Социология религии. 6

План

Введение

Глава 1. Социология религии  Макса Вебера

1. Особенности веберовского понимания религии и её социальной роли. Отличие магии от религии
2. Понятие религиозного спасения как основная категория веберовской социологии религии

Глава 2. Понятие «идеальный тип» у М. Вебера

Глава 3. Анализ труда М. Вебера «Протестантская этика и дух  капитализма».

Заключение

Список использованной литературы

ВВЕДЕНИЕ

Тема данной контрольно –  курсовой работы « Социология религии  М. Вебера». Работы Вебера  в области социологии религии до сегодняшнего дня не утратили своей актуальности. В мировой социологи до сих пор горячо дискутируется один из главных выводов социологии религии Вебера о том, что капитализм обязан своим происхождением  протестантскому религиозно-этическому комплексу.    

Объектом выступает  социология религии М. Вебера

Предметом данной работы является – религия как культурный и социальный феномен.

Целью данной работы является анализ социологии религии  с позиции  М. Вебера. Для достижения главной  цели предстоит решить следующие  задачи:

• Проанализировать веберовское понимание религии, ее социальную роль;
• Дать сравнительную характеристику мировых религий по М. Веберу;
• Дать характеристику труда М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма».

Идеи Вебера до сих пор  имеют свое практическое значение. Они переживают своеобразный ренессанс, возрождение. Это свидетельствует, что Макс Вебер был выдающимся ученым. Они и сегодня востребованы западной социологией как науки об обществе и законах его развития.

Глава 1.  Социология религии  Макса Вебера

1.1 Особенности веберовского понимания религии и ее социальной роли

Социология религии — отрасль социологии, изучающая религию как сферу культуры, как социальный феномен. К факторам, обусловившим возникновение социологии религии можно отнести: идеологию французского Просвещения, сформировавшую критический интерес к религии как социальному институту; накопившийся богатый фактографический материал по истории христианства и неевропейских религий, который требовал упорядочения и осмысления; рационалистическую гносеологию И. Канта и позитивистскую методологию О. Конта, задающих схему анализа религии, которая стала ответом на потребность в конкретно-научном изучении последней¹.

Основоположниками социологии религии считаются, прежде всего, Э. Дюркгейм и М. Вебер, а также Г. Зиммель, Б. Малиновский, Э. Трёльч. Социология  религии как отдельная отрасль социологического знания заявляет о себе в середине 19 в., когда позитивистская методология новой науки об обществе — социологии — была применена для анализа религии². 

Предметом науки о религии не является предмет религиозной веры, “священное”, Бог или боги. Она изучает религию в реальном контексте культуры, в ее связи и взаимодействии с другими областями жизни и деятельности человека: как и какой образ действительности складывается в религиозном сознании, каким образом религия объясняет мир и какие способы действия, нормы поведения она предлагает, какие обязательства накладывает на человека, какие чувства она пробуждает и как влияет на эмоциональную жизнь людей. Ответы на эти и другие вопросы должны дать возможность выработать определение религии, понять и объяснить феномен религии. Научное знание о религии само по себе не является ни религиозным, ни антирелигиозным, хотя среди ученых, успешно работавших и работающих в этой области познания, были и есть люди, как верующие, так и атеисты. Научное знание должно быть объективным, поэтому в качестве науки социология религии, религиоведение в целом основываются на “методологическом атеизме”, т.е. ищет решения своих проблем и объяснения изучаемых явлений так, “как если бы Бога не было”.

Вебер ограничился "предварительным" определением религии и не вернулся к дефиниции религии в конце предпринятого им исследования.

Религиозное действие как  действие социальное является осмысленным. Но наблюдателю так нелегко понять его значение. Очевидно, прежде всего, потому, что это значение действия не лежит на поверхности, каждый раз его нужно разгадывать. Иногда это несложно, а иногда - крайне трудно и не всякому удается. Проницательностью люди наделены в разной мере. Но важнее объективная трудность: внешне разные действия для совершающих их людей могут иметь одинаковое значение, и наоборот - сходные действия, жесты и т.д. могут иметь разное, подчас противоположное значение. Нужно знать те системы значений, которые определяют поведение изучаемых социологом индивидов и групп. В религии они заключены в символической системе, включающей культ и верования, и выражены на языке мифа и ритуала. Задача социолога - расшифровать социальный смысл религиозной символики. Таким образом, одна из трудностей определения религии связана с тем, что социальный смысл эмпирически фиксируемого поведения может быть раскрыт лишь в более широком контексте, в рамках более общей теории, чем социологическая теория религии. У Дюркгейма - это теория "моральной общности", солидарности как основы социальной жизни, у Вебера - конфликт между целью и убеждением; у Парсонса - теория социального действия, то есть религия помещается в более общий контекст – культуры³.

