Прагматизм и философская герменевтика

1). Родоначальником прагматизма считается видный американский философ Чарлз Сандерс ПИРС (1839-1914).
     Основные идеи прагматизма сложились у Пирса к началу 70-х годов и были сформулированы им в двух статьях - "Закрепление верования" и "Как сделать наши идеи ясными".
     Исторически прагматистская доктрина выросла из полемики Пирса против рационализма Декарта, в частности, трех его основополагающих принципов: методологического сомнения, интуиции и критерия ясности и отчетливости идей.
     Во вступительной статье к книге "Классики американской философии" говорится: "Наш классический период начался с сознательного отказа со стороны Пирса от Декарта и всех его наследников... Жесткая критика Декарта... стала с тех пор постоянной темой американской философии".
     Предпосылку и основание прагматистской доктрины составляет теория сомнения-веры. Эта теория опирается на концепцию познания и мышления, по которой

мышление рассматривается как приспособительная деятельность организма;
приспособительная функция мышления противопоставляется познавательной.

В теории сомнения-веры Пирса на первый план выступает психологически-бихевиористский аспект.
     Суть этой теории можно кратко представить так: человек, живя в мире и вынужденный действовать в нем, вырабатывает различные типы действий или привычки действовать, соответствующие различным обстоятельствам. Эти привычки, заменяющие человеку животные инстинкты и по крайней мере частично вырастающие из них, будучи осознанными, образуют то, что Пирс называет верой или верованием.
     Иными словами, вера - это готовность действовать определенным образом.
     Если две разные идеи (верования) вызывают одни и те же действия, одно и то же поведение, то с точки зрения Пирса, никакой разницы между ними нет, это одна и та же идея (верование), только выраженная разными словами.
     Взятая в психологическом плане, вера представляет собой покойное, удовлетворенное состояние ума. Однако состояние веры может нарушится и сменится состоянием сомнения, равнозначным приостановке действия.
     В противоположность вере сомнение - это беспокойное и неприятное состояние.
     Усилие, направленное на преодоление сомнения и достижение веры, Пирс называет исследованием, нередко отождествляя его с процессом мышления.
     Итак, основа всей теории сомнения-веры - утверждение о том, что единственная цель исследования или мышления состоит в устранении сомнения и достижении верования.
     Основное положение прагматизма таково: вопрос об истинности или ложности (в их традиционном понимании) идеи верования или мнения снимается и заменяется вопросом об их способности преодолевать сомнение.
     Пирс пишет об этом так: " Мы можем вообразить, что этого нам недостаточно, и что мы стремимся не просто к мнению, но к истинному мнению. Но подвергните эту фантазию испытанию, и она окажется беспочвенной. Ибо стоит только достигнуть твердого верования, как мы будем полностью удовлетворены, независимо от того, будет ли верование истинным или ложным... Самое большее, что можно утверждать, - это то, что мы ищем такое верование, о котором мы думали бы, что оно истинно. Но мы думаем, что каждое наше верование истинно, и право же, утверждение это есть лишь тавтология".
     Пирс выделяет 4 способа достижения и закрепления верования:

метод упорства
метод авторитета
метод априори
метод науки.

     Метод упорства, следуя которому человек упрямо держится своих излюбленных взглядов, отвергая любую их критику и не обращая внимания на их отношение к фактам - этот метод, возможно, наилучшим образом соответствует теории сомнения-веры.
     Его единственный недостаток Пирс видит в том, что этот метод трудно применить на практике, поскольку человек - социальное существо, и когда его мнения придут в соприкосновение с отличающимися мнениями других, ему будет трудно сохранить незыблемость своих верований.
     Отсюда - "проблема состоит в том, как закрепить веру не только в индивидууме, но и в сообществе".
     Методом авторитета нередко в истории закреплялись в сообществе определенные верования. Какая-то могущественная организация, государство или церковь, предписывает людям совокупность обязательных для них верований, наказывая инакомыслящих.
     Поскольку этот метод эффективен, поскольку он обеспечивает устойчивость верования, прагматизм утверждает: "метод авторитета всегда будет управлять массой человечества".
     Методом априори, по Пирсу, всегда пользовались метафизики, пытавшиеся представить системы своих верований как согласные с разумом. В действительности же эти системы выражали лишь излюбленные, но произвольные взгляды их создателей, так что априорный метод на деле мало чем отличался от метода упорства.
     Метод науки Пирс описывает следующим образом:
     "Его основная гипотеза... такова: имеются реальные вещи, свойства которых совершенно не зависят от наших мнений о них; эти реальности воздействуют на наши чувства в соответствии с постоянными законами и, хотя наши ощущения так же различны, как различны наши отношения к объектам,.. мы можем с помощью рассуждения установить, каковы вещи в действительности и по истине; каждый человек при достаточном опыте и размышлении будет приведен к одному и тому же истинному заключению".
     Метод науки оказывается включенным Пирсом в теорию сомнения-веры в качестве одного из возможных способов закрепления веры.
     Интерпретируя метод науки, Пирс приходит к заключению, что высшей степени ясности идеи можно достигнуть, лишь указав на ее значение.
     Пирс определяет значение понятия, рассматривая его вне отношения к объекту. Для него характерно сведение значения к совокупности практических последствий.
     Он следующим образом формулирует принцип, который получил название "принципа Пирса": "Рассмотрите, каковы практические следствия, которые, как мы считаем, могут быть произведены объектом нашего понятия. Понятие о всех этих следствиях есть полное понятие объекта".
     Пирс определяет прагматизм как "учение о том, что каждое понятие есть понятие о мыслимых практических последствиях".
     Когда Пирс специально не рассматривает вопрос о значении истины, он употребляет это понятие в самом традиционном, аристотелевском смысле как соответствие фактам, действительности. Однако когда Пирс анализирует гносеологическую природу истины, он отказывается от ее аристотелевского понимания и дает другую ее трактовку.
     Определение истины в терминах сомнения и веры означает, что истина отождествляется с верованием, и если мы верим в какое-то предложение, то вопрос о том, не ложно ли оно, вообще лишается смысла.
     Но известно, что наши верования нередко подвергаются сомнению и изменяются. Как и многие ученые и философы конца XIX - начала XX веков, Пирс находился под сильнейшим впечатлением того факта, что многие теории, в течение долгого времени принимавшиеся за абсолютную истину, оказались неточными или просто ложными. Выяснилось, что даже "Начала" Евклида далеки от абсолютной строгости. Выхода из трудностей Пирс искал в другой концепции истины.
     Основная концепция истины, к которой пришел Пирс, состояла в признании истины тем устойчивым верованием, к которому процесс научного исследования неизбежно привел бы всех компетентных исследователей соответствующей проблемы, при условии, что процесс исследования продолжался бы без конца. В этом смысле истина может быть определена как "окончательное, принудительное верование".
     Но важно отметить, что Пирс в своих статьях пользуется не одной, а несколькими концепциями истины. Когда он не рассматривает специально вопрос о значении истины, то употребляет это понятие в смысле соответствия фактам. Самое общее понимание истины в прагматизме таково, что это то, во что мы верим. Пирс вводит и другое определение, в котором истинность - это успешность, полезность, работоспособность идеи, мнения или верования. Это определение было подхвачено другими прагматистами и превратилось в основную концепцию истины в прагматизме.
     Пирса мучила парадоксальная ситуация, заключающаяся в том, что хотя мы знаем о возможной ошибочности наших суждений, все же пока мы не имеем реальных оснований усомниться в них, для нас они будут абсолютной истиной.
     Он искал решение этой проблемы в учении о принципиальной погрешимости науки и знания вообще - фаллибилизме.
     Основной тезис этого учения Пирс формулирует таким образом: "все наше знание плавает в континууме недостоверности и неопределенности".

