Религиозная
антропология: христианское
учение о человеке
в историческом и
современном контексте
Давно
замечено, что антропологический
вопрос встает в истории мысли
тогда, когда человек утрачивает
свою оседлость и “укрытость”, когда
ему кажется сомнительным собственный
мир и положение в нем. Но никогда
ранее человек, даже сознававший
себя странником из времени в вечность
(homo viator), не испытывал столь радикального
сомнения в смысле самого твоего существования,
не становился целиком и полностью
проблематичным, как теперь, в “век
антропологии”, когда он, наконец, вошел
в обетованную страну гуманизма,
общечеловеческих ценностей, правового
государства и религиозного плюрализма.
Именно теперь особенно тревожно звучит
извечный вопрос “что есть человек, что
Ты помнишь его, и сын человеческий,
что Ты посещаешь его?” (Пс. 8:5) Древние
и новые определения человека
сходятся в том, что он — мыслящее
существо, в котором бытие обретает
сознание и смысл. Поэтому самосознание
и самопознание являются не просто
его характеристикой, отличительной
чертой, но сущностной силой. Даже не отдавая
себе в этом отчета, каждый живет
“в горизонте самопонимания”, наследуемых
представлений о человеке, вопросов
и ответов не только о существовании
собственной личности, но и о сущности
человека вообще. Человек изначально
предстает для себя вопросом (см.:
Пс. 143:3; Евр. 2:6).
Человек,
рожденный женою, — сетует библейский
Иов, — краткодневен и пресыщен печалями:
Как
цветок, он выходит и опадает; убегает,
как тень, и не останавливается.
И
на него-то Ты отверзаешь очи Твои, и
меня ведешь на суд сТобою? (Иов. 14:1-3).
В
древности мысль удаленных друг
от друга народов не челове-ко сформулировала
этот центральный вопрос о сущности
человека и смысле его жизни, но и
наметила круг проблем, которые определяют
человековедение: “...Откуда мы родились?
чем живем? и где основаны?.. ...кем
ведомые существуем мы в смене
счастья и иных обстоятельствах?”
(Шветашвара-упанишада I. 1). Вечные вопросы
были поставлены и первые ответы даны
уже мифами. В религиозных памятниках
древних народов накапливались
представления, о человеческом организме,
об отличии человека от животных и
его сходстве с ними, об особенностях
людей разных племен, рас и возрастных
групп; создавались философские
концепции сущности, существования,
природы человека, соотношения в
нем духовного и телесного, его
возникновения, назначения и места
в мироздании. Это человековедческое
измерение — имплицитная антропология
— пронизывает всю историю
религии и человеческой мысли, но
происхождение самого термина “антропология”
связано с выделением в философии
самостоятельного раздела и даже
дисциплины — эксплицитной антропологии,
а в богословии — теологического
учения о человеке.
Специфика
и традиционные аспекты
религиозной антропологии
Происхождение
и сущность человека
Во
всяком учении о человеке содержится
единство взаимосвязанных моментов
реальности и идеала, сущего и должного,
существования и сущности. Эта
противоречивость человека осознается
в религии как его пребывание
на грани подлинного и неподлинного,
сверхъестественного и естественного,
сакрального и мирского бытия. Общим
для всех религиозных учений о
человеке является то, что он понимается
как точка пересечения могущественного
и слабого, спасительного и нуждающегося
в спасении порядков бытия. Понимание
человеком самого себя требует идеала
и горизонта “священного”, выводящего
за пределы наличной действительности.
Религиозная антропология — это специфический
способ самоосознания человека, и специфика
ее состоит прежде всего в том, что сущность,
существование, природа, назначение человека
понимаются исходя из признания высшего
первоначала (духов, богов, божества или
единого личного Бога) и его особых взаимоотношений
с человеком. Религиозная антропология
утверждает решающую роль такого начала
в происхождении человеческого рода (протологический
аспект, антропогенез) и каждого индивида
(онтогенез), выделяет в природе человека
особую соотносящуюся с высшим началом
инстанцию или даже видит эту природу
двойственной (душа и тело); оценивает
(аксиологический аспект) существование
человека в свете особого, установленного
этим началом назначения человека; указывает
на неподлинность, греховность человека
(хамартиология), на потребность в восстановлении
утраченной подлинной сущности, спасении
(сотериологический аспект); говорит о
продолжении существования после смерти
и усматривает призвание человека в воссоединении
с первоначалом (эсхатологический аспект,
танатология).
