Социальная антропология Э. Тейлор (1832–1917)

Министерство  образования и науки Российской Федерации

Федеральное государственное бюджетное образовательное  учреждение высшего профессионального  образования

«Национальный исследовательский  Томский политехнический Университет»

Институт

дистанционного образования

Управление персоналом

Томск ¾ 2012

Содержание.

1.Введение.

2. Развитие науки о  природе в 19 веке.

3. Биография Тейлора Э.Б.

4. “Первобытная культура” Тейлора Э.Б.

5. Значение трудов Тейлора Э.Б.

6. Антропология Тейлора Э.Б.

7.Заключение.

8.Список использованной литературы.

Введение

Книга известного 2пЦУИ Эдуарда  Бернетта Тейлора (1832-1917) «Первобытная культура» была издана в 1871 году. Тейлор поставил перед собой конкретную цель: проследить естественную историю культуры и этапы культурного прогресса. Его интересовало не только духовное развитие человечества, но и сравнительное развитие искусств, обычаев и социальных институтов. Свою главную задачу он видел в том, чтобы описать и определить этапы культурной эволюции и хронологическую последовательность возникновения и смены образа мышления в разных обществах и культурах.

Эдуард Бернетт Тейлор (в неточной старой русской транслитерации -- Тэйлор) принадлежит к числу наиболее выдающихся этнографов и историков культуры XIX в. Особенно велик его вклад в тесно связанную с этнографией, а в прошлом нередко даже отождествлявшуюся с ней историю первобытного общества. Тейлор много сделал для понимания закономерностей развития первобытной культуры, методов ее изучения и воссоздания картины культурной, прежде всего религиозной, жизни первобытного человечества. Его исследования представляли тем больший интерес, что его деятельность развертывалась во времена формирования в этнографии ее первой -- эволюционистской -- научно-теоретической школы, и сам он был одним из основателей этой школы. Чтобы оценить вклад Тейлора в этнографию и смежные с ней области знания, надо прежде всего понять, чем стал для них эволюционизм.

Развитие науки  о природе в 19 веке

Вторая половина XVIII и  особенно первая половина XIX выбыли временем утверждения в науках о природе идей естественнонаучного эволюционизма в противоположность библейско-церковной креационистской догме о неизменяемости всего того, что возникло в результате божественного акта творения. Одну за другой одержал эволюционизм блестящие победы в астрономии, геологии, физике, химии, биологии. Постепенно идеи развития проникали и в понимание человеческой истории. Так, уже в 1768 г. шотландский философ Адам Фергюссон разделил историю на эпохи дикости, варварства и цивилизации, различающиеся между собой характером хозяйства и степенью развития отношений собственности. Эти и сходные с ними взгляды некоторых его современников были развиты французскими философами-просветителями, в особенности Жаном Антуаном Кондорсе, попытавшимся более детально охарактеризовать устройство общества в каждую из трех основных эпох его истории. А в первой половине XIX в. такие идеи стали получать подтверждение в фактах первобытной археологии и палеоантропологии. В 1836 г. хранитель Национального музея древностей в Копенгагене Кристиан Юргенсен Томсен впервые обосновал археологическим материалом систему трех веков -- каменного, бронзового и железного, а его ученик Йене Якоб Ворсо создал метод относительной датировки археологических памятников. Вскоре французский археолог-любитель Буше де Перт выступил с сенсационным утверждением, что находимые при раскопках грубые каменные орудия труда принадлежат первобытному человеку, жившему в одно время с мамонтом, вымершим носорогом и другими ископаемыми животными. Приблизительно тогда же были найдены костные остатки самого этого человека вместе с остатками таких животных. Попытки церковников и клерикально настроенных ученых опровергнуть факты оказались безуспешными. Все это сделало возможным новый крупный шаг - применение эволюционизма к изучению человека и его культуры.

