Ирина Эланс

Автор который поможет с любыми образовательными и учебными заданиями

Средневековая философия. 8

УФИМСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ АВИАЦИОННЫЙ ТЕХНИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

Реферат

По дисциплине Философия

на тему «Средневековая философия»

Выполнила студентка

1 курса группы ТИЭ-103

Иванова Р.З.

Проверил преподаватель

Сидоров С.В.

Уфа

2010
Содержание

Введение………………………………………………………3

Средневековая христианская философия……………….4
Апологетика…………………………..…………………..7
Патристика………………………………………………...8
Схоластика………………………………………………...9
Фома Аквинский………………………………………….11
Поздняя схоластика……………………………………….12
Алхимия……………………………………………………12
Нумерология……………………………………………….16
Мистика…………………………………………………….17

Список использованной литературы ………………………..20

Введение

Философия средневековья охватывает период от VIII до XIV—XV столетий. Ей предшествовало время становления (I—VIII вв. н.э.) — период апологетики и патристики. Собственно средневековая философия включает в себя раннюю (IX—ХI—ХII вв. н.э.), зрелую (XIII в.) и позднюю схоластику (ХIV—ХV вв. н.э.).

Средневековая философия тесно связана с религией. Этим определяются ее содержание и направленность. В силу данной причины философская мысль была теоцентрична, поскольку единственной реальностью, определяющей в этой философии все сущее, провозглашался Бог. Умы философов в то время занимали две важнейшие идеи: идея творения — в онтологии и идея откровения — в гносеологии. Зависимость от религии не означала для средневековой философии ее полного растворения всегда и везде в религиозном сознании. Вместе с тем на протяжении веков она определяла специфику философских проблем и способов их разрешения. Отношение к античной философии в средневековье было двояким: с одной стороны, философские элементы христианства развивались в противоречиях с античной мудростью, но с другой, античная философия весьма позитивно принималась как средство познания Бога, как философское обоснование догматов той или иной религии. Европейская средневековая философия оказалась тесно связанной с христианским вероучением («философия — служанка богословия»), а арабоязычная средневековая философия — с исламом.

Среди других характерных черт философского мышления того времени выделяются ретроспективность и традиционализм, т.е. обращенность в прошлое: чем текст древнее, тем он подлиннее, а значит истиннее. Для западноевропейской философии такой подлинностью обладала Библия, понимаемая как полный свод всех возможных истин. Достаточно раскрыть смысл библейских высказываний, чтобы получить ответы на все вопросы. Отсюда вытекала и специфическая задача философии — расшифровать, разъяснить священные письмена (что имело место в так называемой «экзегетике»). Философ средневековья был достаточно ограничен в выборе предмета исследования: им почти всегда был текст, слово (в этом смысле средневековая философия филологична). Однако символичность и многозначность священных текстов давали импульс к размышлению, предполагали относительную свободу их истолкования. «Подчас полученная философия выходила за пределы не только толкуемого текста, но и христианского мировоззрения».

Помимо традиционализма и ретроспективности к специфическим чертам средневековой философии относятся дидактизм и назидательность, поэтому не случайно, что философ мыслился, прежде всего, как учитель. Но дидактизм стимулировал разработку проблем логики, лингвистики, теории познания. Отсюда огромный интерес философов к дискуссии, к вопросам изложения материала. Философия средневековья была в известной степени консервативна, что имело негативные (замедленное развитие философии) и позитивные (тенденции к монолитности, энциклопедичности) последствия.

Итак, для средневековой философии характерно понимание мира как сотворенного божественным разумом. Этот мир постижим для человека, непостижим для него только сверхразумный и бесконечный Бог. Начальный этап формирования средневековой философии связан с апологетикой и патристикой.

