Религии Китая. 2

Реферат

по дисциплине: Религиоведение

на тему: «Религии Китая»

Содержание

1. Религиозные воззрения и культы древних китайцев……………………………2

2. Конфуцианство……………………………………………………………………2

2.1. Возникновение конфуцианства………………………………………………...2

2.2. Конфуцианские культы……………………………………………….………...5

2.3. Культ ученых-чиновников……………………………………………………...6

3. Даосизм……………………………………………………………………………6

3.1. Возникновение даосизма……………………………………………………….6

3.2. Основные категории даоской философии……………………………………..7

3.3. Учение о бессмертии и становление даосизма как религии………………….8

4. Заключение………………………………………………………………………10

1. Религиозные воззрения и культы древних китайцев

Как показали археологические исследования, для населения Китая эпохи неолита характерны были: тотемизм, вера в духов, олицетворяющих силы природы, и загробный мир, а также культ плодородия, культ Неба и Солнца. Важное место в жизни древних китайцев занимал и культ предков, который уже в середине 1-го тысячелетия до н. э. привел к возникновению теории двух душ -материальной "по", которая появляется в момент зачатия, и духовной "хунь", возникающей с рождением человека. Материальная душа со смертью тела уходит в землю и превращается в дух "гуй", которому для нормального существования необходимы жертвоприношения и те предметы, которые кладутся в могилу умершего человека. Если этого не сделать, то дух "гуй» может покинуть землю и причинить вред живым людям. Духовная душа "лунь" со смертью человека возносится к небу и превращается в дух "шэнь". Вера в существование добрых (шэнь) и злых (гуй) духов сохранилась в Китае до наших дней. Лишь в эпоху Инь возникло представление о небе как месте пребывания душ, которое тесно было связано с иньским культом предков. Именно в этот период главным становится культ Шанди, который был не только верховным божеством, главой всех духов и потусторонних сил, но и ближайшим родственником самих инь-цев, их легендарным родоначальником и покровителем. Особенностью верований иньцев было то, что они культ верховного божества предельно сблизили с культом предков. Согласно их верованиям, все иньские правители (ваны) считались потомками Шанди по старшей линии и после смерти становились его помощниками, получив титул ди ("божественный", "священный"). Сам Шанди носил титул "высшего ди". В эпоху Чжоу, после завоевания иньцев чжоусцами, культ Шанди был поглощен культом Неба. Как и Шанди, Небо считалось высшим божеством, наделенным свойством карать провинившихся, награждать достойных и покровительствовать мудрым и честным. Но, в отличие от Шанди, который был верховным божеством небольшого родоплеменного союза, Небо считалось всеобщим верховным божеством и выступало в качестве абстрактной регулирующей силы, олицетворяющей разум, целесообразность и высшую справедливость.

2. Конфуцианство

2.1. Возникновение конфуцианства.

Термин "конфуцианство" происходит от латинизированного имени основателя этого религиозно-этического течения - Конфуция (кит. Кун Фу-цзы -"Учитель Кун"), жившего в период 552-479 г.г. до н. э. Китайское название этого течения "жу" (букв, "слабый") - термин, который использовался в Китае для обозначения ученых-интеллектуалов, учением которых и считалось конфуцианство. Конфуцианство возникло как реакция на те социальные изменения, которые происходили в Китае в период, когда рушились традиционные институты власти и к власти приходили те, кто не мог претендовать на нее с точки зрения традиционных этических норм. Как и легизм, конфуцианство выступало за крепкую централизованную власть, против традиционного наследования должностей, за назначение чиновников в соответствии с их заслугами. Но Конфуций резко выступил и против проповедуемых легистами жестких, а порой и жестоких мер насаждения закона, против их доктрины "ослабления народа", согласно которой моральные нормы и культура отвлекают подданных от выполнения ими своих непосредственных обязанностей и поэтому не должны культивироваться в государстве. Основная идея конфуцианства - преобразование общества в соответствии с традиционными нормами нравственности. Конфуций был убежден, что только "нравственный закон" способен заставить народ повиноваться государственным указам. Эта идея лежит в основе его доктрины "исправления имен" (чжэн мин), которая выдвигала требование соответствия действительного поведения и социального положения человека его этико-ритуальному статусу. Необходимость соблюдения этого требования он объяснял следующим образом: "Когда имена неправильны, суждения несоответственны, когда суждения несоответственны, дела не исполняются". Только в случае соответствия реального положения социальному статусу, считал Конфуций, можно добиться от людей исполнения ими своих обязанностей. Цель доктрины "исправления имен" состояла, однако, не в том, чтобы вернуть власть наследственной аристократии, а в том, чтобы установить тесную связь между социальным статусом и соответствующими ему этико-ритуальными нормами. Иначе говоря, права и обязанности каждого человека должны были получить ритуально-нравственное обоснование. Приоритет при этом оставался за нравственными нормами, и задача состояла только в том, чтобы придать этим нормам общеобязательный характер.