Еще одна трудность понимания  религии обусловлена тем, что  в современном обществе наиболее характерные "смыслы", культурные ориентации чаще всего уже не воспринимаются как религиозные. Тем самым ставится под вопрос исходная посылка функционалистски ориентированного определения религии: оно оказывается слишком широким  и под него подпадает также  светская идеология. Таким образом, остается открытым вопрос о специфическом  признаке, который позволяет отличить религию от того, что религией не является, хотя выполняет сходные  функции.

Во всяком случае, можно  руководствоваться тем, что религия  обозначает социальный феномен - общность тех, кто разделяет общие верования, практикует общие ритуалы и подчиняется общей власти.

 Для понимания веберовской  концепции социальной роли религии  нужно иметь в виду те посылки,  которыми он руководствовался  в своих исследованиях религиозного  поведения людей. Вебер исходил  из того, что общественные институты,  структуры, формы поведения функционируют  на основе тех смыслов, которые  придают им люди. В своей социальной  деятельности люди следуют тем  или иным одобряемым обществом  образцам поведения. Если поведение ориентировано на достижение определенных целей и соотнесено каким-либо образом с ценностями, оно является осмысленным и, следовательно, преследуемые людьми цели и принятые ценностные ориентации направляют и регулируют социальные действия людей, осуществляют их "рационализацию". Это значит, что решающие факторы социальной деятельности и развития общества коренятся в ценностях, нормах, культуре, способах рационализации поведения людей.

        Вебер рассматривал общество как арену соревнующихся социальных групп, где каждая имеет свои экономические интересы, чувство достоинства, соответствующее своему статусу и определенным взглядам на окружающий мир и на людей. В его социологии религии, где исследование светской этики великих мировых религий ведет к анализу основных социальных групп в связи с особенностями общественного сознания китайской, индийской и западной цивилизаций. Его социология религии достигает высшей точки в попытке объяснить первоначальное различие между мистическим созерцанием и аскетической активностью. С одной стороны, это есть полное исследование, так как он объяснил происхождение этического рационализма вкладом древнееврейских пророков. Однако, с другой стороны, все сочинения Вебера по социологии религии представляют собой скорее введение в труд, который должен был объяснить особенности западной цивилизации В то время, как исследования о Китае и Индии объясняют развитие доминирующей ценностной ориентации в той степени, в какой Вебер предполагал это сделать, его работа об иудаизме - лишь отправной пункт для исследования, которым он занимался всю свою жизнь.     В изучении религии Вебер не ставил в качестве центрального вопрос о происхождении религии, а поэтому и не рассматривал вопрос о ее сущности. Его интересовало прежде всего изучение наличных структурных форм, состав и тип религии. В центре внимания Вебера великие мировые религии, предполагающие сравнительно высокий уровень социальной дифференциации, а, следовательно – значительное интеллектуальное развитие, появление личности, наделенной ясным логическим самосознанием⁴.

1.2. Понятие религиозного спасения как основная категория веберовской социологии религии.  Отличие магии от религии у М. Вебера

           Проблема спасения — одна из центральных в религиозной этике. Пути решения этой проблемы внутри той или иной религии, в большой степени определяют образ жизни исповедующих ее. И здесь Вебер анализирует религиозно - этические установки в зависимости от того, какие пути спасения они предполагают. Возможны, прежде всего, два варианта: спасение человека через собственное действие (в буддизме) и с помощью посредника-спасителя (иудаизм, христианство, ислам). В первом случае методами спасения являются либо ритуальные культовые действия и церемонии, либо действия социальные (любовь к ближнему, благотворительность, забота о близких — в китайской религии), либо самоусовершенствование. Что касается второго случая, здесь также возможно несколько вариантов спасения. Например, спасение через институционализацию, то есть принадлежность к церкви как условие спасения. Это характерно для католицизма, православия. Другой вариант — спасение через веру (иудаизм, лютеранство). В-третьих — спасение через милость предопределения (ислам, кальвинизм)⁵.

Вебер различает пути спасения, зависящие уже не столько от выполнения заповедей и от ритуальных действий верующих, сколько от внутренней установки. Здесь он также обнаруживает два  разных типа:

• спасение через активное этическое действие;
• через мистическое созерцание.