Средневековая христианская философия

Распространение христианства и начала христианской философии приходятся на период, когда с разложением Римской империи развиваются религиозно-мистические аспекты в идеалистической философии. Упадок римского общества ярчайшим образом характер рисуют такие направления, как неопифагорейство, ученее Филона Александрийского и неоплатонизм. Неопифагореизм воскрешает древнюю греческую числовую мистику \ Мистика (от греческого туо - закрываю глаза, в переносном смысле: закрываюсь от внешнего мира и погружаюсь в духовное) - религиозно-идеалистическое воззрение, основой которого является вера в сверхъестественные силы. Мистицизм провозглашается, как правило, идеологами реакционной ориентации, хотя были и исключения, когда прогрессивные идеи облекались в мистическую форму. В свое время неопифагореизм выступал как идеологический противовес христианству. Его содержанием являются магия, религиозное шарлатанство, обман. Основные черты этого псевдофилософского направления наиболее ярко отражены, в частности, в творчестве одного из главных представителей неопифагореизма I столетия - Аполлония из Тианы (Каппадокия), мистика, аскета, чудотворца, который приписывал себе божественную, чудесную, сверхчеловеческую силу, аналогичную силе Иисуса. Это было учение, как бы сделанное по мерке римских патрициев. В философском отношении оно, в общем, не имеет ценности, посвящается в целом религиозно-мистическим вопросам, главной целью его философии является поклонение богу. Учение Филона Александрийского (первая половина I столетия), одного из предшественников ранней христианской философии, имело значительное влияние на идеологию христианства прежде всего через понятие логоса. Логос (слово, закон, совокупность идей) содержится в боге и сам является богом. В христианство логос переходит в форме второго лица божественной особы. Наиболее выраженным показателем упадка греческой философии в Риме является неоплатонизм, корни которого, вульгаризированные и заметно мистифицированные, содержатся в идеализме Платона. Его виднейшим представителем был Плотин - мистик, аскет, который стыдился своего тела. Плотин провозглашал иерархическую теорию бытия. Бог является первым существом, "единичным", из которого постепенно эманируют разум, душа и, наконец, природа. Это постепенное нисхождение от света к тьме, от совершенства к несовершенству. Его последователь - Прокл из Константинополя систематизировал это учение дальше, но вошел в средневековую философию главным образом благодаря комментариям к Платону. Неоплатонизм первоначально играл роль противовеса христианству, однако после признания христианства государственной религией его главные идеи были переняты парадоксальным образом. Впоследствии он становится одной из важнейших исходных точек средневековой философии и теологии. Первая фаза формирования христианской философии относится, собственно, еще к древним векам, периоду, когда становящееся христианское вероучение сталкивается и переплетается с философскими системами периода распада античного мира. Процесс отвержения и принятия античной философии проходит в всей истории христианской философии, имеет различные фазы и формы. Его первоначальная фаза реализуется в период так называемой патристики \ Патристика (от лат. pater - отец) - общее название литературы. написанной так называемыми отцами церкви. В теологии патристика является частью догматики или патрологии, с которой она по преимуществу отождествляется. В истории философии это понятие используется для обозначения христианской теологии и философии I-V11I вв., когда ее представители защищали христианскую доктрину от "язычников", евреев, государственной власти и античной философии. Начиная с 111 столетия патристика, наоборот, стремится приспособиться к неоплатонизму и использовать его философские основы для обоснования христианства, которую можно разделить на два этапа. На первом были заложены основы христианских догматов с образование единой и сильной церкви. Этот период кончается 325 г., когда состоялся Никейский собор. Для второго этапа патристики характерна разработка догматики и философии, в частности в творчестве Августина. Философию патристики по той роли, которую она играет в обществе, можно разделить на апологетическую и систематическую; с точки зрения места возникновения - на философию Запада и Востока, на греческую и латинскую. На Востоке преобладала систематика, на Западе - апологетика. Фаза средневековой философии длится в общем от VIII до XIV-XV столетий. Этот период обычно называют эпохой схоластики, когда и происходит систематическая разработка христианской философии. В самой схоластике различаются три периода: ранняя схоластика-по XII в., период расцвета-XIII в. и поздняя схоластика - XIV-XV вв. Если в патристике аристотелизм практически не имел никакого значения (до половины XII в. известен лишь "Органон" Аристотеля с несколькими комментариями Цицерона, Порфирия, Боэция и Абеляра), то с середины XII и до конца XIII в. происходит основательный переворот в христианском восприятии языческой философии. Огромное Аристотелево наследие приходит на христианский Запад в латинских переводах с арабского и греческого языков. Сопровождают их греческие и арабские комментарии. Поэтому историкам философии необходимо заниматься исследованием мощного потока арабской и еврейской философии, который в период от XII в. имел огромное влияние на христианский Запад. Всякое развитие мысли и философии в средние века происходит в религиозно-теологических рамках. В этом развитии отражены внутренние сложности и противоречивость социального и духовного процессов. Политическое развитие представлено неустанно соперничавшими и сталкивавшимися лагерями: церковными властями, светской или государственной властью, классом феодалов и восходящим классом буржуазии. Каждый из них был готов с изменением ситуации вступить в союз с кем угодно против кого угодно. Становление, решение и развитие философских вопросов, которые всегда концентрировались в проблемах отношений веры и разума, теологии и философии, происходили в конкретных исторических связях и зависимостях этих столкновений и борьбы.