Именно поэтому Конфуций руководствуется установкой "передавать, а не создавать, верить древности и любить ее" и сознательно опирается на учения "святых совершенномудрых" - полумифических и исторических правителей древности, которые, как он утверждает, установили принципы жизни и институт государства. Конфуцианская традиция упоминает, в частности, легендарных правителей Яо (2356-2255 г.г. до н. э.), Шунь (2255-2205 г.г. до н. э.), Юй, основателя династии Ся (2205-2197 г.г. до н. э.), Чэн Тана, основателя династии Шан (1766-1753 г.г. до н. э.), Вэнь-вана, У-вана и Чжоу-гуна, основателя династии Чжоу (XII-XI в.в. до н. э.). Конфуций выдвинул такой идеал государственного устройства, во главе которого стоял бы единый верховный правитель, власть которого считалась бы священной, но была бы чисто номинальной. Реальная же власть должна принадлежать "жу", т. е. интеллектуалам, соединяющим в себе свойства ученых, философов, литераторов и чиновников. Конфуций не стремился создать религиозную доктрину и мало интересовался "сверхъестественным", однако он использовал традиционную веру в Волю Неба и культ предков при разработке своего социально-этического учения, в котором верховный правитель выступал как сын Неба и одновременно "отец и мать народа". Отношения между людьми в государстве на всех уровнях должны были быть установлены по образцу сакрализованной семьи, когда не только власть правителя, но и власть отца семейства рассматривалась как выражение Воли Неба.

Государственное устройство, соответствующее Воле Неба, как и поведение социализированного индивида, должно было отвечать двум основным требованиям - "гуманности" (жэнь) и "благопристойности" (ли). Жэнь ("гуманность", "человечность", "человеколюбие", "доброта", "милосердие") - одна из центральных категорий конфуцианства - содержит три аспекта, в соответствии с которыми она и понималась последователями Конфуция. В морально-психологическом аспекте "гуманность" понимается как любовь, жалость и сострадание к людям, в социально-этическом - как правильное отношение одного человека к другому, в этико-метафизическом плане "гуманность" трактуется как интегрированность отдельной личности в мировое целое. В "Луньюй" Конфуций определяет "гуманность" как любовь к людям ("Луньюй", XII, 22) и как преодоление себя и возвращение к ритуальной благопристойности (XII, 1), а в качестве двух основных способов реализации гуманности он называет "преданность" (чжун) и "великодушие", "отзывчивость" (шу). Согласно "Луньюй", "преданность" означает "утверждать других в том, в чем желаешь утвердиться сам, подвигать других на то, на что желаешь подвигнуться сам ", а "великодушие" ("отзывчивость") он формулирует в виде "золотого правила", общей характеристики должного поведения: "Чего не желаешь себе, не делай другим" (XII, 2). Ученик Конфуция, Цзэн-цзы, объединил эти два правила в одно (чжун шу), определяющее, по его словам, "путь (дао) мужа". У Конфуция "жэнь" выступает как неотъемлемый признак "благородного мужа" ("Луньюй", IV, 5). В иерархии человеческих существ "благородный муж" (Цзюньцзы) стоит ниже "совершенномудрого" (шэн), но так же, как и последний, способен воздействовать на других своим примером (дэ - добродетелью). Как носитель конфуцианских добродетелей, следующий Воле Неба, "благородный муж", помимо жэнь, должен обладать "благопристойностью" (ли). Термин "ли" означает не только "благопристойность", но и "этикет", "этика", "этико-ритуальные нормы". В "Луньюй" требование благопристойности определяется так: "Не следует смотреть на несоответствующее ли, не следует слушать несоответствующее ли, не следует говорить несоответствующее ли". У Конфуция ли выступает как важнейшее средство преодоления себя и достижения совершенства, с одной стороны, и как легкодоступное и не основанное на насилии средство управления народом, а также как средство адаптации индивида в социум с другой стороны. Важнейшая функция ритуала заключалась в создании такого социально-психологического климата в обществе, который выступал бы самым надежным гарантом социальной стабильности. Поскольку в задачи ритуала входило трансформировать внутренний мир человека в соответствии с Волей Неба, то ритуал в конфуцианстве выполняет не только социальные, но и религиозные функции.