ДЖЕЙМС

Чарлз Пирс заложил основы прагматизма, дав набросок его важнейших принципов. Развить их в широкое мировоззрение, в особое философское учение было делом У.ДЖЕМСА, а затем иД.ДЬЮИ.
     Возможности, содержащиеся в теории сомнения-веры и в принципе Пирса, Джемс развил, применив их прежде всего к религиозно-нравственным проблемам, использовав для оформления своеобразной философии, которая казалась весьма созвучной умонастроению "среднего американца" и произвела сильнейшее воздействие не только на философское, но и на религиозное и обыденное сознание американского общества.
     Его экскурсы в области политики и социологии примечательны сами по себе, но носили лишь спорадический характер. Идеи Джемса достаточно далеки от традиционной гносеологической и онтологической проблематики.
     Религиозно-нравственные идеи составляют "исток и тайну" философии Джемса. Не поняв этой особенности мышления Джемса, невозможно разобраться в его философии.
     Джемс нигде не утверждает, что бог реально существует. Но он настаивает на том, что религиозное чувство, переживание, религиозный опыт существуют и играют огромную роль в жизни многих людей.
     Поскольку, по Джемсу, вера в бога имеет важнейшие последствия для человеческой жизни, постольку мы должны считать ее объект реальным. Джемс пишет, что "главнейший интерес вопроса о существовании бога заключается в возможных частных, касающихся нас следствиях из его существования".
     Еще одна цитата из Джемса: "Индивидуальность покоится на чувстве тайны; темные, слепые складки характера представляют единственные в мире точки, где мы касаемся живой текучей реальности, где непосредственно познаем, что и как происходит. В сравнении с этим миром живых индивидуальных чувств, мир обобщенных объектов, созерцаеиый нашим разумом, представляется нереальным и безжизненным... В этом мире разума нет третьего измерения, нет движения, нет жизни".
     Это высказывание показывает связь прагматизма Джемса с философией жизни. Здесь Джемс почти буквально повторяет, а частично и предваряет, доводы Дильтея и Бергсона, направленные против науки с ее объективными, безличными и абстрактными объектами в защиту чувства, переживания, внутреннего, субъективного.
     У Джемса человеческая личность с ее эмоциями, интересами и целями в качестве истинной реальности является единственным судьей того, что происходит в мире, и высшим критерием всех оценок; ее права приобретают абсолютный характер.
     Джемс убежден, что поскольку вера в бога имеет жизненно важное значение, постольку человек при отсутствии рациональных оснований для веры может произвести свой выбор в пользу веры на основе лишь эмоциональной потребности простым актом своей воли.
     "ВОЛЯ К ВЕРЕ" - к этому понятию обращается Джемс, говоря о вере в бога, утверждая при этом, что "я проповедую лишь право каждого предаваться своей личной вере на собственный риск", и что "мы имеем право верить на свой собственный риск в любую гипотезу, которая достаточно жива, чтобы повлиять на нашу волю".
     Джемс пытается привести и определенное рациональное основание в пользу веры в бога, указывая на выгодность такой веры.
     В самом деле, если я верю в религиозную гипотезу, а она окажется ложной, то я ничего не потеряю и не буду в худшем положении, чем атеист. Если же она окажется истинной, то я буду в выигрыше, т.к. обеспечу себе спасение. Какой же смысл, по Джемсу, из-за неверия или сомнения "лишиться своего единственного шанса остаться в выигрыше". Джемс считает, что какова жизнь - это зависит от нас самих, от нашей веры в возможности ее улучшить. На один из "вечных" вопросов "Стоит ли жить?" Джемс дает ответ в духе "американского оптимизма": "Жить стоит,.. раз жизнь с нравственной точки зрения такова, какою мы создаем ее, а мы твердо решились сделать ее в этом отношении удачной".
     Основная установка Джемса заключается в том, чтобы любую проблему, сколь бы абстрактной и метафизической она ни казалась, ставить в непосредственное отношение к нуждам, интересам и запросам отдельного человека, и само решение ее искать в том прямом влиянии, которое она может оказать на человеческую жизнь.
     "Вся задача философии, - пишет Джемс, - должна была бы состоять в том, чтобы указать, какая получится для меня и для вас определенная разница в определенные моменты нашей жизни, если бы была истинной та или иная формула мира".
     Джемс считает, что приписывать сознанию чисто познавательные функции - это значит занять совершенно антипсихологическую позицию, которая для него неприемлема. Джемс подчеркивает, что сознание во всех его проявлениях есть прежде всего и по преимуществу "избирательная активность".
     От первоначальных элементарных ощущений до высших форм абстрактного мышления сознание осуществляет отбор того, что нужно данному индивиду, что отвечает его потребностям и целям.
     Всякое реальное сознание, по Джемсу, есть "борец за цели", "его познавательные способности в основном служат этим целям путем различения между фактами, способствующими и не способствующими им".
     ОПЫТ - основополагающее понятие философии Джемса. "Опыт как целое, - пишет он, - является самодовлеющим и не опирается ни на что".
     Опыт, по Джемсу, полностью совпадает с реальностью, поскольку о ней можно говорить, ибо нам случилось жить "в мире, в котором опыт и реальность составляют одно и то же".
     Такое понимание опыта Джемсом близко к его истолкованию в махизме.
     Для Джемса ощущения - это не образ реальности, а сама первичная реальность.