В первом случае верующий осознает себя как орудие божественной воли, а необходимым условием этического характера его деятельности является аскеза. Причем возможны два варианта: если целью является бегство от мира, тогда аскетизм есть средство освобождения от всех уз, связывающих человека с  миром, если же целью является преобразование мира, как это имеет место в  кальвинизме, то аскеза служит целям  внутримирской экономической деятельности.

Второй путь спасения —  созерцательный, и этот путь имеет  целью достижение состояния мистического просветления, покоя в божественном. Средством же достижения цели и в первом, и во втором случае рационально-аскетическое поведение.

К силам, находящимся за пределами  обычного, относятся и магия, и  религия. В связи с этим возникает  вопрос о соотношении между собой  этих двух феноменов, каждый из которых  характеризуется общением с сакральным. Не вникая в детали, отметим лишь, что магия означает манипулирование  безличной силой с помощью особых приемов, колдовства во имя достижения конкретных, соответствующих интересам индивида целей, не связанных с моральными оценками. Ее эффективность зависит от точности выполнения ритуальных магических действий, соблюдения традиции.

Магия связана со стереотипизацией человеческой деятельности, тогда как  религиозная рационализация человеческой деятельности осуществляется в ином контексте - когда существование уже не обеспечивается полностью традицией, а священное из безличной разлитой в мире силы трансформируется в божественную личность, возвышающуюся над профанным миром⁶.

В то же время существует структурное  сходство магии и религии - на это  обращает внимание Вебер, вводя понятие "магического символизма". На определенной ступени происходит замена реальной жертвы, например в погребальной церемонии, - жертвой символической, рисунком жертвенного  животного, какими-то частями его  тела и т.п. В большей или меньшей  мере магический смысл ритуального  действия сохраняется и в религии. Для понимания религии важно, таким образом, выявить отличия  религиозных символов не только от магических, а вообще - от нерелигиозных⁷.

Если божество, то есть всесильное "иное существо", находится в другом мире, то доступ к этой силе люди получают в тех действиях, которые составляют практику религиозной жизни (культовой деятельности) и назначение которых - служить связующим мостом между "этим миром" и "иным миром", - мостом, по которому могучая сила божества может быть направлена на помощь бессильным людям. В материальном смысле этот мост представлен "святыми местами", которые одновременно находятся и в "этом мире", и за его пределами (например, церковь считается "домом Бога"), посредниками - "святыми людьми" (священнослужителями, отшельниками, шаманами, вдохновенными пророками), наделенными способностью устанавливать связь с силами иного мира, притом что сами они живут все же в этом мире. Этот "связующий мост" представлен не только культовой деятельностью, но и в мифологии и представлениях об инкарнациях, перевоплощениях божеств, которым удается быть одновременно и божествами, и человеческими существами. Посредник - будь то реальное человеческое существо (например, шаман) или мифологический богочеловек, - наделен "пограничными" чертами: он и смертный, и бессмертный. "Сила Духа Святого" - магическая сила в общем смысле "священнодействия", но она также сексуальная сила - способна оплодотворять женщин⁸.

Важной характеристикой каждой религии является ее отношение к  магии и религии как "идеальным  типам", т.е. степень присутствия  в ней магических элементов и  степень ее рационализации: в одних  религиях больше одного, в других - другого. В зависимости от этого формируется  присущий данной религии тип отношения  к миру. Общую тенденцию религиозной  эволюции Вебер определяет как "расколдование мира" и усиление религиозной рационализации⁹.

Религиозные или магически  мотивированные действия в их первоначальном выражении носят относительно рациональный характер, если не в рамках средства-цели, то в соответствии с правилами, установленными опытом. Так же, как трением извлекают  из дерева искру, «магические» приемы умелого человека вызывают дождь  из облаков. Искра, созданная трением, - такой же продукт магии, как вызванный  манипуляциями заклинателя дождь. Следовательно, религиозные и «магические» действия или мышление не выходят  из сферы повседневной целенаправленной деятельности, тем более что и  цели их преимущественно экономические.

Глава 2. Понятие «идеальный тип» у Вебера. Сравнение мировых религий

Веберовское сравнительное  изучение религий было основано на выделении идеального типа определенной религии, в котором эта религия предстает не как адекватное воспроизведение в его эмпирическом виде, обусловленном реальными обстоятельствами, а как системная, логически  упорядоченная конструкция. Идеальный тип – это умозрительное построение, хотя и созданное на основе изучения эмпирической реальности. Но это не описание обозреваемых фактов, а намеренно упрощенное и доведенное до логически стройного типа, в котором множество элементов, существующих "дискретно и диффузно" в реальном объекте, соединяются в единую теоретическую модель.

