Система и метод философии Гегеля. 6

         Московский Государственный Университет имени М.В.Ломоносова

                      Факультет иностранных языков и регионоведения

             Система и метод философии Гегеля

                                                                     Реферат по философии

студентки I курса отделения РИМО

группы И-106

Каспэ Марии Владиславовны

                                                    Москва 2007

                                              ВВЕДЕНИЕ

       Философия Гегеля является одной из самых трудных для понимания. Бертран Рассел писал: «Он, я должен сказать, наиболее труден для понимания из всех великих философов»[1]. Однако, как и любая философия, философия Гегеля базируется на нескольких первоосновах и рассуждения в рамках этой философии делаются на основе метода, выработанного самим философом. Гегель, начиная свой труд «Феноменология духа», написал предисловие, в котором он отрицает необходимость определять главные постулаты своей философии и метод, с помощью которого он их объясняет. Но тем не менее, он считает, что такое предварительное описание является весьма полезным для более глубокого и детального изучения, а также помогает читателю сосредоточиться на основных положениях в рамках его философии.

        Таким образом, чтобы разобраться в философии Гегеля были поставлены следующие задачи: узнать о жизненном пути немецкого философа и основных его работах; определить основы гегелевской системы и выяснить, в чем заключался метод Гегеля. Только разрешив их, возможно понимание всей философии Гегеля и правильная трактовка основных ее постулатов

                                             Глава первая

                      ЖИЗНЬ И СОЧИНЕНИЯ ГЕГЕЛЯ

1.1. Жизненный путь

       Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился в Штутгарте – столице Вюртембергского княжества - в 1770 г. Его отец был государственным чиновником, и доходы позволяли дать сыну высшее образование. В местной гимназии Гегель изучал греческую и латинскую классику. С годами интерес к греческому миру у него будет возрастать, и это прямо отразится на теоретических обобщениях.

       В 1788 г. Гегель поступил в Тюбингенский университет, где сначала два года изучал философию, а три следующих – теологию. Академическая среда, которая была пропитана просветительскими идеями, не стала для него своей, зато установились дружеские отношения с Шеллингом и Гельдерлином, влияние которых на Гегеля было сильным.

       Сильное впечатление на философа произвела французская революция, начало которой он вместе со своим сокурсником Шеллингом приветствовал посадкой «дерева свободы» и ожидал в ближайшем будущем новых народных революций, уничтожающих деспотические режимы во всей Европе. Интерес к глубоким общественным преобразованиям, возникший у Гегеля в эти годы и сохраненный им до последних дней, обусловил его внимание к социальной философии, в которой он особенно ценил учение Руссо – главного идеолога французской революции из среды философов-просветителей. Вместе с Шеллингом и их общим другом Гельдерлином, который вскоре стал известным немецким поэтом-романтиком, Гегель читал также сочинения Платона и Канта. Все это способствовало тому, что в скором времени он разочаровался в карьера пастора, и круг его интересов сосредоточился на философии.

       После университета церковной карьере Гегель предпочел учительское поприще – сначала в Берне (1793-1796), а затем во Франкфурте. И хотя интерес к теологии не угасал, он погрузился в изучение политической и экономической истории. В Берне началось, а во Франкфурте продолжилось философское творчество Гегеля – создание ряда работ, посвященных в основном весьма критическому осмыслению причин возникновения и распространения христианства, а также его роли в жизни народов от Античности до современности. Уже в этих работах философская мысль Гегеля выступает как диалектичная (от диалектики - методического обнаружения и разрешения противоречий, содержащихся в понятиях): она выявляет внутренне противоречивые процессы и в сфере общественного сознания, и в сфере общественного бытия, понимаемого как отражаемое в этом сознании, причем одно и другое рассматривались в их развитии.