     Вопрос об истинности или ложности ощущений лишен для Джемса смысла, поскольку ощущения для него - это не образ реальности, а сама первичная реальность. С его точки зрения, достаточно того, что мы вовлечены в чувственный поток, что мы имеем ощущения, а сами по себе "они ни истинны, ни ложны, они просто суть".
     Следует заметить, что "поток чувственного опыта" понимается Джемсом чрезвычайно широко, поскольку Джемс включает в него не только собственно ощущения, но любые переживания и состояния сознания вообще.
     По Джемсу, окружающий нас мир сам по себе абсолютно пластичен и податлив. Это мы по своему произволу придаем ему всю ту определенность, которой он обладает.
     Поскольку в прагматизме Джемса все определенное содержание действительности обусловлено произволом личности или, вернее, отдельных личностей, постольку структура мира оказывается антропоморфной, иррациональной и плюралистической.
     Больше того, говорить о структуре "столь иррационального и насквозь плюралистического мира" бессмысленно из-за его рыхлости, пластичности и постоянной изменчивости.
     В процессе "деланья реальности" человек, согласно Джемсу и прагматизму вообще, имеет дело не с объективным миром, не с материальным предметом, но с миром своего же собственного опыта, с потоком сознания. Он преодолевает не сопротивление предмета, но свои собственные затруднения, нерешительность, сомнение и беспокойство.
     Под субъектом практической деятельности Джемс всегда имеет в виду лишь индивида, преследующего свои личные цели.
     Концепции мышления как целеполагающей деятельности и реальности как потока опыта или сознания образуют основу для прагматистского понимания истины.
     Об истине или истинности мы обычно говорим применительно к идеям, теориям, суждениям, высказываниям.
     Идеи, теории, суждения, высказывания, по Джемсу, должны иметь практические последствия, в противном случае мы вообще не стали бы принимать их во внимание.
     Но лишь некоторые из них мы называем истинными.
     Джемс утверждает, что отличительная особенность прагматизма состоит в том, что для него "истина - это разновидность благого, а не отличная, как это обыкновенно думают, от благого и соподчиненная с ним категория. Истинным называется все то, что оказывается благим в области убеждений".
     Поскольку полезные практические последствия могут иметь место только в будущем, говорить об истинности идеи до появления этих последствий, с точки зрения Джемса, совершенно бессмысленно.
     Идея сама по себе просто есть, она ни истинна и ни ложна. Она может стать истинной лишь в процессе ее применения или использования, в процессе ее проверки. В этом смысле проверка выступает как фактор, не только выявляющий, но и создающий истинность идеи.
     Объективная истина Джемсом решительно отрицается. Это связано с тем, что для Джемса началом и концом всего его философствования остается индивид с его личным опытом. Мысль рассматривается Джемсом как "моя мысль", и истина для него всегда выступает как "моя" или "чья-нибудь" истина.
     Онтологического плюрализму радикального эмпиризма соответствует гносеологический плюрализм, плюрализм субъективных, личных истин.

ДЬЮРИ

Из всех осноположников и представителей прагматизма наиболее сильное непосредственное воздействие на духовную жизнь США оказал Джон ДЬЮИ. Он выдвинул и защищал особую разновидность прагматизма - инструментализм, опираясь на идеи Пирса и Джемса.
     Хотя первые крупные прагматистские работы Дьюи ("Исследования по логической теории" - 1903; "Как мы мыслим" - 1910) были посвящены проблемам логики и теории познания, и хотя эти же проблемы рассмотрены им позже ("Очерки по экспериментальной логике" - 1916; "Логика: теория исследования" - 1938), все же главные интересы Дьюи неизменно сосредоточены на социальной проблематике.
     Логику Дьюи рассматривал как средство анализа и разработки универсального подхода к решению человеческих проблем.
     Всю деятельность человека, включая и духовную и особенно интеллектуальную, Дьюи рассматривает как приспособительную по самому своему существу.
     Поскольку интеллектуальная деятельность испокон веков рассматривалась как "познание", а ее результаты как "знание" и "истина", эти понятия продолжают употребляться в прагматизме в связи с деятельностью интеллекта.
     Однако прагматизм исключает даже постановку вопроса о познании и истине в их традиционном смысле. Основоположники прагматизма в отказе от прежнего значения "познания" и "истины" усматривали суть и главную задачу своего учения.
     Согласно Дьюи, "функция интеллекта... состоит не в том, чтобы копировать объекты окружающего мира, в скорее в том, чтобы устанавливать путь, каким могут быть созданы в будущем наиболее эффективные и выгодные отношения с этими объектами".
     Так как различные виды, формы и типы деятельности человека рассматриваются и оцениваются с одной точки зрения - с точки зрения приспособления, то все другие различия между ними оказываются несущественными и могут не приниматься во внимание.
     Это приравнивание форм и типов человеческой деятельности (в том числе мыслительной) на общей базе приспособительного поведения составляет основу универсального применения важнейшего методологического принципа инструментализма - принципа непрерывности. Этот принцип отрицает какие-либо существенные различия между теорией и практикой, идеальным и материальным, ощущением и понятием, наукой и искусством и т.д. и т.п. на основе приравнивания форм и типов человеческой деятельности на общей базе приспособительного поведения.

