривает в свете сконструированной им концепции закрытого и открытого обществ. «Закрытое общество - это общество, члены которого держатся вместе, ничего не неся оставшейся части человечества... Таково человеческое общество, только вышедшее из лона природы. Человек был создан для этого общества, как муравей для муравейника» .
Биологизируя социальные отношения, А. Бергсон полагает, что люди действуют лишь благодаря инстинктам. Соответственно и мораль, и религия становятся результатом биологического процесса.
Неотъемлемой частью закрытого общества Бергсон считает статическую религию. «Мы должны помнить, - замечает он, - что статическая религия является естественной для человека. И это естество не меняется» .
Так называемую динамическую религию А. Бергсон связывает с открытой моралью, которая может существовать в открытом обществе. Однако он считает, что «мы никогда не придем от закрытого общества к открытому, от города ко всему человечеству расширением его. Эти две вещи различны в своей сущности. Открытое общество - это общество, которое в принципе предполагает включение всего человечества...» . Таким образом, открытое общество, по существу, представляется А. Бергсону недостижимым идеалом.

По мнению А. Бергсона, «динамическая религия... является полной противоположностью статической религии, рожденной мифотворческой функцией, так же как и открытое общество противоположно закрытому» .
Что же А. Бергсон понимает под статической и динамической религиями? Статическими он называет первобытные формы религиозных верований, а также племенные и национальные религии. В их основе лежат мифы, по-своему объясняющие природные и общественные явления.
Мировым религиям А. Бергсон придает черты динамизма, присущего, как он полагает, этим религиям в период их зарождения и первоначального развития. Однако при этом А. Бергсон подчеркивает, что, возникнув как динамические религии, обращенные ко всему человечеству, «ломающие» национальные, государственные границы, христианство, ислам и буддизм в процессе своего распространения, с образованием религиозных организаций постепенно превращаются в статические религии. Поэтому А. Бергсон ставил задачу обновления религии путем создания единой динамической религии, которая включала бы в себя наиболее важные моменты существующих мировых религий. По А. Бергсону, подобная динамическая религия будет воплощением «творческого порыва», и она должна быть создана избранными гениями, через психику которых проходит этот «творческий порыв», давая им возможность участвовать в процессе созидания новой динамической религии.
Далее, по А. Бергсону, динамическая религия обладает мистической способностью включать в себя такие элементы других религий, которые будут способствовать духовному единству человечества. Более того, он считал, что открытое общество и, соответственно, открытая мораль, по А. Бергсону, не могут возникнуть без динамической религии, которая является основой функционирования открытого общества, т.е., по существу, основой существования всего человечества.
А. Бергсон тесно связывал мораль и религию. Он писал: «На самом деле вся мораль - это традиция, и так как религия запреща- Е.С. Элбакян
ет всякое отступление от традиции, мораль вполне совместима с религией. Следовательно, было бы неправильно возражать тому, что религиозные запреты не всегда касаются тех вещей, которые сейчас считаются аморальными и антиобщественными» .
Несмотря на то, что произведения А. Бергсона были внесены католической церковью в Индекс запрещенных книг, сам он не мыслил существования общества без религии. Задача обновления религии, выдвинутая им, имела своей целью придание существующей религии новой формы, приемлемой для современного ему общества. Он хотел приспособить религию к существующим социальным условиям, ибо, с его точки зрения, общество не может существовать без религии.

А. Бергсон, связывая психологические причины религии с социальными условиями, подчеркивал их полярную противоположность в зависимости от типов общества. Но в целом он оставался на позициях мистицизма, делая его исходным пунктом при рассмотрении причин религии. Психологические причины религии он видит в индивидуальных переживаниях и эмоциях, которые особенно ярко проявляются в мистической интуиции. Он кладет в основу дифференциации общества, морали и религии один и тот же психологический факт: отделение внутреннего, субъективного «я» от внешнего, социального и, в соответствии с этим, разделение эмоций.
Понимание А. Бергсоном религии, причин ее существования изменялось; в своих первых работах французский философ видит источник религии в мистической интуиции, в различных ее проявлениях: галлюцинациях, экзальтациях и т.п., что находится в рамках интуитивистской философии в целом. В этот период А. Бергсон полностью игнорирует социальный аспект религии и стоит на позициях биологизма, сводя интуицию к осознанному инстинкту. Последнее роднит интуитивизм А. Бергсона с воззрениями Ф. Ницше и О. Шпенглера.
В 30-е годы А. Бергсон, рассуждая о предпосылках религии, упоминает определенные социальные факторы, что сближает его с Г. Зиммелем. Психологические факторы возникновения религии он связывает с ее социальными функциями, подчеркивая полярную противоположность последних в зависимости от типов общества. Само разделение общества на два типа носит в целом произвольный характер. Его источник кроется в эмоциональных проявлениях человеческой души. Поэтому в целом в отношении религии А. Бергсон остается на позициях психологизма.
Как видно из вышеизложенного, религиоведческая концепция «философов жизни» амбивалентна. В ней можно выделить весьма плодотворные моменты: констатацию факта отчуждения верующего, его отрыва от требований реальной жизни (Ф. Ницше); выделение в качестве одного из основных признаков религии «общения с невидимым» (В. Дильтей); анализ роли негативных и позитивных эмоций в процессе формирования религиозной веры (О. Шпенглер, А. Бергсон); рассмотрение «мифотворческой функции» религии (О. Шпенглер, А. Бергсон); анализ исторической эволюции религии (О. Шпенглер, А. Бергсон); попытка установления взаимосвязи эмоциональных и социальных предпосылок возникновения религии (А. Бергсон, Г. Зиммель), учет при анализе религиозного феномена «социологических отношений» (Г. Зиммель).
Анализ религиоведческой концепции «философии жизни» обнаруживает и то, что несмотря на определенные различия в трактовке тех или иных вопросов, связанных с религией, ее представители от Ф. Ницше до А. Бергсона сохраняют единое, в принципе, толкование причин религии, ее сущности и роли в обществе. Можно обнаружить основные черты, которые характеризуют не только общефилософское учение представителей данного направления философской мысли, но и их отношение к религии: иррационализм, то есть признание в качестве основы познания не разума, логического мышления, а инстинктов (Ф. Ницше), субъективных переживаний, индивидуальных чувств (О. Шпенглер, В. Дильтей, Г. Зиммель), интуиции (А. Бергсон); антисаентизм, более того - критика научного мировоззрения; построение «философами жизни» своих философских учений не в форме рациональной доказательности, а исходя из стремления эмоционально воздействовать на читающего, опираясь на иррациональные формы психики людей.
102 Е.С. Элбакян

Последняя книга Бергсона 📙 Реферат → 🆔 209336