Именно таким образом  в веберовской методологии воссоздавались религиозные системы протестантизма, индуизма, буддизма, конфуцианства, иудаизма, которые в ряде отношений, несомненно, отличались от своих источников. Таким  же образом Макс Вебер формулировал различные типы пророчества (этнического  и личного примера), религиозных  организаций, ценностных ориентаций (ценностно  – рациональные и целерациональные). За рамками его исследований оставались многие конкретные различия. Тем не менее, веберовский подход позволял с одной стороны, сопоставлять теоретическую  конструкцию с объектом; с другой стороны, соотносить модель религии  с хозяйственной системой. Такой  подход позволял раскрыть, каким образом  срабатывают те субъективные этические  мотивы, которые заложены в индивиде. Этот подход предстает как понимающий, но не, потому что он выявляет реализацию этих субъективных факторов (например, представлений о зле, страдании, смерти и спасении) в объективной  деятельности¹⁰.

Идеальные типы представляют собой некое упрощение, образ-схему, а не объективно существующую (существовавшую) социокультурную реальность, поскольку они не имеют прямого аналога в реальной истории культуры. Идеальная типизация позволяла упорядочивать эмпирический материал, поставляемый конкретными исследованиями, и использовалась М. Вебером для исследования причин и характера отклонения реальных культурных типов от идеальных. 

  Вебер считал, что, несмотря на заведомую утопичность мыслительных конструкций, образующих идеальные типы, они представляют собой важнейшие научные абстракции, делающие возможным изучение множества явлений культуры на количественной основе. Идеальный тип — это теоретическая конструкция, полученная в результате акцентирования, усиления, логического связывания феноменов, встречающихся в различные эпохи в разных культурах.

М. Вебер различает три "чистых" типа господства: обусловленное рациональными интересами подчиняющихся и господствующих; основанное на традициях, связанное с эмоциональным восприятием власти.

Рациональному типу господства соответствует правовой тип государства, который характеризуется подчинением закону, а не авторитету.     Традиционный тип господства основывается на святости существующих обычаев и традиций. Ему соответствует патриархальная общность, во главе которой стоит господин, распоряжающийся своими подданными и слугами. Третий тип господства Вебер называл "харизматическим" ("харизма" в переводе с греч. означает "дар"). Харизма — это определенные качества личности (приобретенные или врожденные), позволяющие вдохновлять людей и увлекать за собой. По Веберу харизмой обладают и основатели мировых религий (Будда, Иисус, Мухаммад), и великие полководцы (Александр Македонский, Навуходоносор, Цезарь, Тамерлан, Наполеон), и выдающиеся политики (Авраам Линкольн, Петр Великий, В.И. Ленин)¹¹.  
       В центре внимания Вебера оказались великие мировые религии, сменившие на протяжении первого тысячелетия до нашей эры прежние формы религиозной жизни. Буддизм, иудаизм, зороастризм, христианство, ислам — все это мировые религии, предполагающие сравнительно высокий уровень социальной дифференциации, а, следовательно — значительное интеллектуальное развитие, появление личности, наделенной ясным логическим самосознанием. Естественно утонченно-интеллектуальному типу мировых религий, — где ослабляется групповое начало и выделяется индивидуальное, где возрастает значение догматических и этических моментов, по сравнению с образными и ритуальными, — необходим был новый методологический инструментарий.

Именно здесь индивидуалистическая методология Вебера является тем  ключом, который позволяет наиболее адекватно отразить характер интеллектуальных процессов в мировых религиях. Веберовская методология, требующая  анализа мотивов действующих  индивидов, находит себе соответствующий  предмет исследования¹².

Вебер путем эмпирического  наблюдения и сравнения фиксирует, где и при каких социальных условиях, среди каких социальных слоев и групп преобладает  в религии ритуально-культовый  момент, а где аскетически-деятельный (имеется в виду не культовое действия, а мирская деятельность), где —  мистико-созерцательный, а где —  интеллектуально-догматический. Это  дает Веберу возможность установить индивидуальный облик различных  религий.