       Получив наследство после смерти отца в 1799 г., он отправился в Йенский, самый известный по тем временам, университет: Фихте и Рейнгольд читали там лекции. После ухода Фихте его место занял Шеллинг. В Йене Гегель защитил диссертацию «Об орбитах планет», и в 1801 г. вышло в свет первое его сочинение «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга», в котором обнаруживаются симпатии немецкого философа к последнему. В этой работе он выступает с критикой субъективного идеализма Фихте и поддерживает шеллинговский поворот к объективному идеализму, впервые четко разъяснив, в чем заключается суть этого поворота, и охарактеризовав его как принципиально важную философскую новацию. В том же духе он написал ряд статей в 1802 г. для «Критического журнала философии», который он издавал совместно с Шеллингом. Из-за этих публикаций многие, начиная с самого Шеллинга, считали Гегеля вплоть до завершения Йенского периода его творчества (1801-1807) последовательным шеллингианцем. На самом деле Гегеля трудно признать таковым даже в предшествующие периоды, поскольку он уже тогда шел в философии достаточно самостоятельным путем, несмотря на определенную зависимость от Шеллинга и признание его духовного лидерства. Уже в этих публикациях идя по тому же пути, по которому шла до сих пор мысль Шеллинга, Гегель уходит несколько вперед и намечает перспективы, недостижимые для последнего.

       Читая в Йенском университете лекции по логике, метафизике, философии природы, философии духа, естественному праву, истории философии, Гегель постепенно осуществляет разработку своей оригинальной философской системы. Из набросков этой системы 1801-1802 гг. И 1804-1806 гг. к концу 1806 г. оформляется «Феноменология духа», которая после написания обширного предисловия публикуется в начале 1807 г.

       Вызванные войной материальные затруднения подтолкнули Гегеля к переезду в Бамберг, где он занялся «Бамбергской газетой». Но через несколько месяцев он уехал в Нюрнберг, где до 1816 г. оставался директором местной гимназии. Самое сложное из своих произведений – «Науку логики» - он создает именно в это время (1812-1816). Затем работа в Гейдельбургском университете, здесь он закончил и опубликовал «Энциклопедию философских наук».

       Наибольшее признание все же ожидало его в Берлине, куда он переехал в 1818 г. и где прожил до самой смерти в 1831 г. Здесь он опубликовал сравнительно немного произведений: «Основоположения философии права» (1821), «Философия права» (1826), в которых социально-политический строй Пруссии объявлялся вершиной общественного развития, что создало Гегелю репутацию официального прусского философа. Большое внимание он уделял доработке прежних фундаментальных трудов, внесения в них изменений.

       Гегель был неутомимым и упорным исследователем, сведущим во всех областях знания. У него было все, чего не хватало философам-романтикам, обладавшим бурным и неустойчивым темпераментом. «Платон, - говорил Гегель, - учился у многих философов, упорно трудился, не жалея усилий, и много путешествовал; его гений, не будучи по-настоящему плодовитым и поэтическим, творил размеренно. Гениев Бог осеняет во сне, и то, что ОН дает им во сне, не что иное, как грезы»[2]. В этом описании великого философа есть и черты, принадлежащие самому Гегелю: если романтики создавали свои шедевры в ранней молодости, то немецкий философ шел к своей цели не торопясь.

       Гегель ушел из жизни 14 ноября 1831 г из-за эпидемии холеры, в апогее авторитета созданной им философии, на базе которой появилась целая школа – гегельянство. Гегель оказался единственным из корифеев немецкой классической философии, не дожившим до времени массированного критического наступления на свою систему взглядов и вызванного этим упадка их влияния.

                                            Глава вторая

      ОСНОВЫ ГЕГЕЛЕВСКОЙ СИСТЕМЫ. МЕТОД ГЕГЕЛЯ

2.1. Предварительное определение первооснов Гегеля

       Гегель активно противостоял притязаниям дать какую-либо предварительную формулировку отправных точек, от которых выводится и на которые должно опираться все здание философии: «Объяснение в том виде, в каком его принято предпосылать произведению в предисловии, - по поводу цели, которую ставит себе в нем автор, а также по поводу его побуждений и того отношения, в каком данное произведение, по его мнению, стоит к другим, прежним или современным, опытам разработки того же предмета, - такое объяснение в философском сочинении как будто не только излишне, но по сути дела даже не соответствует и противоречит цели его»[3]. Объяснял он это тем, что первоосновы, даже признанные сами по себе как истинные, были бы искажены в тот момент, когда они предпосланы системе, а не определены в конкретном действии внутри нее. Однако это утверждение весьма парадоксально, так как отстаивая данную концепцию Гегель сам, тем не менее, писал предисловия и вступления, в которых по-своему пытался предложить читателю исходные истины.