Апологетика

Это «философия» раннего христианства. Апологеты вели борьбу с языческой религией, с заблуждениями еретиков (с греческого «апология» — защита). Но они же были и первыми христианскими философами, которые хотели приспособить античную философию к христианству. Непосредственными теоретическими источниками ранней христианской философии выступали философия эллинизма (I—II вв.), в частности идеи Филона Александрийского, философия стоиков, неоплатоников. Так, у Филона Александрийского была взята идея логоса как связующего звена между Богом и миром (что сродни было пониманию роли Христа в христианском вероучении как посредника между Богом и людьми); у стоиков заимствована разработка системы ценностей, созвучных духу христианской морали; у неоплатоников — учение о Едином.

Среди апологетов — Юстин Мученик, Татиан, Афиногор и другие. К числу основных проблем, решаемых философией, апологеты относили защиту христианского вероучения, обоснование догматов христианства, доказательство превосходства христианства над другими видами знания. Вместе с тем, очевидна противоречивость их позиции по отношению к философии. С одной стороны, они превозносили Откровение и полностью отвергали философию (эту позицию ярко выразил Квинт Тертуллиан: «Сын Божий был распят; не стыдимся этого, хотя это и постыдно; Сын Божий умер, — вполне верим этому, потому что это нелепо»), с другой — все же не могли обойтись без нее (примирительная линия нашла отражение в трудах Климента Александрийского, Оригена и др.).

Уже в этот период сформировались основные принципы религиозно-философского мышления: теоцентризм, сотериологизм (ориентация всей жизнедеятельности человека на «спасение души»), богооткровенность (Бог непостижим и вместе с тем он открывается людям через пророков и апостолов Священного Писания). Формулируется и проблематика всей последующей средневековой философии. Она представлена в учении о бытии (прежде всего в разработке идеи креационизма — творения мира Богом из «ничего»); в антропологии (в осмыслении, что человек — «образ и подобие Бога», но одновременно греховное существо); в гносеологии (в идее, что через познание возможно обретение «образа и подобия Бога»); в философии истории (через принцип провиденциализма и эсхатологизма — мир развивается согласно промыслу Божию, а цель истории — в движении к царству Божию).

К концу III — началу IV вв. особую остроту приобрела для церкви христологическая проблема — проблема сочетания в личности Иисуса Христа божественной и человеческой ипостасей. В эту эпоху христианская церковь становилась государственной религией Римской империи, поэтому необходимо было не только официальное закрепление христианской догматики, но и оправдание, и разъяснение верующим этих догматов. Возник вопрос о систематизации христианского вероучения, о создании идеологии веры. И такая задача была разрешена философами периода патристики.