В
мифах, религиозных сказаниях и
теологических доктринах человек
осознается прежде всего в отношении
к сакральному, рассматривается
как религиозное, соотносящееся
с божеством существо. В самих
же представлениях о божестве абсолютизируется
сущностная сила человека — его
творческая, преобразующая деятельность.
Могущество, активность — главное
качество всех духов и богов разных
времен и народов. В иудаизме, христианстве
и исламе Бог отличается способностью
творить из ничего и одним усилием
воли. Эквивалентными этому учению
являются положения ряда восточных
религий о столь же всемогущем
спонтанном порождении Абсолютным, первоначалом
(Брахманом, Ади-Буддой, Дао и т, п.)
всего многообразия мира. Представляя
духрв и богов похожими на себя,
человек сознает себя их творением
и подобием. Религиозная антропология
— это всегда учение о “богосоответствующем”
человеке, о пределах его автономии
и теономии — самостоятельности
и подчинения сакральному порядку,
божественному закону. Например, согласно
“Шатапатха-брахмане”, человек (пуруша,
манушья) понимается как одна из пяти
подгрупп “одомашненных животных”
(Satapatha-Brahmana VII, 5, 2, 6). Отличает его от
других таких животных — коров, лошадей,
коз и овец — способность приносить
жертвы богам (Satapatha-Brahmana VII, 5, 2, 23). Подчиняясь
идее о соотношении с божеством,
природа и существование человека
обязательно помещаются религией в
перспективу сакрального происхождения
и назначения.
Если
в антропологических импликациях
мифологии человек остается включенным
в природу и не способен подчас
отделить себя от ее существ и сил,
то в богословской антропологии монотеистических
религий он сознает себя как соотносящееся
с высшим первоначалом и отмеченное
им существо, как собеседника Бога,
творение Божие, отпадающее от Него и
вновь возвышаемое Им до Себя. Поэтому
важной богословской и философской
проблемой предстает имманентность
и трансцендентность человека, один
из аспектов понимания человека в
его отношении к Абсолюту, божеству
и к окружающему миру. Это предполагает
осмысление человека либо как всецело
посюстороннего, внутримирного существа,
либо как существа, выходящего за пределы
земного мира и укорененного в
высшем, потустороннем, трансцендентном.
Представления о духовной сущности
человека очищаются в вероучительных
документах и богословии монотеистических
религий от наивной образности, привязанности
к телесным, внутримирным реальностям;
вместе с тем человек мыслится
как единение имманентного и трансцендентного,
как возможность caмопревосхождения
к высшему бытию в горизонтальном
и вертикальном планах, как вхождение
трансцендентного в имманентное. В христианстве,
не только признавшем человека “венцом
творения”, “образом и подобием Бога”,
но и провозгласившем вочеловечение Сына
Божьего, Логоса, антропология становится
особо важной компонентой; она складывается
как учение, содержащееся в самой “благой
вести”, священной истории, зафиксированное
В Евангелиях, посланиях апостолов, вероучительных
документах церковных соборов, догматике,
сочинениях апологетов и отцов церкви,
аскетической литературе. Христианские
теологи воспользовались учениями античной
философии для выражения своего понимания
человека. Сначала в рамках богословия,
а затем автономно, хотя и в постоянной
взаимосвязи с ним, развивается религиозно-философская
антропология, христианская философия
человека.
В
мифологиях и религиях всех народов
существуют сказания о происхождении
человека, его природе и взаимоотношении
с божеством. Сотворение человека —
одно из наиболее распространенных религиозных
представлений и богословских учений
о появлении людей. К числу
таких мифов принадлежит и
тот, что повествует о создании первых
людей, которых боги вылепили из глины
для служения себе, возникший у
шумеров в III тысячелетии до н. э.