       Полная схема основных идей гегельянства достаточно объемна. Можно смело сказать, что это одна из богатейших и сложнейших философских концепций. Тем не менее она целиком может быть сведена к следующим трем исходным пунктам: 1. Реальность как таковая есть бесконечный Дух; 2. Структура или сама жизнь Духа, а значит, и процесс, в  соответствии с которым развивается философское познание, есть диалектика. 3. Особенность, ярко отличающая эту диалектику от всех предшествующих ее форм, является то, что Гегель назвал «спекулятивным» элементом, который и является к разгадке мышления философа.

       Именно эти три пункта и есть главные понятия философии Гегеля, разъяснения которых укажут на цель и границу его философских суждений.

2.2. Реальность как Дух: определение гегелевского понятия Духа

       Для понимания философии Гегеля важно усвоить следующее: реальное и действительное – это не «субстанция», а Субъект, Мысль, Дух. В «Феноменологии духа» он утверждает: « В соответствии с моим мировоззрением, лишь в процессе изложения система доказывает себя: все зависит от понимания и выражения действительного не как субстанции, а как субъекта»[4]. В таком подходе он усматривает особенность современной эпохи.

       Утверждать, что реальность не субстанция, а субъект, Дух, равносильно положению, что она есть деятельность, процесс, точнее, самодвижение. Гегель считал, что дух – «есть сама себя поддерживающая абсолютная реальная сущность»[5]. В самопорождении Дух создает и преодолевает собственную определенность, становясь бесконечным. Дух как процесс последовательно создает нечто определенное, а значит, и отрицательное («Omnis determinatio est negation» - «Всякое определение есть отрицание»). Бесконечное – это позитивность, которая может быть достигнута через отрицание отрицания, которое присуще всему конечному. Конечное, как таковое имеет чисто идеальную, или абстрактную, природу. Это – основное положение любой философии по мнению Гегеля. Бесконечный Дух кругообразен, начало и конец его будут совпадать в движении: частное будет разрешаться во всеобщем, сущее – в должном, реальное – в разумном.

       Надо отметить тот факт, что у Шеллинга и Фихте была похожая мысль: «Единое-Всеобщее» Я, единство которого не числовое, а неподвижное. Однако Гегель опровергает их взгляд и идет дальше: дух воплощается в вечно меняющихся формах, непрерывно воссоздает равенство – «единственно-множественно-создающее себя»[6]. Для Гегеля покой – целостность, при которой совершенно необходимым является движение, которое не даст стать покою – покоем смерти.

       Такой Абсолют (первоначальная причина всех явлений, безусловное начало, лежащее в основе мира) по Гегелю требует безусловного присутствия всех частей, через каждую из которых он может реализовывать себя как единое целое, способное к самообогащению. Гегель объясняет свою теорию во введении к «Феноменологии духа» на примере вегетативной структуры: «Почка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точно так же при проявлении плода цветок признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один так же необходим, как и другой; и только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь целого»[7].

       Еще одним важным пунктом в системе философии Гегеля является его мысль об определенном свойстве Духа – Движении («Становление духа показано в непосредственно предшествующем движении, где предмет сознания, чистая категория, возвысился до понятия разума»[8]). Движение как свойство Духа – это движение самопознания. В движении духовной основы философ различает три момента: 1) бытие-в-себе; 2) инобытие, бытие-для-другого; 3) возвратное бытие-в-себе-и-для-себя. Гегель иллюстрирует свою мысль примером: « Хотя зародыш и есть в себе человек, но он не есть человек для себя; для себя он таков только как развитый разум, который превратил себя в то, что он есть в себе»[9]. Получается, что последний и самый важный момент, когда личность дана как в себе, так и для себя, наступает лишь вместе с моментом созревания разума, который и является для нее подлинной реальностью.

       Абсолют у Гегеля выступает как некий круг кругов. Он проходит три стадии: Идея, Природа, Дух. Идея (чистая рациональность, субъективность) содержит в себе принцип саморазвития, в силу которого она в самоотчуждении сначала объективируется в Природу, а затем, через отрицание отрицания, возвращается к себе самой в Духе.

       Таким образом Гегель делит философию на: 1) логику; 2) философию Природы; 3)философию Духа.

       В «Философии права» Гегель писал: «Все действительное разумно, и все разумное – действительно»[10]. Получается, что Идея неотделима от реального и действительного бытия, причем реальное или действительное есть само развитие Идеи, и наоборот. Гегель пояснял свои утверждения религией, когда та утверждает, что миром правит Божественное провидение, что все происходит по воле Божьей и что нет ничего более реального, чем Бог.