Патристика

По своей роли в обществе патристика подразделяется на систематическую и апологетическую; с точки зрения места возникновения — на греческую (восточную) и латинскую (западную). В содержательном плане патристика включает в себя учение отцов христианской церкви II—VII веков. К греческой патристике относят произведения таких философов, как Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст и ряд других, к латинской — труды папы Льва Великого, Амвросия, Илария и других мыслителей.

Виднейшим представителем периода патристики был Аврелий Августин (354—430), чьи труды «О граде Божием», «О свободной воле» оказали наиболее сильное влияние на западно-европейскую средневековую философию. Он систематизировал христианское мировоззрение, представив его как целостное и единственно верное учение, использовав при этом принципы платонизма и неоплатонизма, приемлемые для христианского вероучения. В философии Августина сформулирована как основная проблема философских размышлений проблема Бога и его отношения к миру и обосновано представление о Боге как о персонифицированном Абсолюте. Августин разработал концепцию непрерывного божественного творения, развил идею экземпляризма, согласно которой вещи — несовершенные копии божественных идей.

Он толковал время как творение Бога и одновременно как меру движения и изменения, присущую всем конкретным вещам. Его интересовали проблемы аргументации, этики. Так, Августин утверждал, что зло не противостоит добру, а лишь является недостатком добра, что грех есть порождение свободы воли. Идея превосходства веры над разумом выразилась им в тезисе «Верю, чтобы понимать». Августином было создано учение о сверхъестественном озарении, выдвинута идея провиденциализма в истории — движения ее к царству Божию.

Схоластика

Следующий период в развитии средневековой философии — период схоластики. Термин «схоластика» (от греческого «школьный», «ученый») указывает на то, что это не столько комплекс идей, сколько философия и теология, преподаваемые в средневековых школах. Схоластику отличало соединение догматов христианства с рационалистической методикой их изложения и обоснования (отсюда особый интерес к формально-логической проблематике). Ранняя схоластика (XI—XII вв.) сложилась в условиях расцвета феодализма и папской власти. Для нее характерна огромная значимость идей Августина как образцов религиозного философствования. Поэтому, если говорить о ранней схоластике в средневековье, то в сравнении с патристикой философской мысли этого периода присущи значительно меньшая творческая свобода и оригинальность, сильное тяготение к формальным изысканиям. Хотя связь с античной философией и не была прервана, однако средневековые философы черпали сведения о ней из комментариев мыслителей эпохи патристики, а не из изучения непосредственно античных текстов. Указанный период ярко отражен в философии Иоанна Скота Эриугены, для которого было важно обосновать, что между откровением и разумом противоречия не существует. Речь, однако, шла не о нахождении истины разумом (поскольку она была уже дана в откровении), а о том, чтобы изложить и доказать эту истину с помощью разума. По его мнению, посредством разума легче проникнуть в истины веры, придать религиозной истине систематическую форму, а также исключить критику самих этих истин. В собственном смысле слова схоластический метод состоит в формально-логической операции вывода. Диалектика, трактуемая как логика, становится первой философской дисциплиной.

Философы средневековья полагали, что диалектика необходима верующему человеку, поскольку она помогает ему укрепиться в вере. Вместе с тем вера должна предшествовать разуму.

В период ранней схоластики впервые проявляются противоположные позиции в споре об универсалиях (общих понятиях) — реализм и номинализм. Реализм базируется на утверждении, что общее существует до и вне вещей, т.е. общим понятиям присуще первичное, абсолютное и внечувственное существование (Ансельм Кентерберийский, Гильом из Шампо). Номинализм (Иоанн Росцелин) отрицал онтологическое существование общих понятий, придавал этот статус только единичным предметам. И, наконец, промежуточную позицию занял концептуализм (Пьер Абеляр).

На этом этапе развития схоластика нередко выступала как оппозиционное течение не только отдельным еретическим доктринам, но и философским идеям поборников чистой веры (П. Дамиани, Б. Клервосский). Особое раздражение у последних вызывали доказательства бытия Бога, т.е. рациональное обоснование его существования.