В отличие от шумерских и вавилонских
антропологических мифов, рассказывающих
об изготовлении богами слуг, которым
назначалось работать за них, кормить
и отправлять их культ, библейское учение
и воспринявшее его христианство
содержат более абстрактную идею
служения Богу, владычествования над
творением. Оба варианта библейского
сказания о сотворении человека —
восходящие к так называемому
Священническому кодексу (Быт. 1:26-28)
и к Яхвисту (Быт. 2:7, 21-25) — рассматривались
уже древнехристианской теологией
как взаимодополняющие. Более древний
текст Яхвиста (IX-VIII вв. до н.э.) ближе
к мифологическим источникам и описывает
процесс создания первой человеческой
пары. Другой рассказ о сотворении
человека, входящий в Шестоднев, сложился
в основных чертах в период вавилонского
плена (VI в. до н.э.) и представляет собой
преобразование старинных сказаний
в богословское учение. В этом тексте
более заметна систематизация. Человек
увенчивает мироздание. В упоминаниях
о том, что травы, деревья, рыбы, пресмыкающиеся,
птицы, скоты, гады, звери сотворены
“по роду их”, видна попытка обобщения,
выделения представления о “роде”,
которое подготавливает понятие
природы человека. Характерной особенностью
такого представления являются содержащиеся
в нем векторы происхождения
и порождения, восприятия от предков
и передачи потомкам, прирожденного
и передаваемого. Это протофилософское
представление о “роде” -устойчивом,
восходящем к общему первоначалу
единообразии, сохраняющемся во множестве
потомков — включается в перспективу
сверхъестественного происхождения
и назначения, подчиняется идее о
соотношении Бога и человека. В
библейских текстах заметно выделение
представлений, подготавливающих богословское
понимание природы и сущности
человека, наличие фундаментальных
для религиозной антропологии принципов
креационизма — сотворенности человека
Богом, теоцентризма — богосоотнесенности
и теоморфиэма — богоподобия
человека. Согласно Библии, человек
обязан своим бытием не только телесному
сотворению, но и особому творческому
акту Бога, который сообщает ему
“дыхание жизни”, человеку придается
статус исключительного и высшего
творения “по образу и подобию
Божию”, находящегося в личном отношении
с Богом. Поставлен- ный господином
над животными и растениями, человек
должен заботиться о них, возделывать
землю и нести ответственность
за жизнь на ней (см.: Быт. 1:28; 2:15; Пс. 8:6-9).
В
христианстве представления о сотворении
человека осмысляются в составе
учения о спасении: человек рожден
с теми силами и возможностями
и занимает такое место во Вселенной,
чтобы мог вочеловечиться предвечный
Сын Божий и явить славу
Отца в условиях земного существования.
В библейском и особенно новозаветном
учении открывается, по мнению богословов,
отношение человека к самому себе и миру,
свободное как от кумиротворчества, избыточной
сакрализации природы, так и от хищнического,
потребительского отношения к ней. Усвоив
библейское учение о сотворений человека
Богом, христианская теология вырабатывает
на его основе свое понимание сущности
и природы человека. Адам осмысляется
не только как первый человек, но как архетип
человека, при этом ссылаются на древнейшее
значение этого слова, обозначающего человека
вообще, а не мужчину в противоположность
женщине. Образцовым для христианской
антропологии стало определение Василия
Кесарийского: “Человек есть разумное
творение Бога, созданное по образу его
Творца”, “тварь, получившая повеление
стать богом”. И поныне учение о человеке
как творении, образе и подобии Божием
(теоморфизм) богословы считают “принципиальным
теологу-меном”, “сутью философской антропологии
Библии”. Антропоморфизмы в понимании
божества преобразуются в принцип, определяющий
структуру богословской антропологии,
— теологическо-антропологической корреляции.
Антропология и теология взаимно определяют
друг друга, так что учение о человеке
становится способом богословствования
и само богословие предстает не только
речью о Боге, но прежде всего словом Бога
к человеку и о человеке. Еще Иоанн Дамаскин
писал в своем сочинении, которое стало
образцом для позднейших систем богословия,
что “людям, облеченным в грубую плоть”,
невозможно без употребления “образов,
типов и символов человекообразных” понимать
и выражать действия божества. Весьма
примечательно, что термин “антропология”
со значением “учение о человеке” был
произведен впоследствии от греческих
слов, обозначавших использование антропоморфизмов
для понимания человеком и ближнего, и
самого Бога. В свою очередь, природа человека
со всеми ее свойствами мыслится в богословии
как открываемая Богом в своей сокровенной
сущности людям. В этой форме осознается
свобода человека, способность к самоопределению
и самопринуждению, выбору высших духовных
ценностей, совесть и ответственность;
описывается положение индивида в обществе,
его возможности, мера социальной независимости,
становление личности.
Сходные
представления присущи, и антропологиям
других религий, в том числе исламу,
индуизму, буддизму. В Коране человек
понимается как “наместник” Бога
на земле (2:28), одаренный высшими
знаниями (2:29-32). Согласно индуистскому
воззрению “нет ничего выше человека”,
так как только он один обладает
возможностью преодолеть свою карму
и освободиться от. колеса перерождений.
В буддизме человек Занимает исключительное
место в иерархии всех, в том
числе и мифологических существ,
поскольку лишь ему дано преодолеть
оковы безначальной сансары и
достичь нирваны, стать Буддой. В
христианской антропологии (как и
в буддистской, мусульманской, иудаистской)
содержится учение о единстве человеческого
рода, единосущии всех людей, отразившее
стихийное и сознательное движение
человечества к достижению все большей
универсальности, “вселенскости жизни
людей”, по словам В. И. Вернадского.