В наиболее широком плане  такой шаг мог быть сделан в  той области знания, которая давала представление не только о физической эволюции человека или об изменении  орудий его труда, но и о развитии всего, связанного с человеком,-- его самого, его общества, его культуры в целом. Полнее всего этим целям отвечала этнография. Она стала часто называться человековедением, антропологией, и в англосаксонских странах это обозначение всего комплекса человековедческих дисциплин сохраняется до сих пор. Отсюда же и второе название эволюционистской школы в этнографии -- антропологическая школа. Но какое бы содержание ни вкладывали отныне в понятие этнографии и как бы она отныне ни называлась, с проникновением в нее эволюционизма она впервые обратилась к выявлению закономерностей, т. е. впервые стала наукой.

Наукой, но какой -- естественной или гуманитарной? Этнографы-эволюционисты  рассматривали свою науку как  область естествознания, в частности  биологии, пытались перенести в нее законы биологической эволюции, увлекались биологическими сопоставлениями, терминологией и т. п. Но понятно, что органичным это оказывалось только применительно к изучению физических вариаций самого человека, изучение же культуры или общества могло вестись лишь в рамках гуманитарного знания. Больше того, сама попытка перенести в этнографию принципы и методы естествознания имела очень однобокий характер. Как известно, существуют два понимания эволюции. В широком понимании эволюция -- всякое развитие, любые, в том числе скачкообразные, изменения в природе и обществе, иначе говоря, противоположность неизменяемости. В узком понимании эволюция -- только постепенные количественные изменения иначе говоря, противоположность качественным сдвигам, скачкам. Так вот, хотя этнографы-эволюционисты всячески подчеркивали, что они изучают культуру естественнонаучными методами, из естествознания они заимствовали не первое, а только второе понимание эволюции. Вопрос, почему это так произошло, исследован недостаточно, и здесь можно указать только на одну, самую общую причину.

Эволюционистская школа  в этнографии складывалась тогда, когда  широчайшее распространение получила позитивистская недооценка философии, а стало быть, и диалектики, трактовка  ее как донаучной ступени в  умственном развитии человечества.

Будучи приложением  лишь второго понимания эволюции, названного В.И. Лениным мертвым, эволюционизм в этнографии, истории культуры, истории первобытного общества обладал  не только сильными, но и слабыми  сторонами.

Сильной стороной был прежде всего главный принцип всякого эволюционизма -- противопоставление идее неизменяемости идеи развития. Он имел, в частности, и антибогословскую направленность: ведь по учению церкви человечество остается в основном таким, каким было создано богом. Сильными сторонами были также идеи единства человечества (хотя оно неверно объяснялось единством человеческой психики) и, как правило, прогрессивного характера его развития. Отсюда, в свою очередь, вытекала мысль о сравнимости человеческих обществ и культур независимо от расовых, географических и других различий. И отсюда же следовала обычная для эволюционистов широкая практика этнографических и культурно-исторических сравнений.

Слабые стороны эволюционизма  проявлялись в упрощении им культурно-исторического процесса. Развитие культуры понималось только как постепенный и прямолинейный процесс изменения от простого к сложному, от низшего к высшему. Из верной идеи о единстве человечества делался неверный вывод о его единообразном развитии, т. е. развитии однолинейном, лишенном конкретно-исторической вариативности. В последовательно эволюционистском изложении культурная история человечества представлялась закономерной и целостной, но однообразной, монотонной, лишенной тех красок, которые придает всякому историческому развитию географическая, эпохальная, этническая и иная специфика. Исходя из культурного единообразия человечества, этнографы-эволюционисты могли ставить рядом факты из самых разных исторических эпох. Подчас это вело к скороспелым и произвольным построениям, что не раз ставилось в вину эволюционистам.