Верование же, в свою очередь, определяется как готовность действовать некоторым определенным образом.
     Отсюда следует, что универсальным средством осуществления желательных изменений в любой сфере общественной жизни является изменение привычек, отказ от старых, уже не оправдывающих себя привычек, и выработка новых, более полезных и эффективных.
     Поскольку универсальным средством осуществления желательных изменений общественной жизни, по Дьюи, является изменение привычек, а оно может быть достигнуто путем воспитания и обучения, постольку система народного образования, школа, педагогика приобретают значение решающего фактора общественного прогресса.

Понятие "ОПЫТ" является центральным пунктом учения как Джемса, так и Дьюи.
     Но если Джемс определял опыт весьма абстрактно как "поток сознания" или "поток субъективной жизни", то Дьюи дает ему более развернутую характеристику, в частности, с помощью "принципа непрерывности".
     Дьюи считает огромной ошибкой рассматривание опыта как познания, а данных в нем объектов как познаваемых или непознаваемых.
     Опыт, заявляет Дьюи, отнюдь не сводится к познавательному отношению. Напротив, существует множество более первичных способов отношения к вещам и обращения с ними. Мы прежде всего обладаем вещами, наслаждаемся ими, используем их или страдаем от них. "Опыт означает прежде всего не познание, но способы деланья и страдания".
     Дьюи понимает опыт совсем не так, как, скажем, Бэкон или Локк, для которых опыт был способом познания.
     Для Дьюи опыт - это повседневный обыденный опыт людей, это мир чувств, переживаний и активности человека, сфера его обычной жизнедеятельности.
     Дьюи отвергает саму постановку вопроса о познании независимого от человека и внешнего ему мира как лишенную смысла.
     "Проблема, - пишет он, - как я, или ум, или субъективный опыт, или сознание людей может достигнуть знания внешнего мира, является, конечно, бессмысленной проблемой".
     Интеллекту и науке отводится роль вспомогательного средства для достижения практических целей. Их задача, по Дьюи, в том, чтобы составлять планы на будущее и изыскивать средства для их осуществления, в том, чтобы наиболее эффективно решать "человеческие проблемы".
     Не следует думать, что Дьюи в своей трактовке опыта ограничивается простым воспроизведением ходячих представлений обыденного сознания.
     То, что выходит из-под пера Дьюи, это не сборники житейский поучений, а теоретическая философия, которая использует обыденное сознание как материал и ключ для решения специфических философских проблем.
     Важнейшей категорией, термином академической философии является объективность мира.
     В полном соответствии с прагматистской максимой значение внешнего мира исчерпывается его практическими последствиями. А эти последствия - сопротивление нашим усилиям, крушение наших надежд, необходимость менять наши планы и изыскивать средства для достижения целей...
     Иначе говоря, признание внешнего мира, независимой реальности сводится к признанию элементов сопротивления и принудительности в нашем опыте или в том мире, в котором мы живем.
     Дьюи против понятия о сверхестественном, поскольку оно предполагало бы выход за пределы опыта. По той же причине, вероятно, он не идет на то, чтобы постулировать существование бога.
     В отличие от традиционных религий Дьюи выдвигает понятие религиозного как черты, присущей всему опыту. Оно связано прежде всего с признанием "нашей зависимости от сил, находящихся вне нашего контроля".
     Как мы уже выяснили, проблемы, которые больше всего волнуют Дьюи - это социальные проблемы.
     Дьюи с горечью констатирует не только наличие, но и углубление разрыва между фантастическими успехами естественными наук и отставанием морали, упадком человеческих ценностей и возрастающей некомпетентностью в решении социальных проблем.
     Дьюи полагает, что главная проблема современности - установление правильного отношения между достижениями науки и человеческими ценностями. Он стремится распространить те интеллектуальные методы, которые обусловили успехи науки и техники, также и на социально-этическую область, применить их к решению социальных проблем. Отсюда и его интерес к проблемам логического метода.
     Дьюи считает, что вполне возможно распространить методы решения естественнонаучных и технических проблем на проблемы социальные.
     Принцип непрерывности отрицает какие-либо существенные различия в логическом отношении между постановкой и решением естественнонаучных и социальных проблем. Деятельность и функция мышления и в том, и в другом случае в принципе одинаковы. "Инструментальная" логика или "теория исследования" Дьюи и должна проанализировать природу мышления (интеллекта) и его функционирование и сформулировать общие правила его применения к решению проблем.
     Функция интеллекта, по Дьюи, заключается в том, что он является инструментом регуляции нашего поведения. В мире, где постоянно происходят изменения, жизнь не может всецело регулироваться посредством привычек, традиций, обычаев. Мы должны обратиться к более эффективному инструменту регуляции поведения, каковым является интеллект.
     Роль интеллекта, по Дьюи, состоит в том, чтобы найти наиболее удачный способ справиться с возникшей трудностью, преобразовать неопределенную, проблематическую ситуацию в определенную, решенную. Процесс этого преобразования Дьюи называет исследованием.
     Если при описании отдельных этапов исследования и при разборе некоторых конкретных примеров Дьюи фактически допускает не только возможность, но и необходимость познания окружающей нас среды, то как только он переходит к принципиальной гносеологической характеристике науки, мышления и т.д., то возможность познания как описания какой-то независимой реальности им категорически отрицается.
     Если бы Дьюи, критикуя созерцательные теории познания, подчеркивал лишь активный характер познавательной деятельности, то тогда его концепция не была бы прагматистской.
     Суть прагматизма именно в противопоставлении познания как отражения действительности ее преобразованию.
     В инструментализме Дьюи познание рассматривается как вид делания или действия, направленного на преобразование материала опыта, становится "умением решать проблемы".
     Основополагающий тезис Дьюи гласит, что познание, наука первоначально не имеют дело с какими-либо определенными объектами, что объекты науки - это не начало познания, а его результат.
     Познание, по Дьюи, имеет дело вначале с каким-то совершенно неопределенным хаотическим материалом, который оно изменяет и из которого постепенно формирует те или иные объекты.
     Дьюи отвергает не только материалистический взгляд, согласно которому в опыте нам "дана" объективная реальность, но и позитивистскую теорию "чувственных данных".
     Согласно его концепции в познавательном опыте нам вообще ничего не дано: ни каких-либо данных, ни фактов. Поэтому не существует никакого непосредственного знания.
     Объект науки, по Дьюи, есть итог познания. Но завершение исследования, по определению Дьюи, есть знание или истина. Следовательно, в инструментализме Дьюи, еще в большей степени, чем в прагматизме Джемса, истина, знание и реальность совпадают.
     Дьюи охотно излагает свою концепцию в терминах операционализма БРИДЖМЕНА.
     Он утверждает, что "всякая идея, как таковая, означает операцию, которая может быть осуществлена, а не нечто в актуальном существовании".
     Соответственно этому инструменталистскому взгляду, идеи и понятия должны оцениваться не в зависимости от их соответствия объективной реальности, но - как и в случае любых инструментов - по их эффективности или пригодности для решения проблемы, для создания новой, более приемлемой для нас ситуации.
     Иначе говоря в инструментализме Дьюи, как и в прагматизме Джемса, истина определяется как полезность или работоспособность идеи.