Христианская
концепция человека заключает в
себе две взаимосвязанные идеи, выражающие
его парадоксальность: тварность
человека, его абсолютная противоположность
Богу по сущности и причастность Богу
по благодати. Концепция сотворения
человека Богом направлялась теологами
против учения о естественном происхождении
человеческого рода. Хотя взаимосвязь
слов “адам” (человек) и “адама” (земля)
(см.: Быт. 2:7) и оспаривается в этимологическом
плане, христианские богословы неоднократно
ссылались на нее для обоснования
понимания человека как сотворенного
и преходящего существа. Соглашаясь
отчасти с положением древних
мыслителей об антропоморфном характере
представлений о богах и их
тезисом о том, что эти боги
являются продуктами человеческого
творчества, христианские богословы
противопоставили мнению Протагора - “человек
есть мера всех вещей — учение о сотворении
человека непостижимым и абсолютно отличным
от него по сущности Богом. Из такого понимания
следовало, что хотя человек и наделяется
свободой воли, он, однако, должен рассматриваться
не как “мера всех вещей”, но как целиком
пребывающий во власти Бога, подчиненный
Божественному промыслу. В то же время
библейский рассказ о сотворении человека
по образу и подобию Бога использовался
и для обоснования причастности человека
к Богу и возможности обожения по благодати.
В таком освещении природе человека придается
статус особого творения. Будучи образом
и подобием Бога, человек беседует с Творцом,
принимает и отвергает Его руководство.
Христианская антропология является принципиально
теоцентристской, “антропологией сверху”,
исходит из откровений Бога о человеке
в его отношении к Творцу и ближнему и
только, в таком свете рассматривает все
возможные высказывания человека о самоу
себе. В ней человек предстает прежде всего
как тео-номное, соотносящееся с Богом
существо, а теоморфизм не только входит
в теоцентризм, но и является основанием
для учения о “богосоответствующем”
человеке.
Душа
и тело
На
основе библейского сказания о “богозданном”
человеке теологи вырабатывают и
понимание природы человека в
аспекте ее структуры, взаимоотношения
чувственного и умопостигаемого
элементов (структурно-онтологический
или псшосоматологичвский аспект).
Изучение природы человека связано
с проблемой онтогенеза индивида
и с проблемой смерти; включает
в себя важнейшие вопросы о
соотношении в человеке тела, души
и духа, биологического и социального.
В мифологиях и религиозных учениях
разных культур осознавалось наличие
в человеке надприродного аспекта,
его исторической сущности, нравственности,
духовности, несводимости к телесному
существованию. Представления о
человеке, душе и духе, их предсуществовании,
воплощении, переселении из тела в
тело, посмертной участи, наитиях как
результате воздействия духовных сущностей,
восхищении и одержимости разными
духами или богами отражали ту фундаментальную
для природы человека характеристику,
которая заключалась в том, что
его индивидуальное существование
является непосредственно данным диалектическим
единством биологического и социального,
психического и духовного, объективированного
в антропосфере. Попытки объяснить
рождение и смерть, пробуждение и
утрату сознания, становление личности,
память и познание, интуицию, предвидение,
безумие, сон и сновидения, гипноз,
медитацию породили в различных
культурах представление о наличии
у человека души или множества
душ, или аспектов души, сущностей, оживотворяющих
его телесную оболочку, способных
покидать ее навсегда или на время,
вселяться в другие тела или вести
самостоятельное существование. Составляющие
человеческой природы (тело, плоть, душа,
дух и т. д.) рассматривались как
разнородные и возводились к
неодинаковым способам Божественного
творения или порождения (см-Быт. 2:7;
Иез. 37:5). Согласно Библии, в человеке
соединились индивидуальная душа (нефеш)
и плоть, тело (басар), но они подчинены
идее Божественного творения и личного
отношения человека к Богу, душа
понималась как частица духа (руах),
вдуновение Божие. При этом человек
сознавался не столько существом, состоящим
из души и тела, сколько телом, одушевленным
духом Божиим, оживотворенным телом.
Ряд
религий, в том числе иудаизм
и ислам, подчеркивает цен-ность
не только духовного, но и телесного
человеческого существования, т. е.
целостность человека, вырабатывает
учение о воскресении во плоти, прославлении
телесного человека. В христианстве
это обретает кульминацию в учении
о боговоплощении и вочеловечении.