Со времени возникновения  эволюционизма в этнографии прошло почти полтора столетия, и гораздо  более совершенная современная  этнографическая наука относится  к нему гиперкритически. Эволюционизм часто называют не только однолинейным, но и плоским. Однако совершенно неправильно оценивать его сегодняшними мерками, а не мерками его времени. В третьей четверти прошлого века он сыграл огромную положительную роль, сделав возможным не просто описание статики, а исследование динамики культуры. Только с ним в этнографию пришел пусть еще примитивный, но все же историзм. Эволюционизм был предтечей марксизма в этнографии. Можно сказать, что к середине прошлого столетия этнография была беременна эволюционизмом: недаром он практически одновременно возник в Швейцарии и Австрии, Германии и Франции, Англии и США.

Биография Тейлора Э.Б.

Эдуард Бернетт Тейлор (в новой русской транслитерации – Тайлор, Edward Burnett Tylor) родился в 1832 г. в лондонском предместье Кэмбервилл в семье набожного промышленника. Его формальное образование ограничилось квакерской школой, после окончания которой он стал помогать своему отцу. В 1855 г. по настоянию врачей Э. Тейлор отправляется в длительное путешествие.

Во время визита на Кубу в 1856 г. он познакомился с богатым меценатом Г. Кристи, пробудившим в нем интерес к изучению древности. Вернувшись в Англию, Э. Тейлор занялся самообразованием и научными исследованиями в области этнографии и антропологии. Первую официальную должность он получил лишь в 1883 г., став хранителем этнографического музея при Оксфордском университете. В 1884 г. он был назначен лектором по антропологии в Оксфорде, а в 1886 г. – доцентом Абердинского университета. Э. Тейлор был членом Королевского общества Англии, дважды избирался на пост президента Антропологического института Великобритании и Ирландии. Умер Э. Тейлор в Оксфорде в 1917 г.

Основные работы Э. Тейлора: «Анахуак, или Мексика и мексиканцы, древние и современные» (1861), «Исследования в области древней истории человечества» (1865), «Первобытная культура» (1871), «Антропология: Введение к изучению человека и цивилизации» (1881). Э. Тейлор был признанным лидером английской школы эволюционизма в этнографии и антропологии. В своих работах он стремился показать, что все народы и все культуры можно поместить в один непрерывно и прогрессивно развивающийся эволюционный ряд. Всемирную известность Э. Тейлору принесла, разработанная им, анимистическая концепция происхождения религии, согласно которой в основе всех религий лежат первобытные представления о душе и духовных сущностях. Используя богатейший этнографический материал, который гармонично вписывался в рамки его религиоведческой концепции, Э. Тейлор выдвинул формулу: «анимизм есть минимум определения религии». Эта формула стала предметом многочисленных дискуссий, способствующих дальнейшему развитию науки о религии.

“Первобытная культура”  Тейлора Э.Б.

“Первобытная культура” начинается с изложения того, как автор  понимает предмет своего исследования. Культура здесь -- это только духовная культура: знания, искусство, верования, правовые и нравственные нормы и т. п. И в более ранних, и в более поздних работах Тейлор трактовал культуру шире, включая в нее по меньшей мере также технику. Надо отметить, что он, как и его современники, не стремился к точным дефинициям. В гуманитарные науки они пришли позднее, заодно почти вытеснив живость и увлекательность изложения, так органически свойственную большинству работ прошлого.

Далее следует предлагаемое Тейлором понимание эволюционизма в науке о культуре, его “кредо” эволюционизма. “История человечества есть часть или даже частичка истории природы”, и человеческие “мысли, желания и действия сообразуются с законами столь же определенными, как и те, которые управляют движениями волн, сочетанием химических элементов и ростом растений и животных”. К числу важнейших из этих законов относятся, с одной стороны, “общее сходство природы человека”, с другой -- “общее сходство -обстоятельств его жизни”. Действием этих причин объясняется единство человечества и единообразие его культуры на сходных ступенях развития. В то же время эти ступени являются стадиями постепенного развития, и каждая из них -- не только продукт прошлого, но и играет известную роль в формировании будущего. “Даже при сравнении диких племен с цивилизованными народами мы ясно видим, как шаг за шагом быт малокультурных обществ переходит в быт более передовых народов, как легко распознается связь между отдельными формами быта тех и других”. Таким образом, все народы и все Культуры соединены между собой в один непрерывный и прогрессивно развивающийся эволюционный ряд. Особо подчеркивается постепенный характер этой эволюции: “новейшие исследователи” сходятся с Лейбницем (и, стало быть, расходятся с некоторыми другими философами и естествоиспытателями) в том, что “природа никогда не действует скачками”.