       По Гегелю ничто не случается, помимо Абсолюта, но все есть его неустранимый момент. «Сущее и должное совпадают», исходя из философии Гегеля, и это означает, что есть то, что должно быть, ибо все существующее не что иное, как момент Идеи и ее развития.

2.3. Диалектика как высший закон реального

       Отношение Гегеля к романтизму вызывало горячие споры. Гегелевская концепция реальности и Духа выросла из романтического мировоззрения, но последнее получило окончательную завершенность и было определено. По Гегелю бесконечно романтическое устремление или “Streben” освобождено от неопределенности, совпадает с самореализацией и самопознанием Духа.

       Резко философ полемизирует с претензией романтиков на непосредственное постижение Абсолюта. Он оспаривает «веру», как способ непосредственного достижения Абсолюта. Правы романтики в стремлении перешагнуть границы собственного ума, который, несмотря на все свои аналитические приемы и дедуктивные возможности, неспособен одолеть пределы конечного, а значит, и не может удержать бытие и истину, которые бесконечны. Но бесконечное не постигается чувством, интуицией или верой, которые ненаучны. Следовательно необходимым является преодоление «неметодичности» чувства и душевного порыва; обязательным условием при этом является новый «метод», который сделает возможным постижение Абсолюта именно «научным» путем.

       Задача, которую ставит перед собой Гегель, в отличие от романтиков и предшественников идеалистов: «Моим намерением было – способствовать приближению философии к форме науки – к той цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительным знанием»[11]. Такой метод Гегель находит в диалектике. Исходно в античности диалектикой называли умение вести беседу, спор. Диалектический метод пронизывает все разделы гегелевской системы философии. Диалектику, или метод развития, согласно Гегелю, следует понимать как методическое обнаружение и разрешение противоречий, содержащихся в понятиях. Она становится для философа орудием, с помощью которого он придает строгую форму безотчетным порывам романтиков. Проще говоря, диалектика превращается у Гегеля в систему научного метода.

       Как уже отмечалось ранее, диалектика является открытием древних. Рожденная в лоне элейской школы ( в основном благодаря Зенону), она достигла своих вершин в трудах Платона. В Новое время ее использовал Кант в «Критике чистого разума», но ограничил ее уровнем систематического развития антиномий - противоречащих друг другу утверждениях о космологических идеях, остающихся неразрешенными, и лишил тем самым ее познавательного значения («Диалектические рассуждения Канта в разделе об антиномиях чистого разума не заслуживают, правда, большой похвалы, если присмотреться к ним пристальнее, как мы в дальнейшем это сделаем в настоящем произведении более обстоятельно; однако всеобщая идея, из которой он исходил и которой придавал большое значение, - это объективность видимости и необходимость противоречия, свойственного природе определений мысли; прежде всего, правда, это касалось того способа, каким разум применяет эти определения к вещам в себе; но ведь именно то, что они суть в разуме и по отношению к тому, что есть в себе, и есть их природа»)[12]. Пробуждение интереса к греческим мыслителям придало новый вес диалектике как высшей форме познания, что уже было с Платоном. (Именно Гегелю, что очень важно, принадлежит заслуга выдвижения на передний план так называемых диалектических диалогов Платона – «Парменида», «Софиста» и «Филеба», - на которые до того почти не ссылались и которые после Гегеля были признаны основополагающими.)

       Так или иначе, между классической и гегелевской диалектикой имеется как немаловажное совпадение, так и существенное различие. Древние, по мнению Гегеля, далеко шагнули в поиске научного подхода, сумев подняться от частного к всеобщему. Платон доказал ущербность чувственного познания как просто «мнения» и возвысился до мира Идей; Аристотель, между тем, указал путь приведения всего частного ко всеобщему понятию. Однако Гегель считал Идеи Платона и аристотелевские понятия застывшими и затвердевшими. Учитывая, что реальность – это становление, движение и динамика, он показал необходимость реформировать диалектику, дабы повысить ее действенность.

       Необходимо было наделить движением сущности и всеобщее мышление, что знали уже античные писатели. «Через такое движение, - пишет Гегель, - чистые идеи превращаются в понятия и лишь тогда становятся тем, чем действительно являются: самодвижением, кругами духовных начал. Это движение чистых сущностей также составляет в целом природу научности»[13]. Таким образом, в центр диалектики ставится ничто иное, как движение. Причина этого ясна, так как известно, что движение – это сама природа Духа, движение – удержание от распада, жизненная сила бытия. Поэтому Дарио Антисери и Джованни Реале в своем труде называют диалектическое движение ничем иным, как «определенного рода круговым или спиралевидным движением с триадическим ритмом».