Помимо жэнь и ли, важнейшим проявлением высшей и всеобщей формы социально-этического порядка и неотъемлемым атрибутом "благородного мужа" является "должная справедливость", "долг" (ли), которые трактуются в конфуцианстве как соответствие субъективных потребностей объективным требованиям, внутреннего чувства справедливости - внешним императивам общества. "Благородный муж" - человек долга, в отличие от "низкого мужа" (сяо жэнь), который руководствуется выгодой и эгоистическими интересами. Поэтому "благородный муж" выступает как духовно автономная личность, важнейшим атрибутом которой является "неорудийность", тогда как "низкий муж" не способен выйти за рамки своей "орудийности" (своих стереотипов поведения). Идеал конфуцианского общества - это такое общество, где люди не выступают средством друг для друга, а совместно реализуют Волю Неба. В "Шу цзине" и "Ши цзине" "должная справедливость" означает умение правителя и чиновника приносить благо своей стране. И выражает единство мудрости (чжи) и действия (син), основанное на добродетели (дэ), реализующееся посредством этико-ритуальной "благопристойности" и направленное на осуществление дао. "Чжи" определяется как качество ума, избавляющее от страха, и является, согласно Мэнцзы, наряду с "гуманностью", "благопристойностью», "должной справедливостью" и "благонадежностью" (синь), одним из пяти "постоянных свойств" (у чан) "индивидуальной природы человека" (син). Смысл человеческого существования, согласно Конфуцию, состоит в утверждении в Поднебесной высшего социально-этического порядка - дао ("пути"), важнейшими проявлениями которого являются, наряду с указанными выше пятью "постоянными свойствами", также "мужество" (юн), понимаемое как отсутствие страха, "уважительная осторожность" (цзин), "сыновняя почтительность" (сяо), "братская любовь" (ди), "верность" (чжун) и некоторые другие.

После смерти Конфуция его ученики изложили высказывания и поучения Конфуция в виде сборника, названого впоследствии "Лунь-юй" ("Беседы и поучения"), и дали свои интерпретации его учения. На основе этих интерпретаций возникли разные направления в конфуцианстве, которых уже к III в. до н. э. было около восьми. Наиболее выдающимися последователями Конфуция были Мэн-цзы и Сюнь-цзы, жившие в IV-III в.в. до н. э. Спор, разгоревшийся между ними, касался, прежде всего, трактовки вопроса о природе человека (син), понимания "гуманности" (жэнь) и "благопристойности" (ли). Мэн-цзы учил об изначально доброй природе человека и считал, что "гуманность", "должная справедливость", "благопристойность" и "мудрость" присущи изначальной природе человека. Сюнь-цзы, напротив, считал, что человеческая природа изначально зла, человек от природы стремится к выгоде и плотским наслаждениям, поэтому указанные качества должны быть ему привиты путем обучения. Мэн-цзы считал, что в основе "благопристойности" (ли) лежит "отказывающее себе и уступающее другому сердце", Сюнь-цзы, напротив, утверждал, что совершенно мудрые установили правила для обуздания "злой природы" человека. Исходя из основных установок своих учителей, последователи Мэн-цзы сосредоточились на изучении морально-психологического аспекта существования человека, а последователи Сюнь-цзы - на изучении его социальной стороны. Значение конфуцианства как социально-этической доктрины для гармонизации отношений в обществе было быстро оценено правителями Китая, и уже во II в. до н. э., в эпоху Хань, конфуцианство стало официальной идеологией Китая, выработавшей свои культы.

2.2. Конфуцианские культы.