Некоторые из этих положений сопровождаются оговорками, показывающими, что автор  “Первобытной культуры” был проницательнее других своих единомышленников. Он как бы предвидел по крайней мере часть тех возражений, которые встретят эволюционистские идеи позднее, в XX столетии. В частности, он понимал, что в культуре много не только общечеловеческого, универсального для одних и тех же стадий развития, но, и специфичного для отдельных народов. “Хотя обобщение культуры известного племени или народа и отбрасывание индивидуальных частностей, из которых она состоит, не имеют значения для окончательного итога, однако мы должны отчетливо помнить, из чего складывается этот общий итог”. Те, кто не видит деревьев из-за леса, не лучше тех, кто не видит леса за деревьями. Эта мысль Тейлора вполне отвечает концепции нашей современной этнографии -- изучать и общее, и особенное в культуре народов.

Понимал Тейлор и то, что эволюция культуры -- это не только ее самостоятельное, независимое развитие, но и результат исторических воз-юйствий и заимствований. “Цивилизация есть растение, которое чаще бывает распространяемо, чем развивается само”. Позднее именно эта идея была поставлена во главу угла этнографами-диффузионистами в их борьбе против эволюционизма. Проблема до сих пор остается во многих своих конкретных решениях спорной, но в современной, исторически ориентированной этнографии преобладает стремление преодолеть обе крайности.

Наконец, Тейлор отдавал себе отчет в том, что культурное развитие совершается не так уж прямолинейно. Он подчеркивал сложность и неоднозначность ценностного аксиологического сопоставления культурных достижений, которые только “по общему смыслу фактов” позволяют признать, что варварство опередило дикость, а цивилизация -- варварство. На ряде примеров он показал, как “неопределенны должны быть выводы из этих общих и приблизительных оценок культуры”, и тем самым предвосхитил идеи еще одного антиэволюционистского направления в позднейшей этнографии, культурного релятивизма с его тезисом о несопоставимости и равноценности всех культур. Культурный релятивизм несовместим с признанием исторического прогресса, за что подвергся сокрушительной критике и у нас, и за рубежом, но все же мы в известной мере отдаем должное его рациональному зерну -- уважению к культурному достоянию всех народов.

Таким образом, концепции классического  эволюционизма в этнографии развиваются  в “Первобытной культуре” с определенными  оговорками. Эти концепции сформулированы здесь не так жестко, как в работах многих других эволюционистов, да и в предыдущей книге Тейлора “Исследования в области древней истории человечества”. Все же и в “Первобытной культуре” автор не пошел дальше подобных оговорок. Для Тейлора как эволюциониста важнее всего было показать культурное единство и единообразное развитие человечества и, преследуя эту главную цель, он нечасто оглядывался по сторонам.

Большое внимание уделено в “Первобытной культуре” теоретическому обоснованию  прогресса в культурной истории человечества. Вопрос этот в те времена не был академическим. Согласно креационистской концепции богословов люди были сотворены уже с определенным (и немалым) уровнем культуры: сыновья Адама занимались земледелием и скотоводством, их ближайшие потомки построили корабль-ковчег, пытались построить из обожженного кирпича Вавилонскую башню и т. п. Но если так, то откуда взялись дикие охотники и рыболовы? Чтобы объяснить это, креационисты в начале XIX в. стали утверждать, будто после акта творения история культуры пошла двумя путями: вперед по пути развития цивилизации и назад по пути вырождения, деградации, регресса. Вот эту-то теорию разоблачали с 1860-х годов многие эволюционисты, и активнее всех Тейлор.