Так, согласно Веберу, магические элементы наиболее характерны для религии  земледельческих народов и, в  рамках высокоразвитых культур, для  крестьянского сословия. Вера в судьбу, рок составляет характерную принадлежность религии народов-завоевателей и  военного сословия. Религия городских  сословий, в частности ремесленников, как показывает Вебер, носит рационалистический характер, поскольку они в меньшей  мере, чем земледельцы, зависят от внешних, природных условий, а в  большей степени — от ритмически правильного, рационально организованного  трудового процесса. Однако в виду того, что мировые религии, как  правило, возникают и распространяются не только среди одного сословия, то в них присутствует, причем в весьма своеобразных сочетаниях, ряд моментов¹³.

Очень показателен по отношению  к мировоззрению и методологии  Вебера его анализ конфуцианства. Хотя конфуцианство в строгом смысле слова нельзя назвать религией, ибо в нем отсутствует ряд моментов, существенных для религиозной установки, например, вера в загробную жизнь. Вместе с тем по своему социальному значению и той роли, которую оно сыграло внутри китайской культуры, его, согласно Веберу, можно отнести к мировым религиям. Конфуцианство, считает он, предельно рационалистично, ему чужд интерес к потустороннему миру, имеющий место, скажем, в буддизме или христианстве или — из еще более древних образований — в древнеегипетской религии. Важнейшие блага с точки зрения конфуцианской этики, это долголетие, богатство, то есть благополучная земная жизнь. Поэтому ни мотивы, связанные с верой в загробную жизнь, ни мотивы искупления, спасения не характерны для конфуцианства. Хотя в Китае и существовала мессианская надежда на потустороннего спасителя — императора — она все же не принимала форму той веры в «утопию», которая характерна для иудаизма и христианства. Государственный культ был подчеркнуто трезвым и простым: жертва, ритуальная молитва, музыка и ритмический танец. Здесь не было никакого экстаза, аскетизма и вообще иррационального начала, вносящего дух беспокойства и беспорядка в строго рациональную этику. Здесь не было и индивидуальной молитвы в западном смысле слова. Отсутствовало и индивидуально-личностное отношение между человеком и богом. Конфуцианство было только этикой — этикой внутримирской.

Строй, порядок и гармония — вот основные принципы этой этики, равноприменимые как к государственному состоянию, так и к состоянию  души человека. Как отмечал Вебер, «разум конфуцианства был рационализмом  порядка и этому были подчинены  задачи воспитания и образования». Спецификой конфуцианской этики  являлось то, что, несмотря на рационализм, она не была враждебна магии. Правда, этические добродетели признавались выше магических чар и заклинаний. Все это говорит о том, что в конфуцианстве было соединено два начала: этически-рациональное и рационально-магическое. Как показывает Вебер, рационализм здесь носит характер существенно отличный от западного типа рационализма, ибо китайский рационализм был объединен с магией и традиционализмом. Поэтому, по Веберу, здесь не могла возникнуть та форма науки, которая развивалась на западноевропейской почве, а также не мог сложиться сходный с западным тип рационального хозяйствования и формально-рациональный тип управления.

Рассматривая далее индивидуальный облик других мировых религиозно-этических  систем, Вебер дает их классификацию, в соответствии с тем, какие именно социальные слои явились их главными носителями. Вот эта, ставшая уже классической, схема: носителем конфуцианства является организующий мир бюрократ; индуизма — упорядочивающий мир маг; буддизма — странствующий по миру монах-созерцатель; ислама — покоряющий мир воин; христианства — бродячий ремесленник¹⁴.

Католицизму, как традиционной форме религиозности, противопоставляется  протестантизм. Протестантизм, по Веберу, антитрадиционная религия, возлагающая  на самого индивида без посредников  и без магического элемента его  общение с Богом. Традиционализм, а это, по Веберу, прежде всего несамостоятельность  индивида и магизм, выступает как  иррациональное начало. Напротив, антитрадиционализм, по Веберу, это освобождение от непроясненных  сознанием и разумом отдельного индивида элементов религиозности, в том числе культово-внешней  стороны и от посредничества священства, что превращает действие индивида в  рационально-этическое. Отсюда основное религиозное требование заключается  не в том, чтобы выполнять традиционные заповеди, а в том, чтобы совершать  действия в соответствии с собственным  разумом, делать «добрые дела».