Уже вскоре после смерти философа вблизи его могилы в Цюй-фу был воздвигнут его ближайшими учениками и последователями первый храм в честь философа, в котором были собраны все реликвии, имевшие отношение к нему. В 195 г. до н. э. первый ханьский император Лю Бан (Гао-цзу) собственноручно принес высшую, тройственную жертву тай-лао (быка, барана и борова) на могиле философа, положив тем самым начало культу Конфуция. С тех пор почти каждый император приносил жертву на могиле философа. В 267 г. императорским указом было установлено четырежды в год приносить высшую жертву тай-лао на могиле Конфуция, а в 555 г. был издан императорский указ о возведении в каждом городе страны храма в честь Конфуция и регулярных жертвоприношениях в этих храмах. В эпоху Сун (Х-ХШ в.в.) Конфуцию был дарован титул императора, а в период правления династии Юань (XIII-XIV в.в.) он был провозглашен "Великим Учителем нации". Дважды в месяц совершались обычные жертвоприношения перед изображением философа, а дважды в год - торжественные обряды, к которым готовились со всей строгостью (пост, воздержание, омовения, облачение в жертвенные одежды и т. д.).

Став идеологией верхов, конфуцианство не могло быть простым течением мысли, допускающим разные интерпретации. Для обеспечения стабильности государства и надежности функционирования чиновнического аппарата это учение должно было быть приспособлено для управления государством и обществом и стать руководством для каждого члена общества. Уже в эпоху Хань слова "конфуцианец" и "китаец" становятся синонимами. В этот же период начинается работа по восстановлению сожженной Цинь Ши-хуанди конфуцианской литературы. Всего насчитывается 13 классических канонов конфуцианства. Наибольшее значение имеют 9 из них, включающих "Сышу" ("Четырех-книжие") и "Уцзин" ("Пятикнижие"). В "Сышу" включены важнейшие сочинения основоположников конфуцианства - "Луньюй", "Мэнцзы", "Дасюэ" и "Джэ-ньюн". Собранные воедино, канонизированные и прокомментированные сочинения конфуцианского канона уже в эпоху Хань стали играть в Китае роль священных книг. Так возник культ конфуцианских сочинений.

Вслед за культом Конфуция и конфуцианских сочинений возникает культ грамотности и образования. Согласно конфуцианским канонам путь на вершину общества был открыт всем членам общества, но только через образование. Интеллектуальная элита сконцентрировала в своих руках монополию на образование и тем самым превратилась в касту, поставлявшую правителям чиновников и министров. Уже в доханьском Китае образованные люди составляли особую прослойку общества, именуемую "ши", и почитались остальными членами общества. Но лишь благодаря конфуцианству грамотный человек, даже просто учась, повышал в глазах окружающих свой социальный статус и пользовался у них почетом, славой и уважением. Еще большим уважением и славой пользовался человек, успешно сдавший экзамены и получивший степень сю-цай.

2.3. Культ ученых-чиновников.

Еще в эпоху Цинь под влиянием легистов были введены государственные экзамены на занятие должностей. Но если ле-гисты главный смысл отбора чиновников видели в том, чтобы добиться полного контроля правителя над страной, то конфуцианцы основную цель экзаменов видели в том, чтобы получить объективную картину степени подготовки, уровня знаний и способностей кандидатов. Человек, успешно сдавший экзамены на степень сюцай и шэньши, пополнял собой ряды кандидатов на занятие должности чиновника, выполняя обязанности либо писца, либо секретаря, либо делопроизводителя при канцелярии чиновника. Обладатель степени шэньши, как правило, вскоре получал должность, а вместе с ней и большое жалованье и немалые побочные доходы и, в конце концов, становился землевладельцем. Для занятия более высоких должностей необходимо было сдавать экзамены более высоких степеней, но уже обладание степенью шэньши автоматически причисляло человека к числу избранных людей, даже если ему не удавалось до конца жизни получить должность чиновника.

Фактически в Китае был создан культ конфуцианской цивилизации и конфуцианства. Конфуцианство, включающее в себя множество конфуцианских

традиций, рассматривалось как практическое воплощение священной воли Неба, и всех, кто не был причастен к этой традиции, китайцы считали варварами и людьми низшего сорта. Претерпев взлеты и падения, культ конфуцианства достиг своего апогея в XVII в., но и в дальнейшем он оставался и остается наиболее почитаемым культом.