       Понимание «трех сторон», или моментов диалектического движения, во многом проясняет подлинную и глубинную основу мышления Гегеля. В упрощенной форме эти три момента обозначаются следующими терминами: 1) «тезис»; 2) «антитезис»; 3) «синтез». Гегель пользуется ими в редких случаях и отдает предпочтение более сложному языку. Первый момент он называет «абстрактной, или рассудочной, стороной»; второй определен как «диалектическая», или негативно разумная, «сторона»; третий обозначен как «спекулятивная, или позитивно разумная, сторона».

       1. Рассудок – это главным образом способность, которая абстрагирует определенные понятия и фиксируется на определенности последних. Он различает, разграничивает, останавливаясь на определениях, которые находит в какой-то степени окончательными. В «Большой энциклопедии философских наук» Гегель пишет: «Работа рассудка вообще заключается в придании его содержанию формы всеобщности, причем всеобщее, обоснованное рассудком, есть абстрактное всеобщее, которое в таком качестве жестко противопоставляется частному, но в то же время и само по себе определяется как частное. Рассудок, действуя в плане разграничения и абстрагирования своих предметов, выступает как противоположность непосредственной интуиции и ощущениям, которые по своей сути относятся к конкретному и не выходят за его рамки»[14]. Гегель не скупился на похвалы рассудка и должна начинать именно с нее. При всем при том рассудок дает неадекватное познание, замкнутое в границах конечного (либо «дурной бесконечности»), в застывших абстракциях, вследствие чего становится жертвой противоречий, которые сам же создает в процессе различения и разграничения. Следовательно, философское мышление должно выйти за пределы рассудка.

       2. Выход за грани рассудка есть особое свойство «разума», имеющее как «отрицательный», так и «положительный» момент. Отрицательный момент, называемый Гегелем диалектическим в узком смысле (диалектика в широком смысле охватывает все три описываемых момента), состоит в расшатывании застывшего рассудка и его продуктов. Всякое определение рассудка обращается в свою противоположность.  Понятие «единого»  при выведении его из абстрактного состояния застылости сразу же показывает свою тесную связь с понятием множественного. В этом смысле понятия «схожего» и «отличного», «равного» и «неравного», «конечного» и «бесконечного» похожи. Более того, каждое из этих диалектически рассмотренных понятий на поверку обращается в свою противоположность и почти растворяется в ней. Гегель писал: диалектика «является тем имманентным (внутренним) выходом за пределы, в котором односторонность и ограниченность определений рассудка выражаются через суть, т.е в собственном отрицании. Всякое конечное выступает как отрицание себя самого. Вот почему диалектика – это движущая сила научного развертывания мысли и тот единственный принцип, который вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость, так что в нем заложена подлинная, а не кажущаяся способность подняться над конечным»[15]. При этом Гегель подчеркивает, что диалектический момент присутствует в каждом состоянии бытия и вовсе не является прерогативой философского мышления. Он считал, что все может быть осмыслено как предмет диалектики, исходя из того, что человек знает, что любое конечное изменчиво и переходящее, а это не что иное, как диалектика конечного, т.е конечное как вещь в себе будет выходить из того состояния, в котором оно находится и превращаться в собственную противоположность. К примеру, дитя должно прекратить существование как дитя, обратившись в свою противоположность, чтобы стать взрослым; семя должно превратиться в свою противоположность, т.е умереть как семя, чтобы стать побегом.

       3. «Спекулятивный», или «положительно-разумный», момент есть постижение единства противоположных определений, или положительное, возникающее в результате разрешения противоположностей. «Спекулятивный элемент в его истинном смысле содержит в себе уже разрешенными те противоречия, на которых останавливается рассудок; тем самым он доказывает свой конкретный и всеобщий характер»[16].

2.4. «Спекулятивный» момент, пространство «спекулятивного», значение «Aufheben», «спекулятивное» утверждение

       Как уже отмечалось ранее, античная мысль овладела первыми двумя ступенями, т.е. рассудочной и разумно-отрицательной, или диалектической, свидетельством чему могут послужить аргументы Зенона Элейского (аргументы против движение – «Дихотомия», «Ахиллес», «Стрела»; аргументы против множественности – «Протагор и Зенон»). При этом древним не был известен «спекулятивный» момент, который философы-идеалисты, предшественники Гегеля, лишь обозначили. Его можно назвать типично гегелевским открытием. «Спекулятивно» есть повторное утверждение положительного через отрицание отрицания в собственно диалектических антитезах, а значит, и возведение позитивного тезиса на более высокий уровень.