Нередко приходится читать, что, так как в те времена учение церкви было частью идеологического истеблишмента и выступать против него приходилось с осторожностью, Тейлор делал это в мягкой, уклончивой форме. На самом деле он решительным образом выступил против обращения ученых к библейской традиции. “Не может не вызывать само по себе возражения стремление при исследовании вопроса о древнейшей цивилизации основывать научное воззрение на “откровении” (т. е. на “священном писании”). По моему мнению, было бы неизвинительно, если бы ученые, видевшие на примере астрономии и геологии печальные результаты попытки основать науку на религии, поддерживали такую же попытку в этнологии”. Он привлек внимание и к тому, что даже обращение к “откровению” отнюдь не решает вопроса. “Можно заметить кстати, что учение о первоначальной цивилизации, дарованной будто бы человеку божественным вмешательством, вовсе не делает необходимым предположение, что эта первоначальная культура была высокого уровня. Защитники его вольны признать точкой отправления культуры любое состояние, какое им кажется наиболее вероятным”. Этот-то дополнительный логический аргумент Тейлора и рассматривают часто неверно, как допущение возможности божественного вмешательства, уступку церковникам.

Отстаивая идею прогресса  культуры и показывая его в  своей книге, Тейлор, как и во многих других случаях, избегал таких крайностей, как полное отрицание возможностей регресса. Он указал на возможные причины попятного движения, привел ряд известных ему фактов культурной деградации. Но все это отнюдь не говорит о какой-то половинчатости его взглядов. Вопрос о соотношении прогресса и регресса в истории человечества Тейлор решал вполне однозначно. “Если судить по данным истории, то первоначальным явлением оказывается прогресс, тогда как вырождение может только последовать ему: необходимо ведь сначала достигнуть какого-то уровня культуры, чтобы получить возможность утратить его”. И еще определеннее: “Вообще прогресс далеко преобладал над регрессом”. Существенно, что, обосновывая этот тезис, Тейлор преодолел собственно эволюционистский подход к делу и указал на значение исторических контактов для сохранения “плодов прогресса”. То, что где-либо достигнуто, широко распространяется, и таким образом затрудняется утрата культурного достояния человечества, даже если какая-то часть последнего это достояние утратила.

Прогресс одних и  регресс других ветвей людского рода ранние идеологи расизма, сочетавшие свои идеи с идеями креационизма, связывали  с неравенством человеческих рас. Автору “Первобытной культуры” чужд не только креационизм, но и расизм. Правда, в его книге нередки такие выражения, как “дикая раса” или “высшая раса”, но здесь надо учесть, что в английском языке слово “раса” многозначнее, чем в русском, и совсем не обязательно имеет физико-антропологический, биологический смысл. Можно встретить в книге и такие высказывания, как, например, ссылка на “незначительное умственное различие между англичанином и негром”, но здесь имеются в виду не расовые свойства, а достигнутые разными обществами уровни культуры. В целом же Тейлор достаточно четко сформулировал свою антирасистскую позицию. Он находит возможным и желательным “считать человечество однородным по природе, хотя и находящимся на различных ступенях цивилизации, и намерен показать, что “фазисы культуры мы вправе сравнивать, не принимая в расчет, насколько племена, пользующиеся одинаковыми орудиями, следующие одинаковым обычаям и верующие в одинаковые мифы, различаются между собой физическим строением и цветом кожи и волос”” Так же однозначно подверг он сомнению цивилизаторскую роль белых европейцев. “Белый завоеватель или колонизатор, хотя и служит представителем более высокого уровня цивилизации, чем дикарь, которого он совершенствует или уничтожает, часто бывает слишком дурным представителем этого уровня и в лучшем случае едва ли может претендовать на создание быта более чистого и благородного, чем тот, который им вытесняется”.

От раскрываемого в  книге тайлоровского понимания  эволюционизма в этнографии неотделимы предлагаемые и применяемые здесь  научные методы.