2). Теория понимания Ф. Шлейермахера

Ф. Шлейермахер— современник Гегеля, В. Гумбольдта, один из основателей Берлинского университета. В это время функционирует известная немецкая романтическая школа, организационно возникшая на базе кружка, в который были вхожи Фр. Шлегель, В. Тик, принимал в нем участие Фихте. Шлейермахер являлся не просто слушателем этого кружка, он был его вдохновителем, теоретическим лидером. Вся немецкая романтика во многом обязана Шлейермахеру. Он был активным общественным деятелем своего времени, крупнейшим богословом, философом и филологом. Один из современников называл его “гением жизни”. Он прославился как переводчик на немецкий язык Платона. Естественно, чтобы поднять переводческую деятельность на соответствующий уровень и быть на высоте богословских изысканий, Шлейермахер невольно заинтересовался герменевтикой и разработал ее в виде теоретической системы.

В герменевтике Шлейермахера можно выделить следующие моменты. Предметом герменевтики Шлейермахер считает прежде всего тексты, являющиеся памятниками. Что это значит? Памятники — это тексты, которые от исследователя отделяют большая временная, историческая, культурная, языковая дистанции. Памятники обычно принадлежат к далекой и чуждой исследователю культуре. Существует множество “барьеров”, которые препятствуют прямому проникновению в смысл памятника. Поэтому нужно уметь и переводить, и интерпретировать, и комментировать, и многое другое. Устранять “барьеры” для понимания, с точки зрения Шлейермахера, и призвана герменевтика. Она необходима там, где мы имеем дело с ситуацией непонимания. Шлейермахер определял герменевтику как искусство понимания, а не искусство истолкования понятого.

Принципы Шлейермахера, которые способствовали образованию новых направлений в герменевтике. Он выдвинул принцип, в соответствии с которым целью герменевтики является понимание текста и его автора лучше, чем сам автор понимал себя и свое собственное творение. Принцип “лучшего понимания”. Современный исследователь должен знать лучше мир автора и его текст. При выдвижении этого принципа Шлейермахер глубокого обоснования не давал, так как он не готовил свои тексты для публикации. Но он его высказал, и потом множество исследователей, в частности, В. Дильтей, Фр. Бласс, Г.-Г. Гадамер и многие другие его интерпретировали. Многие усматривают в этом принципе рациональное зерно, которое заключается в том, что человек, живущий в определенном обществе, многое в своей деятельности воспринимает бессознательно. Возьмем, к примеру, такую обыденную вещь, как пользование естественным языком. Механизмы владения родным языком у нас бессознательные. Конечно, когда-то в процессе воспитания в семье, в школе они осваивались сознательно, изучались фонетика, лексика, грамматика. Но пользование родным языком происходит, как правило, бессознательно. Мы совершенно свободно можем производить языковые выражения, а другие люди, их воспринимая, не испытывают затруднений в их понимании. Механизмы владения языком действуют в течение жизни у человека бессознательно. Исследователь же, будучи отделенным от мира автора многочисленными барьерами, не способствующими пониманию, поставлен в совершенно иные условия. Он не может бессознательно, например, пользоваться древним языком, он должен его освоить сознательно, равно как и многие другие моменты, которые были для автора бессознательными, для исследователя должны стать чисто рациональными, сознательными. Поэтому он может знать больше, чем автор, причем не только относительно языка, но и относительно культуры, традиций и многого другого, о чем человек в своей жизни даже не задумывается. Момент наличия бессознательного в творчестве автора привел к возникновению в XX в. новых направлений, например направления, соединившего в себе идеи герменевтики и психоанализа. Направление, между прочим, очень плодотворное, позволившее сформулировать и по своему доказать некоторые гипотезы, лучше сориентировать ученых в исследовании текстов.