       Можно взять в качестве примера состояние чистой невинности – оно будет представлять собой момент (тезис); рассудок фиксирует ее в себе и противопоставляет ей в качестве антитезиса познание зла, выступающего отрицанием невинности (ее противоположность). Таким образом, добродетель является точным отрицанием антитезиса (зла) и восстановлением невинности на более высоком уровне. Такое возможно лишь путем отрицания ее фиксированности, а значит, преодоления антитезиса, что приобретает положительное значение в той мере, в какой преодолевается ее фиксированность.

       Следовательно, «спекулятивный» момент есть некое «снятие», сочетающее в себе одновременную функцию «устранения-и-сохранения». Для выражения «спекулятивного» момента Гегель использовал ставшие широко известными даже в техническом плане термины «aufheben» («снимать») и «Aufhebung» («снятие»). В «Энциклопедии философских наук» он объясняет: «Уместно напомнить о двойном значении нашего немецкого выражения «aufheben» («преодолевать»). «Aufheben», с одной стороны, означает «устранять»: например, какой-то закон или институт могут быть устранены («aufgehoben»). С другой стороны, «aufheben» также означает «сохранить», и в этом смысле с помощью слов «wohl aufgehoben» мы скажем, что что-то хорошо сохранилось. Эта двоякость языкового употребления, когда одно и то же слово имеет отрицательный и положительный смысл, не должна считаться ни случайностью, ни путаницей; напротив, эту двоякость следует признать спекулятивным духом нашего языка, который не ограничивается простой альтернативой «или-или», свойственной рассудку».

       «Спекулятивное» - та вершина, которая достигается разумом, это измерение гегелевского Абсолюта. В «Энциклопедии» Гегель позволяет себе сравнить «спекулятивное» (высшую ступень разумного) с тем, что в прошлом называли «мистическим», иными словами, с тем, что схватывает Абсолют за пределами рассуждающего рассудка. Гегель писал: «Относительно значения спекулятивного необходимо еще раз напомнить, что под спекулятивным следует понимать то, что в прежние времена обычно называли мистическим, особенно в отношении религиозного сознания и его содержания. Когда сегодня говорят о мистическом, то затем, чтобы рассматривать данный термин как эквивалент загадочного и непонятного, причем это загадочное и непонятное одни, в зависимости от собственного воспитания и собственных понятий, считают истинным и подлинным, другие же – предрассудком и иллюзией. В данном случае нужно прежде всего отметить, что все мистическое несомненно загадочно, но только для рассудка, и просто потому, что абстрактность есть принцип рассудка, хотя все мистическое как эквивалент спекулятивного есть конкретная совокупность тех определений, которые для рассудка имеют значение лишь как отдельно взятые и противопоставленные друг другу <…>Как мы теперь видим, абстрактная мысль в столь малой степени постоянна и окончательна, что скорее доказывает собственное непрерывное самоотрицание и превращение в свою противоположность; при этом назначение рационального – удерживать в себе противоположности как мыслительные моменты. В итоге все рациональное следует в то же время определить как мистическое, что означает не более чем способность выходить за рамки рассудка, но что отнюдь не должно расцениваться как недоступное и непостижимое для мысли»[17].

     Таким образом, исходя из гегелевской логики, получается, что философские предложения должны быть «спекулятивными» утверждениями. «Спекулятивное» утверждение, не должно заключать в себе жесткого разграничения субъекта и предиката и, соответственно, должно быть в определенном смысле пластичным. Грамматическая связка «есть» выражает диалектический переход субъекта в предикат. Гегель считал, что лишь наглядность самого движения является спекулятивным представлением.

       Дарио Антисери и Джованни Реале приводят пример, иллюстрирующий данное рассуждение Гегеля. «Когда мы говорим: «Действительное разумно», - в гегелевском «спекулятивном» смысле, мы подразумеваем не то (как в обычной логике), что «реальное» - это жестко устойчивый субъект (субстанция), а «разумное» - это предикат, но, напротив, что «всеобщее выражает смысле реального».