Подобно другим эволюционистам, Тейлор считал, что все явления культуры -- материальные объекты, обычаи, верования и т. п.--составляют такие же виды, как виды растений или животных, и так же, как они развиваются одни из других. Значит, историк культуры должен применять ту же методику, что и естествоиспытатель: систематизировать культурные явления по их видам, располагать эволюционными рядами -- от более простых видов к более сложным и прослеживать их прогресс -- Процесс постепенного вытеснения менее совершенных видов более совершенными. В этой методике самым неудачным было признание эволюционных рядов независимыми друг от друга. На деле все явления культуры так или иначе между собой связаны, должны изучаться системно, и только при таком изучении могут быть поняты движущие силы, пути и темпы их развития. Неверный общетеоретический подход предопределил неудачу эволюционистской методики Тейлора. Но в то же время он обосновал и применил несколько действенных исследовательских приемов.

Обратив внимание на повторяемость  явлений культуры в пространстве и во времени (“явления, имеющие в своей основе сходные общие причины, должны беспрестанно повторяться”), Тейлор первым широко и систематически обратился к сопоставлению таких повторяющихся явлений. Впоследствии этот прием получил название типологического сравнения и стал успешно применяться в рамках сравнительно-исторического метода. Сегодня он позволяет с большей или меньшей долей надежности моделировать по этнографическим данным явления первобытной культуры и привязывать их к определенным ступеням исторического развития. Но и Тейлору он давал уже немало: помогал соотносить между собой во времени сходные обычаи, верования и т. п., т. е. определять направления и стадии их развития, да и вообще судить о прошлом.

Те же возможности  открывал и другой прием, связанный с введенным Тейлором в науку понятием “пережитки”. Справедливости ради надо сказать, что пережитки в культуре были уже за десятилетие до выхода в свет “Первобытной культуры” выделены русским ученым К. Д. Кавелиным. Но его идея не получила широкой известности и не оказала влияния на европейскую этнографию. С Тейлором дело обстояло иначе: его книга была переведена на многие языки. Пережитком Тейлор назвал “живое свидетельство или памятник прошлого”, которые были свойственны более ранней стадии культуры и в силу привычки перенесены в другую, более позднюю стадию. В “Первобытной культуре” приведено много примеров пережитков, в том числе такие, как ручная прокидка челнока во времена уже механизированного ткачества, пожелание здоровья при чиханье -- остаток веры в то, что через отверстия в голове могут войти или выйти духи, и т. п. Верный своему естественнонаучному подходу, Тейлор сравнивал пережиток с рудиментом в живом организме, но тут же, выходя за рамки этого подхода, говорил о видоизмененных и о вновь оживших пережитках. Вскоре после смерти Тейлора вокруг понятия “пережиток” завязались острые теоретические споры, отголоски которых сохранились до нашего времени.

В “Первобытной культуре” Тейлор сожалел, что данные этнографии недостаточны для обращения к статистике. Однако позднее в своей последней значительной работе “О методе исследования развития учреждений” он положил начало еще одному исследовательскому приему в этнографии -- использованию количественных, статистических данных для подсчета совпадений в распространении явлений культуры и суждения об их закономерной связи. Это был только первый и не давший признанных результатов подступ к новой методике, но в последние десятилетия, когда количественные приемы стали широко применяться, о нем подчас говорят как о наиболее заметном вкладе Тейлора в разработку методики науки.

культурная антропология Тейлор анимизм

Значение трудов Тейлора Э.Б.

Сделав больше всех других для создания концепции и методики эволюционизма в этнографии, Тейлор в “Первобытной культуре” заметно меньше сделал для непосредственного изучения этнографических объектов. Здесь значение его работы ограничилось в основном анализом первобытной мифологии и религии. Однако именно в этой последней области он оставил очень заметный след, создав первую развернутую теорию происхождения и развития религии, теорию, которая надолго утвердилась в науке.