Шлейермахер различал несколько способов понимания, между которыми существует тесное взаимодействие, они не могут мыслиться в отрыве друг от друга. Понимание имеет как бы две стороны: объективную и субъективную. Каждая из них состоит из двух видов понимания: исторического и дивинаторного. Таким образом, образуются четыре способа истолкования произведения: объективно исторический, объективно дивинаторный, субъективно исторический и субъективно дивинаторный. Шлейермахер отмечает, что герменевтическое искусство может быть развито не из условий, когда понимание невозможно или нарушено, хотя таковые и должны учитываться при выработке исследовательской программы, а из условий, обеспечивающих позитивное решение проблемы. “Искусство (речь идет о герменевтическом искусстве истолкования. — В.К.) может развивать свои правила только из позитивной формулы, которая есть историческая и дивинаторная (пророческая), объективная и субъективная реконструкция данной речи”. Объективное понимание имеет своим предметом речь как факт языка. Подход к исследованию этой стороны произведения осуществляется через знание языка. Успех сопутствует тому, кто изучил язык так, как говорили автор и его современники. При объективно историческом понимании стараются выяснить, “как речь выглядит в общности языка”, а при объективно дивинаторном исследуется, “как речь становится пунктом развития языка”. Объективно историческое и объективно дивинаторное понимание составляют в совокупности грамматическую интерпретацию. Субъективная сторона понимания направлена на речь как факт мышления, в центре здесь “инициатор речи”, автор текста. Возможность субъективного исследования обусловлена знанием внутренней и внешней жизни автора произведения. Субъективно историческое понимание исследует проблему “как речь дана как факт души”, а субъективно дивинаторное занимается выяснением обстоятельств, как содержащиеся в речи мысли возникают в говорящем и воздействуют на него. Это понимание есть “вживание в другого”, перевоплощение в автора, оно в полной мере применимо только к “родственным душам”, конгениальным личностям. Субъективно историческое и субъективно дивинаторное понимания вместе составляют то, что ранее Шлейермахером было названо психологической интерпретацией.

Все четыре способа понимания образуют неразрывное единство, находятся в постоянном взаимодействии. Интерпретатор исследует текст и как языковое явление, и как человеческое творение, учитывая исторически обусловленное знание языка, условия жизни и быта автора, своеобразие его личной судьбы, исторический характер эпохи, особенности стиля и т. п. Автор мог впитывать некоторые идеи своего времени непосредственно в процессе воспитания, в ходе некритического усвоения существующих традиций. Восприятие некоторых моментов, перевод их в личностный план мог осуществляться неосознанно. Интерпретатор, изучая эпоху автора, свойственный ей язык, стилистические особенности истолковываемых текстов, может знать больше автора и, в частности, может освоить то, что осталось неосознанным для автора текста. Поэтому интерпретатор может понимать автора и его творение значительно глубже, чем сам автор понимал себя и свое произведение. Такая установка на постижение истолковываемых текстов и на роль понимания в ней получила позже название романтической герменевтики. Она основана на абсолютизации герменевтического метода в процессе восприятия и интерпретации текстов.

Следует несколько слов сказать о самой технике истолкования текстов и уточнить некоторые существенные моменты. Шлейермахер выдвигает общие методологические правила истолкования текстов: а) сначала производится общий обзор произведения; б) одновременно с ним раскрывается бытие понятий с помощью грамматической и психологической интерпретаций; в) только при условии концептуального “увязывания”, единства двух названных интерпретаций можно идти дальше; г) необходимо возвращаться назад, если они не согласуются, и так следует поступать до тех пор, пока не будет найдена причина рассогласования грамматической и психологической интерпретаций. Важнейшим требованием является то, что понимание целого складывается из понимания частей, но начало понимают не раньше, чем в конце, следовательно, “чтобы иметь начало, нужно иметь конец, и это является обычной мерой мышления указанного комплекса”.

Много внимания Шлейермахер уделяет психологическому истолкованию, так как оно прямо в тексте произведения не дано, не лежит на поверхности. До начала психологической интерпретации, по мнению Шлейермахера, нужно обратить внимание на то, “как были даны автору предмет и язык и что можно знать о его личной жизни”.[8] Имеются два метода психологического истолкования: дивинаторный и компаративный. Они не должны зависеть друг от друга, при использовании одного метода нельзя ссылаться на другой, но существенно важно иное: результаты, полученные после применения обоих методов, не должны противоречить друг другу. Наоборот, их согласование является критерием успешной психологической интерпретации. Дивинаторный метод есть метод непосредственного (интуитивно постигаемого) поиска понимания индивидуального, а компаративный метод имеет дело со всеобщим. Он основывается на сравнении, сопоставлении всеобщности понимающего (интерпретатора) и всеобщности понимаемого (автора). “Задачей психологического истолкования является понимание каждого данного комплекса мыслей как момента жизни определенных людей”. И задача эта становится тем успешнее выполнима, чем больше аналогия “между способом комбинирования автора и истолкователя”.

Герменевтику Шлейермахера следует считать филологической дисциплиной, которая предоставляет средства для специального изучения специфических объектов (литературных памятников прошлых культур). Распространение ее методов на любые структуры, придание ей универсального характера и всеобщего методологического значения было бы философски неоправданным приемом. Герменевтика Шлейермахера не ставит проблемы, как произведение прошлого обретает новую жизнь в культуре, современной интерпретатору.