Некоторыми религиями (например, индуизмом,
джайнизмом) и филрсофскими течениями
божественная небесная душа резко противопоставлялась
плоти, телу, которое оценивалось не только
как низшее и неподлинное начало, но как
источник зла. Пифагорейцами и платониками
развивалось представление о том, что
в человеке противостоят две природы:
одна — бренное тело, другая — божественная
нетленная душа, вселяющаяся в тело из
некоего духовного предсуществования
и продолжающая жить после разделения
с ним. Подобные представления зафиксированы
и в текстах Библии, относящихся к эллинистическому
периоду. Эти воззрения получили развитие
в богословских концепциях христианства.
“Хотя тело у меня из земли, — писал Григорий
Богослов, — но душа есть дыхание великого
Ума”. Однако в христианской антропологии
человек понимается не столько как противоборство,
сколько как “союз природы видимой и невидимой”,
обеспеченный сотворением человека Богом
по своему образу и подобию и промыслом
Божиим. “..Из видимого и невидимого естества
Бог своими руками сотворил человека по
образу Своему и по подобию, — писал Иоанн
Дамаскин, — из земли Он образовал тело,
а душу, разумом и умом одаренную, сообщил
человеку Своим вдуновением”. Боговоплоще
ние становится залогом прославления
целостного человека. Слово, Сын Божий
“стало плотию и обитало с нами” (Ин. 1:14),
Христос исцелял больных и воскрешал умерших,
что свидетельствует о предназначении
тела к освящению. Христианское учение
о природе человека пытается преодолеть
метафизический и психосоматический дуализм.
Понимая человека как противоречивое
соединение бытия и небытия, творческого
слова Божия, Логоса с “ничто”, рациональной
упорядоченности с иррациональным хаотическим
началом, христианство придает человеку
онтологический статус не только воплощенного,
но и разрешаемого противоречия, не только
жителя двух миров, но и путника из времени
в вечность.
Утверждая
примат сверхприродной бессмертной
души над смертным телом, представляя
душу в качестве носителя личности,
сущностных человеческих характеристик
— свободы, разума, способности к
творческой деятельности, христианские
богословы выступали против идеи
древних материалистов, что душа
состоит из атомов и распадается
с разрушением тела, будучи естественным
явлением. Настаивая на особом Божественном
сотворении души человека (с помощью
“дуновения”), противопоставляя душу
сотворенному из земли телу, теологи
подчеркивали нематериальность души и
подводили к понятию запредельности,
сверхъестественности Бога, образами
нематериальности которого являются тварная
нематериальность ангелов и человеческих
душ. Заимствованное из античных учений
определение человека как “разумного
животного” радикально переосмысляется
в христианской, антропологии. Естественный,
земной человек в ней предстает
предикатом, довеском к своей духовности,
становится вторичным, тогда как
она понимается в качестве субъекта,
первоосновы. Как заметил Л. Фейербах
о неоплатониках, которым следовали
христианские богословы, для них
“прилагательное к „человеку"
становится существительным, действительным
существом”. Духовность, разумность —
это, конечно, сущностная сила, характеристика
целостного человека, главнейшая для
него. Но в религиозных учениях
она отделяется от человека в виде
самосущей души, способной существовать
без тела, и в самом человеке
мыслится не только как неотъемлемая
его составляющая, но как первооснова,
которая, собственно, и есть человек,
как самостоятельное существо, распоряжающееся
телом.
Согласование
учения о сотворенности души человека
Богом с учением о ее причастности
к божеству представляет трудность
для пытающейся отгородиться как
от материализма, так и от пантеистических
последствий идеализма христианской
антропологии. В ней платоновская
философия повлияла на представление
о том, что души пребывали в
некоем высшем блаженном состоянии
до своего вселения в человеческие
тела. Эта теория о предсуществовании
душ соединялась с мнением
о предшествующем сотворению мира падении
душ, их переселениях и перевоплощениях.
Гностики представляли душу эманацией
самой божественной субстанции. Учение
о предсуществовании душ, отчасти оказавшее
воздействие на Оригена, было осуждено
Церковью, оказалось несовместимым с православным
учением о спасении. Ортодоксальное богословие
не могло принять и так называемый традуцианизм
(лат. traduco — передавать и anima — жизнь, душа),
согласно которому каждый человек имеет
душу, равно как и тело, от родителей. Тертуллиан,
под влиянием стоиков полагавший, что
душа материальна, защищал традуцианизм.
Последний объяснял наследственность
первородного греха, но противоречил понятию
о бессмертии души, ее сверхприродной
абсолютно простой сущности. Церковь не
приняла также идею переселения душ, которая
шла вразрез с христианским постулатом
об однократности осуждения или спасения
в земной жизни. Ортодоксальная антропология
рассматривала онтогенез человека с позиции
креацианизма (лат. creatio — сотворение...),
утверждая, что Бог творит всякую отдельную
человеческую душу. При этом теологи заявляют
— душа причастна к Богу только по благодати.