Тейлор ввел в этнографию понятие “первобытный анимизм”. Анимизмом (от латинских слов “анима” -- душа или “анимус” -- дух) он назвал веру в духовные существа, составившую первоначальный “минимум религии”. По его мнению, первобытные люди, задумываясь о таких явлениях, как сновидения или смерть, заключили, что в каждом человеке имеется некая особая субстанция, душа, которая может временно или навсегда покидать свою телесную оболочку. Из представлений о связанной с человеком душе развились представления об отдельно существующих духах, ставших олицетворением природных стихий, растений и животных. Отсюда идет прямая линия к политеистическим представлениям о пантеоне богов, олицетворяющих силы природы, и, наконец, к монотеистической вере в единого бога.

Свою анимистическую теорию происхождения религии Тейлор проиллюстрировал впечатляющим сравнительным этнографическим и историческим материалом, призванным показать распространение анимизма на земном шаре и его эволюцию во времени. Он привел также немало фактов, свидетельствующих о связи анимизма с другими религиозными представлениями первобытности -- фетишизмом (верой в сверхъестественные свойства некоторых неодушевленных предметов) и тотемизмом (верой в тесную связь людей с их “родственником”, которым может быть какой-нибудь вид животных, растений или даже неодушевленных предметов). Тем самым он правильно указал на то, что различные виды первобытных религиозных представлений не изолированы, а тесно переплетаются между собой. Заслуга анимистической теории состоит в том, что она показала несостоятельность нередких в те времена поисков изначальной веры в единого бога, древнейшего монотеистического пласта религии.

Особая, очень важная сторона анимистической теории заключается  в ее проекции на позднейшие и прежде всего современные Тейлору развитые религиозные верования и культы. Тейлор не был атеистом. Как сын своего времени, как респектабельный профессор консервативной викторианской Англии, он никогда не выступал прямо против религии, хотя и решительно возражал против перенесения религиозных догм в область науки. Однако собранные им обильные факты и прослеженные на их основе линии преемственной связи христианства с анимистическими верованиями дикарей нанесли и продолжают наносить немалый ущерб христианскому вероучению. В не меньшей степени разоблачают они пережитки, модификации и рецидивы первобытного анимизма в различных неформальных религиозных течениях, нередких во времена Тейлора и пышным цветом расцветших в современном мире в связи с наблюдаемым в нем всплеском иррационализма и мистицизма. Уже упоминавшийся А.Н. Максимов писал в 1920-х годах, что для устранения разного рода предрассудков “Первобытная культура” сделала больше, чем вся специально посвященная этому литература. Заметим кстати, что Тейлор был первым этнографом, привлекшим внимание к практическому значению первобытной истории для понимания всего последующего в жизни человечества. “Изучение истоков и первоначального развития цивилизации заслуживает ревностной работы не только как предмет любопытства, но и как весьма важное практическое руководство для понимания настоящего и заключения о будущем”. С этой совершенно правильной мыслью перекликается известное замечание В.И. Ленина о необходимости смотреть на каждое явление с точки зрения того, как оно возникло, какие этапы прошло и чем стало теперь.

Все это говорит о  непреходящем значении исследования Тейлора о первобытном анимизме и его исторической эволюции. Другое дело, что сама анимистическая теория, явившись крупным шагом вперед в истории религии и надолго снискав себе многочисленных приверженцев, теперь уже в значительной мере не отвечает современным религиоведческим взглядам. Анимизм, хотя не исключено, что какие-то его зачатки с самого начала переплетались с другими религиозными верованиями, не мог быть первоначальной формой религии, так как представления о душе и духах предполагают известный уровень абстрактного мышления. Такого мышления еще не было не только у древнейших людей (архантропов) и древних людей (палеоантропов), но и у людей современного вида (неоантропов) на начальной стадии их интеллектуального развития. Первоначальный дикарь, как показывают данные этнографии, еще не был “философствующим дикарем”. Значит, анимизму должны были предшествовать какие-то другие формы религиозных верований.