XII—XIII века — период зрелой схоластики. Схоластика развивалась в средневековых университетах, среди которых особое место занимал Парижский. Огромную роль стал играть аристотелизм, постепенно вытесняя платоновскую философию. При этом философские идеи Аристотеля интерпретировались двояко: с одной стороны, это был пантеистический вариант аристотелизма, учивший о единой безличной интеллектуальной душе во всех существах (Сигер Брабантский). (Пантеизм — философское учение, максимально сближающее понятия «Бог» и «природа», исходящее из одухотворения природы и наделения ее божественными свойствами). С другой — философско-теологический вариант, в котором онтология Аристотеля была подчинена христианским представлениям о личном Боге, личной бессмертной душе и сотворенном космосе (Альберт Великий, Фома Аквинский).

Фома Аквинский

Фома Аквинский (1225—1274) считается центральной фигурой схоластической философии в Западной Европе. Основная задача, решаемая им при определении своих философских позиций, — интерпретация аристотелизма в христианско-католическом духе («О правлении властителей», «Сумма теологии»).

К этому времени достаточно возросла роль научного знания и игнорировать его развитие было уже невозможно.

В философии уже были разработаны разные варианты решения проблемы соотношения веры и знания (религии и науки; религии и философии) — рационализация теологии и фактическое ее подчинение философии (П. Абеляр, Р. Бэкон); теория «двух истин» в двух ее разновидностях: одна из них шла от философов Шартрской школы и сводилась к утверждению, что предметы и методы науки (философии), с одной стороны, а с другой — религии (теологии) — различны, а значит между ними не существует противоречия; другая разновидность этой концепции констатировала закономерность появления противоречий между истинами откровения и истинами разума.

Фома Аквинский разработал собственный вариант решения проблемы: по методу достижения истины наука и религия отличаются друг от друга, но по предмету такое различие является лишь частичным. По его мнению, есть истины науки, которые не имеют прямого отношения к религии, и в то же время не все религиозные догматы нуждаются в рациональном обосновании (они сверхразумны и их понимание не под силу разуму). Но ряду догматов религии необходимо обоснование, так как это укрепляет веру человека в них. Отсюда принцип гармонии веры и разума (однако при этом не отрицается приоритет веры над разумом).

Значительных успехов достигла в XIII веке схоластическая логика (Ламберт, Шервуд, Луллий, Петр Испанский и др.). Создание «новейшей логики» ставило перед этой наукой задачу доказательства новых истин, что было выражено в стремлении мыслителей дополнить уже известную логическую теорию логикой открытий. Луллий попытался представить моделирование мышления, что потребовало от него формализации логических действий.

Поздняя схоластика

Поздняя схоластика (ХIII—ХIV вв.) характеризуется возрастанием критического духа философии, который проявился в отношении к традиционным средневековым темам. Эта критика была направлена против крупнейших схоластических систем философии средневековья. Так, Иоанн Дунс Скот противопоставлял свои философские воззрения воззрениям Фомы Аквинского прежде всего в идеях индивидуализма, волюнтаризма, в отказе от завершенной системы. У. Оккам, Н. Орем отстаивали теорию «двойственности истины», противостоящую концепции гармонии веры и разума. Схоластическая философия приближалась к своему закату и упадку.

Выше речь шла главным образом о западноевропейской философии. В этот период бурно развивалась и философия в ближневосточных странах и мусульманской Испании. В частности, арабская философия стала связующим звеном между греческой философией и последующей ступенью европейской философии — схоластикой. Арабская философия переняла у греческой идеи Платона и неоплатоников, а затем и Аристотеля. Основное внимание в ней уделялось метафизике и формальной логике. При этом главной целью арабской философии этого периода было обоснование идей ислама. Среди видных философов — аль-Кинди, аль-Фараби, Авиценна, Ибн-Рушд (Аверроэс), аль-Газали.