Креацианизм способствует, с одной стороны,
обоснованию целостности человека, а с
другой — пониманию души как бессмертной,
нематериальной, отличной от тела сущности,
он утверждает, что Богочеловек Иисус
Христос обладал человеческой душой, свободной
от греха. Креацианизм, однако, ставит
трудный вопрос о том, когда Бог вкладывает
душу в человеческое тело: в момент зачатия
или позднее.
Хамартиология
Важнейшим
аспектом христианской антропологии является
аксиологический, хамартиологический
(греч. άμαρτία— грех), исследующий
учение о соотношении греха и
благодати, духа и плоти. Он важен
прежде, всего потому, что вопросы
о ценности и смысле жизни, добре,
зле неразрывно связаны с пониманием
сущности человека. В рамках богословской
антропологии эти вопросы получают
разрешение в зависимости от интерпретации
греха и благодати, включены в
догматическое учение о грехопадении
человека и о вочеловечении Бога
ради искупления и прославления человека.
Природа человека мыслится христианской
антропологией в трех состояниях:
“богозданный” до падения, падший
и обновленный во Христе. Созданный
по образу Божию человек вышел
добрым из рук Творца и был предназначен
к “обожению по благодати”. Но, поддавшись
искушению дьявола, согрешил, нарушил
данную ему Богом заповедь не вкушать
плодов с “древа познания добра
и зла” (см.: Быт. 3). При всех разноречивых
толкованиях существа этой заповеди
теологи едины в том, что она
строго определяла статус человека по
отношению к Богу, статус “твари”.
Вслед за отцами церкви современные
теологи рассматривают грехопадение
как глубокое повреждение (или полное
извращение) природы человека, сравнивают
его с “поражением тела тяжким
заболеванием”. Оно повлекли за собой
искажение первоначальной человеческой
природы, смерть, болезни, тяжкий труд
и другие несчастья. Воля человека оказывается
склонной более ко злу. В человеке,
оторвавшемся от живого общения с
Богом, нарушается гармония элементов,
соотношение сил (ума, чувства, воли)
приходит не только в смяте-ние, но и
вступает в противоборство. Характерной
чертой жизни человека становится забота.
Повреждение природы человека грехом
кардинально усиливает ее онтологическую
неполноту, обусловленную сотворением
из “праха земного”. В отрыве от источника
бытия — Бога — человек тяготеет
к смерти, распаду, обращению в
прах, из которого взят.
Исконное
состояние богозданного человека, разрушенное
грехом, становится идеалом человеческого
совершенствования, эталоном сущности
человека. Однако в измененной природе
челове-ка сознание должного остается
бессильным, и он обнаруживает в
себе два противостоящих начала, борьбу
духа и плоти. Наиболее глубоко различение
человеческого тела и плоти, отражающее
диалектику сущности и существования,
проводится в посланиях апостола
Павла. Противоречивость человека сознавалась
многими древними философами и поэтами,
в частности Овидием, заметившим, что человек
знает лучшее, но следует худому. Эта двойственность
граничит в “Послании к римлянам” с гетерономностью
(от έτερος — другой и νόμоς— закон) природы
человека:
Ибо
мы знаем, что закон духобен, а
я плотян, продан греху. Ибо не понимаю,
что делаю: потому что не то делаю,
что хочу, а что ненавижу, то делаю.
<...> Доброго, которого хочу, не делаю,
а злое, которого не хочу, делаю. <...>
'
...Итак
тот же самый я умом моим
служу закону Божию, а плотию
закону греха (Рим. 7:14-15, 19, 25).