3. Даосизм

3.1. Возникновение даосизма.

Даосизм, как и конфуцианство, возник и первоначально развивался как философская доктрина, в основе которой лежит ставший каноническим философский трактат "Даодэцзин" ("Книга о дао и дэ"), приписываемый мудрецу Лаоцзы (букв. "Престарелый мудрец"), жившему в VI в до н. э. Однако большинство специалистов считает, что этот трактат был создан в IV в. до н. э. Достоверность существования Лаоцзы (Ли Эр, Лао Дань, Ли Боян, Лао Лай цзы) подвергается сомнению некоторыми учеными. Основным источником о его жизни является "Ши цзи" Сыма Цяня, жившего во II в. до н. э. Согласно его свидетельству, Лаоцзы был старшим современником Конфуция и даже встречался однажды с ним, долгое время служил хранителем библиотеки царства Чжоу, но, разочаровавшись в возможности осуществить свое учение в Китае, отправился на запад и по просьбе начальника пограничной заставы Инь Си написал трактат "Даодэцзин", в котором изложил кратко свое учение. Однако уже во времена династии Хань личность Лаоцзы была мифологизирована, он был объявлен воплощением дао, существовавшим изначально, и начинает почитаться как божество - Лао цэюань ("Престарелый государь"). Позже возникает учение о его многочисленных воплощениях в виде мудрецов - наставников древних государей, включая мифического Желтого императора.

3.2. Основные категории даоской философии.

Для "Даодэцзин" характерен натурализм и стихийная диалектика, подчеркивающая взаимообусловленность всего сущего. В этой работе вводятся в философский дискурс две важнейшие категории китайской философии - дао и дэ. Термин "дао" многозначен. В "Шу цзине" он означал "поведение", "путь государя и Неба". Вместе с понятием дэ он обозначал единство общечеловеческого и природного, социальную и космическую гармонию. Позже термин "дао" расширяет свое семантическое поле и начинает обозначать, помимо "путь", также "метод", "закономерность", "принцип", "абсолют", "учение", "функция", "правда", "мораль". Эквивалентами этого термина считаются санскритские "Брахман", "марта" ("путь") и "бодхи" ("пробуждение"). В основе учения о дао лежит концепция "двух дао" - "безымянного" (у мин) и "именуемого" (ю мин), порождающего мир конкретных вещей и "небытие". "Безымянное дао" изначально никем не создано, но все происходит от него. Дао бесконечно и находится вне времени и пространства. Оно постоянно, бездеятельно и неисчерпаемо. Оно содержит в себе все вещи в состоянии "пневмы" (ци) и семени (цзин). Его нельзя ни услышать, ни увидеть, ни понять.

Все, что доступно нашим органам чувств, - это не дао. Ему нельзя ни дать имени, его нельзя ни назвать, ни сравнить с чем-либо. Само безымянное, оно всем вещам дает имена. Само бесформенное, оно является причиной всех форм и проявляется только через дэ (букв, "добродетель"). Ему следует даже Небо, само же дао следует только самому себе.

"Именуемое дао" - всеохватывающее и всепроникающее, подобно воле; изменяющееся, действующее, порождающее "бытие", доступное познанию и выразимое в имени. Как и Небо, которое мыслилось круглым, дао движется циклично. Как следующее своему естеству оно противостоит опасной искусственности "орудий" и вредной сверхъестественности духов. В "Чжуан-цзы" еще более подчеркивается непознаваемость дао, оно еще более сближается с "небытием". С другой стороны, Чжуан-цзы настойчиво подчеркивает его вездесущность.

Манифестацией дао выступает дэ ("добродетель", "благодать", "качество", "достоинство", "дарование", "моральная сила"). Этот термин китайские переводчики отождествляли с санскритскими терминами карма ("действие") и гуна ("качество"). В самом общем значении он означал наилучший способ существования каждой вещи. В отличие от абсолютного дао, дэ относительно: то, что для одного является благом, для другого таковым может и не быть.