С поздней схоластикой заканчивается средневековая философия, которая, несмотря на превращение философии в «служанку теологии», оставила глубокий след в развитии историко-философской мысли, сохранив преемственность интеллектуальных навыков, разработанных античностью, создав довольно систематизированный понятийно-терминологический аппарат, представив ряд новых философских проблем и их решений.

Алхимия

Юнг нашел особенно выразительную аналогию процессу индивидуации в средневековой герметической философии или алхимии. Алхимия и процесс индивидуации, будучи порождениями различных эпох и культур, различны во многих отношениях, но в равной мере нацелены на то, чтобы привести человека к самоосуществлению. «Трансцендентная функция», о которой говорит Юнг в связи с формированием символов, «является основным предметом позднесредневековой алхимической философии». Было бы большой ошибкой сводить всю алхимическую мысль к одним только перегонным кубам и тиглям. Юнг называет алхимию не чем иным, как «отдаленным и интуитивным предвосхищением самоновейшей философии». Конечно, алхимическая философия, «стесненная неизбежным стремлением все еще неразвитого, слабо дифференцированного интеллекта к конкретизации, так и не достигла уровня сколько-нибудь внятных психологических формулировок». Но «на самом деле тайна алхимии заключалась в трансцендентной функции, в трансформации личности, достигаемой благодаря смешению и слиянию ее благородных и низменных составляющих, ее дифференцированных и низших функций, ее сознания и бессознательного» ведь, по всей вероятности, алхимиков занимали вовсе не химические элементы, а скорее «нечто аналогичное психическим процессам, но выраженное на псевдохимическом языке». Золото, которое искали алхимики — это не обычное золото, а философское золото или даже чудесный камень, «камень невидимости», «спасительное снадобье», «красная настойка», «эликсир жизни».

Количество терминов, использовавшихся для обозначения этого «золота», поистине бесконечно. Часто его представляли как таинственную сущность, состоящую из тела, души и духа и выступающую в форме крылатого существа или гермафродита. Другой символический образ получил на Востоке наименование «алмазного тела» или «золотого цветка». «Как аналог коллективной духовной жизни того времени, он прежде всего был образом духа, заключенного во тьму окружающего мира. Иначе говоря, состояние относительно слабого развития сознания, которое уже тогда воспринималось человеком как нечто болезненное и взывающее к искуплению, нашло в этом символе свое материальное отражение и, следовательно, стало доступно материальному воздействию». Так из хаоса бессознательного, представленного той самой «беспорядочной массой», которая служила основным сырьем алхимии, благодаря разделению, дистилляции и другим аналогичным процессам, а также путем все новых и новых комбинаций возникло «тонкое» или «неосязаемое» тело, «тело воскресения», «золото».

Но это золото, согласно воззрениям алхимиков, не могло быть сотворено без вмешательства Божественной благодати, ибо в нем проявляется Бог. В учении гностиков «человек света» — это искра того Вечного Света, который пал во тьму материи и должен быть спасен от нее. Таким образом, итог процесса может быть обозначен как объединяющий символ, который почти всегда бывает наделен свойством нуминозности.

Согласно Юнгу, «христианское opus (делание) — это operari (работа) во имя Бога-Искупителя, предпринятая человеком, нуждающимся в искуплении; алхимическое же opus — это труд Человека-Искупителя во имя божественного мира — души, дремлющей и ждущей искупления в материи». Лишь в свете этих соображений становится понятно, какими путями алхимики пришли к переживанию трансформации собственной психической субстанции в ее проекции на химические вещества. И лишь после обнаружения соответствующего ключа мы понимаем глубинный смысл этих таинственных, в высшей степени «туманных» (или, скорее, преднамеренно «затуманенных») текстов и процессов.