Поэтому
плоть понимается богословами как
принцип своеволия и безволия,
как “то тварное состояние, при
котором человек полностью доверяется
своей слабости, а не Богу”. Христианская
антропология предстает попыткой гармонизовать
противоречие существования и сущности
человека, который рассматривается
как субъект грехопадения, самоотчуждения
от изначального единства с Божеством
и как объект спасения. Даже в
религиях, признающих принципиальную
возможность такого спасения собственными
силами человека, его возвращение
из неподлинного состояния в подлинное,
достижение единства с Абсолютом (например,
в буддизме), предполагается помощь
человеку на этом трудном пути со стороны
первоначала, которая ниспосылается
через различных небожителей (будд,
бодхисаттв и т. п.), святых, учителей
и т.д. Реальное напряжение существования
и сущности человека рассматривается
в религиях и осмысляется теологами
в трансформированной форме, социальное
отчуждение выводится из его идеальной
репрезентации, представления об отпадении
существования человека от единства
с божественным первоначалом. Именно
в этом смысле — отчуждения от жизни
Бога — используется в Новом Завете
слово “отчуждение” (см.: Еф. 4:18), которое
у Аристотеля применялось для
обозначения лишения индивида общения
и правовой защиты полиса (СМ.: Пол. 118,
1268а40). Отпадение человека от изначального
сакрального единства понимается как
деградация его природы, оно влечет
за собой неисчислимые бедствия. В
соответствии с учением о грехопадении
богословами дается оценка всего
индивидуальндго и общественного
существования человека. Хамартиология
разрабатывается как важный момент
христианского понимания человека,
позволяющий по-новому раскрывать традиционные
богословские категории с точки
зрения антропологии, этики и психологии.
Восстановление
утраченного богообщения сознается
как назначение человека. Спасение,
причастность к Богу, примирение с
Ним предстают как смысл человеческого;
существования. В качестве полного
осуществления этого идеала в
христианстве выступает Богочеловек
Иисус Христос; он есть “образ Бога
невидимого” (Кол. 1:15) и является совершенным
человеком, вторым Адамом, в котором
люди вступают в отношение богосыновства
и соделываются “причастниками Божеского
естества” (2 Пет. 1:4). Восстановить поврежденную
природу человека, гармонию его существования
и сущности, согласно христианской
антропологии, может только Бог. Воплощение
и вочеловечение Сына Божьего, его
голгофская смерть и воскресение
из мертвых преображают ветхого
греховного Адама. После спасительного
подвига Христа человек способен
стать -“новой тварью”, “новым человеком”
(Кол. 3:9-10). Понятие богоподобия человека
сознается одной из предпосылок
учения о подражании Христу. Христианин
по благодати участвует в совершенстве
Христа как единственного истинного
образа и подобия Бога (см.: 1 Кор.
15:49; 2 Кор. 3:18). Христианская антропология
принципиально христоцентрична
и неразрывно связана с христологией.
Именно христология стала основанием
для выводов о соотношении
сущности и природы человека с
его индивидуальностью и личностью,
т. е. социального аспекта богословской
антропологии. Христианское представление
о сущности и природе человека было во
многом определено формированием догмата
о Троице, а также спорами вокруг понятия
“Богочеловек”. Православное богословие
создавалось как учение об адекватности
воплощения Бога, полной реальности его
вочеловечения, без которого человеку
невозможно достичь спасения. В связи
с этим богословы обратились к категориям
античной философии, позволяющим обосновать
единство Бога при различении Лиц Троицы
и единство личности Иисуса Христа при
различии в Нем божественной и человеческой
природ, так чтобы представить его и “совершенным
Богом” и “совершенным человеком”. Богословие
различило конкретную сущность, самостяженность
бытия или существование (греч. υποστασις)
и сущность общую (греч. oυσία), природу
(греч. φùσις) и персонального носителя
этой природы — лицо (греч. πρóσωπον); отстояло
единосущие Троицы при различии в ипостасях
и лицах, единосущие Иисуса Христа, Бога
Сына Богу Отцу и Богу Святому Духу по
Божеству, а людям по человечеству. Это
учение, закрепленное догматами вселенских
соборов, особенно формулой IV Халкидонского
Вселенского Собора о “неслитном”, но
и “нераздельном” единстве двух природ
в одном Лице, одной Ипостаси Иисуса Христа,
стало основой православной антропологии.
Как Божественное и человеческое, неслитно
и нераздельно соединены в Ипостаси и
Лице Иисуса Христа, так и в человеческой
ипостаси, конкретной сущности, самобытии,
обладающем индивидуальным существованием,
соединены душа и тело. Каждый отдельный
человек, будучи самостоятельной ипостасью,
личностью, мыслится единосущным всем
остальным людям по своей человеческой
природе - человечеству. При этом христианская
антропология настаивает на уникальности
каждого отдельного лица (ипостаси), а
фундаментальным принципом является персонализм.
Персона (ипостась, личность) мыслится
как особый мир в себе, замкнутый для других
сотворенных личностей (людей, ангелов,
демонов) и разомкнутый только по отношению
к всеведущему Творцу (см.: Евр. 4:13).
Смерть
и бессмертие
Существенными
аспектами религиозной антропологии
являются танатология и эсхатология.