Важнейшими атрибутами дао являются "естественность" (цзы жань) и "недеяние" (у вэй). Понятие "естественность" заключает в себе идею несотворен-ности сущего, которое "постоянно исходит из самого себя без приказа". В "Чжуан-цзы" понятие "естественности" (цзы жань) подчеркивает отсутствие намеренности и целеполагания в процессе порождения сущего и тем самым сближается с понятием "недеяния" (у вэй), означающим отсутствие целепола-гающей деятельности, не соответствующей естественному миропорядку, невмешательство в естественный ход событий. Осуществляя "недеяние", мудрец восстанавливает изначальное "сокровенное единение " (сюань тун) и равенство всего сущего. Напротив, нарушение этого принципа ведет к нарушению космической гармонии, социальной смуте и преждевременной гибели человека. Этот принцип указывал на необходимость опираться на естественные свойства вещей и избегать "искусственных средств", каковыми считались не только юридические нормы легистов, но и ритуалы конфуцианцев.

3.3. Учение о бессмертии и становление даосизма как религии.

Из всего многообразного наследия даосизма лишь небольшая часть идей легла в основу религиозного даосизма. Теоретический фундамент религиозного даосизма составили, во-первых, натурфилософские космогонические идеи философского даосизма, и прежде всего - учение о дао и дэ; во-вторых, принцип недеяния и, в-третьих, учение о бессмертии. Наиболее важным для формирования религиозной доктрины даосизма, да и для сохранения его как философского учения оказалось учение о бессмертии. Социально-этическая доктрина даосизма явно уступала конфуцианской. Натурфилософские идеи даосизма, в силу своей отвлеченности и сложности, также не смогли привлечь интерес широких кругов китайского общества, и прежде всего - его верхушки, и только идея продления жизни и достижения бессмертия нашла поддержку у всех слоев населения Китая. Росту популярности даосизма среди народных масс способствовало и то, что даосизм быстро ассимилировал те народные верования, суеверия и обряды, которые до этого стихийно развивались в народной среде и нуждались в "теоретическом обосновании".

Мысль о принципиальной возможности продления жизни и достижения бессмертия впервые была высказана уже Лаоцзы, который в своем трактате указывал, что тот, кто знает меру, может прожить долго, а для того, кто овладел жизнью, не существует смерти. В трактате "Чжуан-цзы" говорится о мудрецах, которые жили более тысячи лет. Там же утверждается, что подлинные бессмертные зерна не едят, но пьют росу и вдыхают ветер. Уже в III в. до н. э. Цинь Ши-хуанди, объединитель Китая и его первый император, по совету дао-ских магов посылал экспедиции для поиска эликсира бессмертия. Другие хань-ские императоры, несмотря на безуспешность всех попыток найти нектар бессмертия, оказывали покровительство даоским магам, а некоторые из них, особенно император У-ди, строили даоские храмы и не жалели средств на проведение исследований, направленных на получение нектара бессмертия.

Учение даосов о бессмертии опиралось на представление о человеке как микрокосме и его тождественности макрокосму. Согласно их учению, нормальное функционирование организма человека, как и космоса, обеспечивают 36 тыс. духов, которые соответствуют 360 дням лунного года и разделены на 24 группы соответственно числу полумесяцев. Во главе каждой группы стоит дух-управитель. Каждый дух управляет соответствующей частью тела. Наивысшими считаются три духа, владыки трех главных групп, которым соответствовали три основные части тела человека: голова и руки, грудь, живот и ноги. Для того чтобы достичь бессмертия, нужно познать связи всех этих многочисленных духов с частями человеческого тела и законы, в соответствии с которыми они действуют. Считалось, что смерть наступает тогда, когда эти духи покидают тело. Поэтому главная задача состояла в том, чтобы, используя всевозможные средства, не дать этим духам уйти из тела. Предполагалось, что в этом случае сила духов будет расти, а субстанция человеческого тела изменится таким образом, что духи станут преобладающим элементом в человеке, пока тело человека не дематериализуется и он, став бессмертным, не вознесется на небо.