Подобно алхимии, различные формы йоги также стремятся к освобождению души, к состоянию «отрешенности от предметного мира», которое индусы называют нирваной — «свободой от противоположностей». Но если в алхимии трансформация психической субстанции представляется и переживается в символическом облике химических веществ, то йога стремится к трансформации через посредство физических и духовных упражнений, которые мыслятся как средства непосредственного воздействия на душу. Все шаги и этапы этого процесса предписываются с максимальной тщательностью и требуют от человека исключительной психической выносливости и сосредоточенности. Для йоги «цель духовного бытия состоит в сотворении и увековечении психического «неосязаемого тела», обеспечивающего непрерывность внетелесного сознания. Это рождение духовного человека» Будды, символа духа, трансцендентного по отношению к преходящему телу. Здесь также «видение» внутренней «реальности» — то есть интуитивное постижение того мира, в котором царят пары противоположностей, — служит предпосылкой искомого единства и целостности. Сама последовательность образов и стадий йоги живо напоминает об алхимии и процессе индивидуации, лишний раз, свидетельствуя о единстве психической основы всех этих феноменов.

Как opus алхимика, так и imaginatio восточных мистических учений — этот «продуцирующий» Будду психический инструмент — основываются на том самом активном воображении, которое у юнговских пациентов ведет к аналогичному переживанию символов, а через него — к познанию человеком своего «центра», Самости. «Активное воображение», о котором здесь идет речь, не имеет ничего общего с воображением («фантазированием») в повседневном смысле. «Воображение должно пониматься буквально: как реальная способность создавать образы. Именно таково классическое употребление данного слова — в противоположность «фантазии», означающей лишь выдумку, внезапно промелькнувшую идею, причуду, то есть некую несущественную мысль... Imaginatio — это активное воспроизведение (внутренних) образов... это настоящий подвиг мысли и мышления; это не плетение бесцельных и беспочвенных фантазий, подобное строительству воздушных замков, а попытка постичь факты внутренней жизни и обрисовать их в таких образах, которые соответствовали бы их истинной природе». Это активизация последних глубин души, способствующая возникновению благотворных для нее символов. Алхимик пытается достичь этого в химических веществах, йоги и Лойола — посредством строго кодифицированных и упорядоченных упражнений; что же касается юнговской психологии, то ее путь — помочь индивиду углубиться в собственную душу, познать ее содержимое и интегрировать его в свое сознание. Но «процессы эти в глубинах своих содержат некую тайну; они задают человеку такие задачи, над решением которых человеческий разум будет биться еще очень долго и, скорее всего, напрасно. Вообще говоря, разум едва ли можно считать подходящим инструментом для этой цели. Не зря алхимия полагала себя «искусством» — ведь ей было свойственно совершенно точное ощущение того, что она имеет дело с творческими процессами, которые могут быть по-настоящему постигнуты только через переживание. Интеллект в лучшем случае способен дать им имя».

Нумерология

Нумерологические идеи в западной философии восходят к платонизирующему пифагореизму Древней Академии 4 в. до н.э. Долгое время в истории философии считалось, что "отцом нумерологии" был сам Пифагор, однако, согласно современным исследованиям, "философия числа" как отдельное учение у Пифагора отсутствовала. Чисто онтологическое понимание числа было новым в платонизирующем пифагореизме, тогда как древнепифагорейская аритмология была непосредственно связана с космогонией. Идеализацию и субстанциализацию чисел мы находим в философии Платона: в его космологии математические числа (понимаемые как обладающие геометрическими структурными свойствами) образуют промежуточную сферу бытия между идеями и чувственными вещами (в раннем же пифагореизме, согласно Аристотелю, числа "неотделимы" от вещей). А. Ф. Лосев подчёркивает, что "Платон понимал под числами действительно самостоятельный - третий - вид бытия, не сводимый ни на идеи, ни на вещи". Пифагорейско-платоническая линия в развитии философии числа была продолжена неопифагорейцами и неоплатониками. Так, Плотин рассматривал числа как "активную эманацию первоединого"; Ямвлих дал в "Теологуменах" подробное описание механизма рождения одного числа из другого; Прокл дал и онтологическую, и космологическую иерархию чисел, предлагая видеть в числе живую божественную сущность.