Герменевтический круг – особенность процесса понимания, связанная с его циклическим характером. Различные модификации герменевтического круга связаны с осознанием взаимообусловленности объяснения и интерпретации, с одной стороны, и понимания – с другой; для того чтобы нечто понять, его необходимо объяснить, и наоборот. В отчетливой форме – как круг «целого и части» – представлен в герменевтике 18–19 вв. (Ф.Шлейермахер, А.Бёк): для понимания целого необходимо понять его отдельные части, но для понимания отдельных частей уже необходимо иметь представление о смысле целого. Чтобы понять некоторый текст, надо понять отдельные предложения, но для понимания каждого предложения надо уже располагать пониманием тектста; чтобы понять предложение, надо понять отдельные слова, но для правильного понимания их смысла надо понимать предложение и т.д. Слово есть часть относительно предложения, предложение – часть относительно текста, текст – часть относительно творческого наследия данного автора, тексты данного автора – часть определенной жанровой совокупности и т.д. Шлейермахер, различавший «грамматическую» и «психологическую» интерпретации письменных документов, столкнулся со следующей модификацией герменевтического круга: текст есть фрагмент целостной душевной жизни некоторой личности, и понимание «части» и «целого» здесь также взаимно опосредовано. На другой аспект герменевтического круга обратил внимание В.Дильтей: понимание текста как «проявления жизни» творческого индивида возможно при условии понимания духовного мира соответствующей эпохи, что, в свою очередь, предполагает понимание оставленных этой эпохой «жизнепроявлений». В философии М.Хайдеггера герменевтический круг связывается не с формальными условиями понимания как метода познания, а с онтологическими его условиями как основного определения человеческого существования. Поскольку герменевтический круг выражает взаимообусловленность истолкования бытия человеком и человеческого самоистолкования, постольку задача герменевтики состоит не в том, чтобы выйти из герменевтического круга, а в том, чтобы в него войти. Герменевтический круг имеет, т.о., не методологический, а онтологический характер. В философской герменевтике Гадамера эта трактовка герменевтического круга развивается путем конкретизации хайдеггеровского учения о понимании. Языковая традиция, в которой укоренен познающий субъект, составляет одновременно и предмет понимания, и его основу: человек должен понять то, внутри чего он с самого начала находится. С проблемой своего рода герменевтического круга сталкивается философия науки: факты, из которых строится теория, всегда концептуально нагружены, их отбор и интерпретация обусловлены той самой теорией, которую они должны обосновать.

ДИЛЬТЕЙ

В рамках западной философии линию развития герменевтической проблематики в направлении превращения ее из конкретно-научной методологической концепции в общенаучную философскую дисциплину продолжил В. Дильтей (1833—1911). Он предпринял попытку обоснования гуманитарных наук. Эта попытка была осуществлена им с психологических позиций и на базе герменевтической методологии. Дильтей считал метод понимания методом непосредственного постижения духовной целостности. Предметом понимания могут выступать внутренний мир человека, внешний мир и культура прошлого. Понимание внутреннего мира осуществляется при помощи интроспекции. Внешний мир доступен пониманию так же, как постигаем для человека объективно существующий мир. Для понимания культуры прошлого Дильтей использует герменевтику.

Следует отметить, что Дильтей разделял весь комплекс наук на науки о природе и науки о духе. Указанные два класса наук весьма относительно отличаются друг от друга по предмету и специфике методов исследования. Это обусловлено тем, что мир природы и духовный мир тесно связаны друг с другом. Природа является фактором, условием и моментом деятельности человеческого духа, жестко определяя жизнь человека. И, в то же время, человек оказывает обратное воздействие на природу, изменяя природный мир и себя как часть этого мира. Специфику всех методологических приемов в науках о духе Дильтей усматривает в преимущественном использовании интерпретационных методов исследования. Дильтей был в числе тех, кто утверждал, что для наук о природе более характерны номотетические приемы исследования, а науки о духе не могут существовать без интерпретационных методик. Но следует помнить, что соотношение между методами наук о природе и наук о духе Дильтей понимает весьма диалектично. Так, выделяя три класса высказываний в науках о духе, которые составляют соответственно историческую, теоретическую и практическую компоненты познавательного процесса в этих науках, Дильтей пишет: “И взаимосвязь между историческим, абстрактно-теоретическим и практическим направлениями мысли пронизывает науки о духе как общая им всем основная черта. Понимание частного, индивидуального служит в них ... конечной целью не в меньшей мере, чем разработка абстрактных закономерностей”. “Дихотомия” двух областей человеческого познания ведет к признанию специфического соотношения между их предметом и методами, но все же Дильтей ясно видел, что разделение их условно, оправдано только методологическими соображениями и может быть осуществлено только мысленно через определенную систему абстракций и идеализаций. Реальная научная практика не дает возможности последовательно провести принцип дихотомии (существуют области научного познания, которые являются пограничными и не относятся однозначно ни к одной из частей дихотомического деления. В качестве примера сам Дильтей называет общее языкознание). Для него важно не загонять “науки о духе в теснину обязательных абстрактных закономерностей по аналогии с естествознанием”. Он стремится поддерживать указанное методологическое противостояние, позволяющее, по его мнению, дать для наук о духе такие методы, которые стали бы адекватными для обоснования этого класса наук.

Концепцию логических форм интерпретации Дильтей предваряет исследованием “проявлений жизни” и форм понимания. “Под проявлением жизни здесь я понимаю не только выражения, которые что-то подразумевают или означают, но и выражения, позволяющие нам понять духовное, не претендуя на то, чтобы что-то означать или быть определенным мнением. Способ и результаты понимания различаются в зависимости от типа проявлений жизни”. Дильтей различает три типа проявлений жизни. К первому относятся понятия, суждения и умозаключения. “Будучи составными частями науки, — пишет он, — они высвобождены из переживания, в котором возникают, в соответствии с присущей им логической нормой всеобщности”. Они понимаются всегда одинаково, не связаны со скрытыми моментами душевной жизни, во всех контекстах и при любых условиях подчиняются закону тождества. Ко второму типу проявления жизни Дильтей относит поступки. Это — внешняя форма проявления жизни, так как, будучи осуществлен, “поступок также высвобождается из подосновы жизненной связи. И без объяснения того, как в нем соединены обстоятельства, цель, средства и жизненная связь, поступок не позволяет дать всестороннее определение внутренней жизни, из которой он возник”. И наконец, третьим типом проявления жизни является выражение переживания. Оно непосредственно связано с глубинами душевной жизни. На художественном выражении основаны литература, живопись и другие виды искусства

В более поздних работах Дильтей пересматривает свое отношение к интроспекции. Он считает ее неадекватным методом исследования. Дильтей увеличивает возможности применения герменевтики за счет расширения области ее приложения: она теперь используется для постижения любых “жизненных проявлений”, а не только для изучения культуры прошлого. Расширение области действия герменевтики намечало своеобразный подход к построению методологии гуманитарных наук.