Средства, ведущие к бессмертию, подразделяются на две группы: психофизиологические и духовно-этические. К первой группе, прежде всего, относились различные ограничения в области питания. Запрещалось, в частности, пить вино, есть мясо и употреблять в пищу пряности, так как все эти продукты дурно влияли на духов. Запрещалось также есть зерно, так как считалось, что оно укрепляет материальное начало в организме и тем самым препятствует его дематериализации. Рекомендовалось периодически поститься и заменять грубую пищу разного рода чудодейственными микстурами и пилюлями. Для достижения бессмертия рекомендовалось посты делать все более частыми, а употребление заменителей - все более обычными. К физиологическим средствам даосы относили и сексуальную практику. Считалось, что слияние мужского и женского начал, осуществленное по всем правилам, способствовало росту жизненных сил, укреплению и омоложению организмов мужчины и женщины и вело, в конечном счете, к бессмертию. Широко использовались и дыхательные упражнения. Уже Чжуан-цзы рекомендовал дыхательные упражнения и гимнастику в качестве основных средств достижения бессмертия. Первоначальные приемы дыхательной гимнастики возникли в даосизме в результате подражания дыханию и телодвижениям разных животных, известных своим долголетием. Однако сложная техника дыхания и вся система дыхательной гимнастики, столь характерная для более позднего даосизма, возникла постепенно и, по-видимому, под сильным влиянием буддизма и индийской йоги. Главной целью дыхательных упражнений в даосизме считалось достижение "утробного дыхания", т. е. такого дыхания, которое характерно для младенца, находящегося в утробе матери, когда дыхание осуществляется без особых усилий со стороны человека. Оно достигалось с помощью ряда задержек дыхания.

Под сильным влиянием буддизма происходило, по-видимому, и формирование комплекса духовно-этических средств достижения бессмертия. Согласно теории даосов физиологическими средствами можно было воздействовать только на тех духов, которые ведали "материальной оболочкой" человеческого тела, для воздействия же на духов, выполняющих более "тонкие" функции, требовались иные средства. В трактате Гэ Хуна, в частности, утверждалось, что даже для достижения низшего (земного) типа бессмертия необходимо совершить не менее 300 добродетельных поступков, а для достижения высшего (небесного) бессмертия - не менее 1200. Если же при этом был совершен хотя бы один недобродетельный поступок, то все усилия оказывались напрасными, и результат не достигался. Пять основных нравственных принципов даосизма совпадали почти полностью с соответствующими принципами раннего буддизма. Для воздействия на духов, ведающих нематериальными элементами человеческого организма, практиковались также поклоны, воскурения благовоний и простейшие практики созерцания. Однако все эти практики носили предварительный характер и служили подготовкой к заключительному акту - превращению человека в бессмертного. Техника совершения самого акта дематериализации телесной оболочки хранилась в строжайшем секрете и была доступна только тому, чья жизнь была настоящим подвигом во имя бессмертия. Под влиянием буддизма изменилось отношение даосов к алхимии. Если на ранних этапах путем трансмутации металлов даоские маги пытались получить вещество, из коховенством, и 3) ритуалы, совершаемые всеми членами общины. К числу последних относились и своеобразные оргии, которые совершались во время некоторых праздников и в соответствии с доктриной о слиянии сил инь и ян с целью обновления организма, стимуляции долголетия и достижения бессмертия.

В эпоху Тан (VII-X в.в.) и, по всей видимости, под влиянием буддизма создаются даоские монастыри и институт монашества. В отличие от других даосов, монахи соблюдали строгий целибат, как правило, были вегетарианцами и носили своеобразную одежду и прическу. Эти монахи составили элиту даоского духовенства. При монастырях были созданы библиотеки и учебные заведения, где проходили подготовку молодые даоские проповедники, маги, вра-чеватели, гадатели. Эти проповедники и маги, составлявшие низшую часть даоского духовенства, одевались и жили так же, как и все прочие миряне. Но их роль в укреплении и распространении даосизма была чрезвычайно велика. Благодаря тому, что у презиравших мистику конфуцианцев не было тех знаний, которыми обладали даоские маги, врачеватели и гадатели и которые пользовались большим спросом у простых людей, даоские проповедники легко заполняли образовавшийся религиозный вакуум. Популярности даосизма способствовало и то, что даоские проповедники охотно брались выполнять те примитивные, но популярные среди народа обряды и культы, к которым презрительно относились конфуцианские жрецы. Поэтому, несмотря на отсутствие в даосизме жесткой церковной иерархии и наличие множества сект (число только важнейших даоских сект составляет 86), даоская религия благодаря такой популярности у народа смогла проникнуть во все слои китайского общества и охватить большую часть территории Китая.