В средние века нумерологические построения особенно активно применялись иудейскими мыслителями, прежде всего в русле каббалы. Европейские философы тоже продолжали разрабатывать нумерологию, в том числе не только в каббалистическом контексте. Так, в "математической" метафизике Тьерри Шартрского (1-я пол. 12 в.) творение есть развёртывание чисел (составных единств) из безусловной простоты первоединства, которое придаёт цельность всякому числу, но само числом не исчисляется. В 15 в. Николай Кузанский виртуозно применял геометрические и арифметические величины для иллюстрации философских понятий (например: 10 - разум, 100 - душа, 1000 - тело; 7 - символ биологического размножения, и так далее). В 16-17 вв. нумерологические идеи нашли свою кульминацию в работах Джона Ди, Роберта Флудда (главный труд - "Обоих космосов, сиречь великого и малого... история", 1617) и Иоганна Кеплера.

Переходя к рассмотрению философии числа на Востоке, необходимо отметить, что нумерология составляет стержень традиционной китайской философии и науки в целом. Способы организации философского и научного знания в Китае "в значительной степени опираются на систему представлений, исходящую из идеи гомоморфизма Вселенной и её элементов: об универсальном числовом и символическом выражении структуры, закономерностей космоса и его частей, организованных по законам гармонии. Фактически - это самобытный китайский аналог нумерологического учения пифагорейцев. Данная система стала своеобразной функциональной заменой формальнологического инструментария философии и науки. Нумерологические схемы и методики расчётов широко использовались в различных областях китайской науки, сохраняя доныне своё методологическое значение в традиционной медицине".

Китайская нумерология строится на всеобъемлющем классификационизме и генерализации. Фундамент китайской нумерологии составляют три типа объектов, каждый из которых представлен двумя разновидностями:

1. "Символы"

2."Числа"

8. Мистика

Что такое мистика? Существует такое ее определение. Мистика - это ощущение структурного единства мира на всех уровнях. Это ее как бы самая основа, самый корень. Т.е. ощущение, что микрокосмос подобен макрокосмосу во всем. В каждой капле океана отражается весь океан. В каждой частичке Вселенной отражена вся Вселенная. Это ощущение и есть основа мистики. Оно, с одной стороны, может приводить к разным глупостям типа, например, гадания на кофейной гуще или на картах. Почему возникло гадание на кофейной гуще? Потому что кофейная гуща повторяет весь космос, а значит, линии на кофейной гуще повторяют нашу судьбу в космосе. Или на колоде карт. Точно так же колода карт как бы копия космоса, микрокосмоса, и в ней, соответственно, заключена наша судьба.

Если бы в средневековье существовали голограммы, то мистики сказали бы: "Вот, пожалуйста, натуральный пример!" (что такое голограмма, все, наверное, знают: если голографическое изображение разбить, то в каждом кусочке стекла будет, правда менее четко, вся картина.) Или, например, замечательным доказательством правильности своей позиции мистики восприняли бы, например, открытие ДHK: в каждой клетке человека записан весь человек. Там нет маленького человечка, но по структуре каждая клетка ДHK подобна человеку на самом деле, весь человек в ней как бы зафиксирован в каком-то коде. Т.е. это ощущение, что в каждой клетке отражается все целое, - это и есть фундаментальное ощущение мистика. Мистик мог быть религиозным или нерелигиозным, но это оставалось его фундаментальным мироосознанием.

И поэтому естественно, что религиозная мистика - это мистика структурного подобия между человеком и Божественностью. Раз мир весь структурно подобен, верхние миры подобны нижним, а значит, Божественные миры подобны человеку. Это фундаментальное ощущение религиозного мистика. В отличие от рационалиста, для которого главным является то, что Бог и мир - как бы независимо существующие реалии, что мир обладает великим существованием и движется к Богу (это необходимо рационалисту, для того чтобы разум был высшей частью человека), у мистика наличествует совершенно другое ощущение - Божественной эманации, т.е. как бы постепенного распространения Божественности вниз со структурным подобием на всех уровнях, на которых лежит мир, на Божественной эманации.