Вместе с тем у Вебера разум (рациональность) и добро (этическое) не были тождественными понятиями. Понятия  рационального и этического оказались  совпадающими только в одном отношении  и расходящимися в другом. А  именно, они совпадали только в  том плане, что этическая установка  также требовала опосредования  через сознание индивида, 'как и  рациональная. В другом же отношении  они разошлись. Это расхождение  проявляется в том, что рациональное действие может быть и не ориентированно этически, то есть не направлено к благу  других индивидов. И, напротив, этическое  действие может оказаться и нерациональным.

Вместе с тем одна из главных трудностей веберовской  позиции состояла в том, что эти  два момента, рациональный и этический, нигде до конца им не были разведены.

Особое внимание уделил Вебер  так называемой «религии париев», то есть групп, стоящих на низшей ступеньке  и даже вне социальной иерархии. По его мнению, если для наиболее привилегированных, аристократических  слоев, как правило, характерен интерес  к посюстороннему миру, то в «религии париев» ярко выражены эсхатологические мотивы, устремления к потустороннему.

Анализируя религиозную  «этику париев», прежде всего на материале  иудаизма, особенно «религию пророков», а также различных внутрихристианских течений и сект, Вебер показывает, что носителями «религии париев»  никогда не были рабы или свободные  поденщики. Исключение здесь не составляет, по его мнению, и современный ему  пролетариат. Наиболее активными в  религиозном отношении среди  непривилегированных слоев являются, как считает Вебер, мелкие ремесленники, обедневшие выходцы из более привилегированных  слоев. В этой связи Вебера интересовал  тип миросозерцания русских разночинцев.

При рассмотрении «религиозности париев», которая, как отмечалось, ориентирована  на эсхатологизм и потусторонний  мир, Вебер отмечает, что эта направленность не исключает интеллектуализма.

Вебер классифицирует религии  также и на основании различного отношения к миру. Так, для конфуцианства  характерно принятие мира; напротив отрицание  и неприятие мира характерно для  буддизма. Индия, по Веберу, является колыбелью  религиозно-этических учений, теоретически и практически отрицающих мир. Некоторые  религии принимают мир на условиях его улучшения и исправления. Таковыми являются христианство, ислам, зороастризм. От того, принимается ли мир и в какой мере, зависит отношение религиозной этики к сфере политики, вообще к насилию. Так, религия, отвергающая мир, как правило, аполитична. Здесь наиболее последователен буддизм, хотя идеи ненасилия характерны также и для христианства. Там, где мир полностью принимается, религиозные воззрения, по Веберу, легко согласуются со сферой политики.

Глава 3. Анализ труда  М. Вебера «Протестантская этика  и дух капитализма»

В книге М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма» автор сравнивает предпринимательские способности представителей капиталистического мира, придерживающихся различных христианских конфессий, в частности он сравнивает католиков и протестантов¹⁵. Сравнивая, Вебер отмечает, на первый взгляд сложно объяснимую, особенность: среди преуспевающих коммерсантов преобладают сторонники протестантизма. Вебер пишет: «При ознакомлении с профессиональной статистикой любой страны со смешанным вероисповедным составом населения неизменно обращает на себя внимание одно явление, неоднократно обсуждавшееся в католической печати и литературе и на католических съездах Германии. А именно – несомненное преобладание протестантов среди владельцев капитала и предпринимателей, среди высших квалифицированных слоев рабочих, среди высшего технического и коммерческого персонала современных предприятий». Далее автор делает различные предположения, о природе данного факта преобладания протестантов. Он пытается объяснить его с позиции исторической – «В XVI в. многие богатейшие области империи в силу благоприятных естественных условий и близости торговых путей, приняли протестантскую веру; последствия этого факта способствуют успехам протестантов в их борьбе за существование и экономическое процветание».  С позиции экономической (финансовой) и общеобразовательной это можно пояснить таким образом: «Тот факт, что процент католиков среди учащихся и выпускников средних учебных заведений "повышенного типа" значительно ниже их процентного отношения ко всему населению, можно, объяснить имущественными различиями. Но тот факт, что среди абитуриентов-католиков процент окончивших учебные заведения, которые готовят к технической и торгово-промышленной деятельности, вообще к буржуазному предпринимательству, также значительно ниже, чем среди протестантов – этот факт никак нельзя объяснить финансовой причиной». 
     М. Вебер в данном труде проводит большое социологическое исследование, имеющее своей целью показать особенности присущие протестантскому направлению мировоззрения, в общем, и касательно предпринимательства и капитализма в частности. Так он сравнительно анализирует взаимосвязь между приверженностью к той или иной христианской конфессии и успехом в коммерции¹⁶.