Основной вопрос этих учений о смерти
и событиях за ее порогом с предельной
отчетливостью сформулирован в
библейской Книге Иова: “Когда умрет
человек, то будет лион(опять
жить?” (14:14). Смерть и бессмертие — это
религиозная, нравственная, философская
проблема, неразрывно связанная с пониманием
сущности человека и смысла его жизни.
Обещание спасения, бессмертия, загробной
блаженной жизни составляет основу религиозной
надежды, не удовлетворяющейся представлением
о смерти как прекращении жизнедеятельности,
когда заканчивается и индивидуальное
существование человека как личности.
Жизнь после смерти — это религиозное
представление и богословское учение,
согласно которому умерший продолжает
существование либо как духовное существо
в высшем мире — местопребывании божества
(на небесах) или в низшем мире - месте наказания,
обиталище враждебных божеству сил (преисподней);
либо как целостное телесно-духовное существо,
Перевоплощающееся в этом мире (или иных,
высших и низших либо существо, восстанавливаемое
божеством в воскрешении из мертвых. Представления
о посмертном существовании составляют
базисный элемент религии с доисторической
эпохи и реконструируются в палеолитических
рисунках. В подавляющем большинстве религий
существует воззрение, что смерть не означает
конца личного существования и между посюсторонней
жизнью и потусторонним миром есть необходимая
связь. Смерть человека рассматривается
как гибель его тела, от которого отделяется
душа, продолжающая существование в потустороннем
мире, дожидающаяся там воскресения, нового
соединения со своим одухотворенным телом,
воплощающаяся в новое земное или какое-то
иномирное (райское, адское) тело. В архаических
родо-племенных религиях загробная жизнь
представлялась продолжением земной,
а душа — двойником человека. Эволюция
религий связана с усложнением этих представлений
и введением в них спиритуалистического
и этического компонентов. В большинстве
религий есть верования, что высшее начало
в человеке, часто именуемое душой, продолжающее
жить и после смерти, может оказывать влияние
на дела живых людей. Поэтому они стараются
установить связь с душами, духами предков,
заручиться их покровительством. Во многих
религиях считается, что обеспечивать
благую загробную жизнь следует в земном
существовании, и для этого предлагаются
различные пути спасения от злой посмертной
участи: разнообразные формы очищений,
нравственное поведение, ритуалы, направленные
на преодоление смерти, греха, повышение
загробного статуса; последнему, в частности,
служит заупокойный культ, ритуалы, совершаемые
родственниками и священнослужителями
с целью облегчить посмертное существование.
Для ряда культур биологическая смерть
не является разграничительной линией
между земным и небесным или иным потусторонним
миром, такой переход осуществляется только
в сакральной инициации, в погребальном
или заупокойном культе. Представления
о бессмертии души, ее перевоплощении
(реинкарнации) или воссоединении с воскресшим
телом связаны с идеей посмертного воздаяния,
награды — жизни в раю, лучшем воплощении,
в воссоединении с божеством, либо наказания
— мучениях в аду, в худшем воплощении,
удалении от божества, конечном уничтожении.
Убеждение в бессмертии души и продолжении
существования личности за гробом выступает
во многих религиях как учение о том, что
смерть является вратами к бессмертию,
новой жизни; только она открывает возможность
высшего существования, и жертва в этой
жизни (аскеза), более того, жертва жизнью
является залогом вечного блаженного
бытия, В связи с этим развиваются представления
о жертве (например, в ведической мифологии
первожертва Пуруша), самопожертвовании
божества, жертвенности и аскезе и соответствующие
практики, вплоть до человеческих жертвоприношений.
Во многих этнических религиях ив философских
учениях, допустим, развившихся на почве
брахманизма, учение о смерти включено
в понятия о перевоплощении душ — частиц,
эманации Абсолютной сущности. Смерть
индивидуального живого существа рассматривается
как разделение тела и души, которая сразу
или после некоторого переходного периода
обретает новое тело в этом либо ином мире.
Со смертью сопрягается и конечное освобождение
души от неподлинного бытия, ее слияние
с Абсолютом. Индивидуальные живые существа
рассматриваются, например, кришнаитами
как владельцы тел, меняющие их подобно
одежде; ввергнутая в мир душа должна последовательно
пройти воплощения в 8400000 тел — столько,
они считают, есть видов существ в мире.
В буддизме отрицается бытие индивидуальной
духовной субстанции (анатман), но рекомбинация
дхарм по закону кармы порождает после
промежуточного состояния (тибетское
“бардо”) все новые и новые существования
“чувствующего существа”: пребывание
в иллюзорных переходных состояниях, райских
и адских, мирах будд и бодхисаттв, наконец,
при освобождении от круга сансары вхождение
в нирвану — соединение о изначальным
Буддой.