За основу новой методологии, способной, как казалось Дильтею, преодолеть узость и недостатки психологического обоснования наук о духе, он берет герменевтику, понимаемую двояким образом: и как искусство интерпретации, и как теорию такого искусства. Герменевтика давала возможность преодолеть недостатки психологического подхода, намечался своеобразный выход герменевтики в философские сферы.

Герменевтика предназначалась Дильтеем для снятия упреков, которые неизбежно следовали при ориентации на психологическое обоснование наук о духе, для построения, как ему казалось, адекватной методологии гуманитарных наук. Дильтей считал герменевтику теорией герменевтического метода в широком смысле и в узком смысле техникой интерпретации, представляющей средства практического искусства истолкования. В герменевтике, полагал Дильтей, он преодолел субъективизм и релятивизм, связанные с психологическим познанием. Как философская наука, герменевтика стала у него теорией познания общественно-исторической действительности, а как исследование процедуры понимания она стала логикой наук, исследующих историю и культуру. Такая трактовка ее находилась в полном соответствии с задачей, поставленной Дильтеем еще во “Введении в науки о духе”: «Помочь выявиться истинной природе наук о духе и тем способствовать разбиванию оков, в которых держат молодых “сестер” “сестры” старшие и более сильные с тех пор, как Декарт, Спиноза и Гоббс перенесли на эти отстающие науки свои методы, развитые на основе математики и естествознания».

Понимание духовной жизни общества является действительной задачей, актуальность которой ощущалась еще современниками Дильтея. Острота постановки этой проблемы не снимается и в настоящее время. Задача Дильтеем была поставлена правильно. Определить основания гуманитарных наук, выявить их специфику, ответить на вопрос об их природе — проблемы, не утратившие своего значения и для современных исследователей.

Но Дильтей принципиально не мог объяснить диалектику духовной жизни общества и материальных условий, ее созидающих и являющихся ее жизненным фоном. Неадекватность методологической установки Дильтея ясно осознавалась многими представителями герменевтической философии. Так, в частности, один из “духовных отцов” современной герменевтики Г.-Г. Автовоспоминания и автобиографии — исходные пункты Дильтея — не являются предпосылками и недостаточны в качестве базиса для герменевтической проблемы.

3). ГЕРМЕНЕВТИКА ФИЛОСОФСКАЯ – направление западной, преимущественно немецкоязычной, философии. У истоков этого течения (называемого также герменевтической философией) лежит «Бытие и время» М.Хайдеггера, а также ряд его работ 1950-х гг.; концептуальное же развертывание философская герменевтика получила в работе Х.-Г. Гадамера «Истина и метод».

Согласно подходу Хайдеггера, развитому в «Бытии и времени», феномен понимания следует рассматривать не в теоретико-познавательной, а в онтологической плоскости. Человеческое бытие (Dasein) есть с самого начала бытие понимающее. Именно благодаря изначально присущему Dasein пониманию бытия в принципе возможно додискурсивное «раскрытие» мира. Анализ процесса этого раскрытия Хайдеггер называет «герменевтикой фактичности». Задача такой герменевтики – истолкование изначально заложенного в человеческом бытии понимания бытия (Seinsverständnis). Стремясь в поздний период своего творчества (со 2-й пол. 1930-х гт.) освободить «фундаментальную онтологию» от экзистенциалистских обертонов, Хайдеггер ведет речь о понимании не в связи с человеческим бытием, а в связи с «историей бытия», раскрытием которой является язык. Герменевтическая работа должна состоять в том, чтобы способствовать этому раскрытию.

Герменевтика, т.о., есть собственно философия. Эти хайдеггеровские мысли, равно как и основоположения его «фундаментальной онтологии», нашли развитие в трудах Гадамера. Последний разрабатывает философскую герменевтику Хайдеггера применительно к традиции герменевтики как теории интерпретации текстов. Для него, как и для Хайдеггера, понимание есть форма первичной данности мира человеку. Оно не просто лежит в основе нашего отношения к тем или иным текстам, но в основе нашего отношения к миру. Человеческое бытие как бытие-в-мире изначально находится в ситуации понимания. Истолкование последней и составляет подлинную задачу герменевтики. Тем самым истолкованию (интерпретации) придается особый статус: в ходе истолкования дело идет не только – и не столько – о тех или иных объективациях культуры, сколько о нас самих. Это положение не следует трактовать как декларацию субъективизма. Высшая цель философской герменевтики – с серьезностью отнестись к заключенному в тексте содержанию, дать ему сообщить то, что он имеет сообщить, а смысл этого сообщения не сводить ни к замыслу автора, ни к субъективным потребностям читателя. Переориентируя истолкование с психологической реконструкции на внеположную субъективности «предметность» (Sachlichkeit), Гадамер демонстрирует верность своего подхода требованию феноменологии вернуться к «самим вещам», гуссерлевскому «zur Sache selbst!».

Размышлениями позднего Хайдеггера о языке инспирирована выдвигаемая Гадамером философия языка, нашумевший тезис которой гласит: «Бытие, которое может быть понято, есть язык». Именно благодаря языку традиция существует как живой континуум. В медиуме языка становится возможным то, что Гадамер называет «исторически-действенным сознанием»: понимаемое нами произведение, сколь бы исторически далеким от нас оно ни было, вступает с нами в диалог и тем самым оказывается частью «события традиции» (равным образом частью этого события является и наша интерпретация).