Теоцентризм средневековой философии. 3

Содержание:

Введение.

Средневековая философия – чрезвычайно важный, весьма своеобразный и наиболее продолжительный этап развития мировой философской мысли. Будучи восприемницей античной философии, философия Средних веков существенно от нее отличается, вырабатывает свои собственные оригинальные принципы, подходы, понятийный и терминологический аппарат. Средневековая европейская философия связана прежде всего с христианством, а потому ее истоки восходят к I-II в.в. н. э., в то время как начало периода Средневековья в Западной Европе исторической наукой датируется V веком по Рождеству Христову (падение Западной Римской империи и начало образования на ее руинах варварских государств). Завершается существование средневековой философии в XIV – XV в.в. с появлением философии эпохи Возрождения и Нового времени. Средневековое мышление по существу своему теоцентрично: реальностью, определяющей все сущее, для него является не природа, а бог. В развитии средневековой философской мысли выделяются два основных периода: раннехристианская философия – апологетика, патристика (от лат. pater –»отец») – совокупность учений отцов (или учителей) христианской церкви (II-VII в.в.) – промежуточное и одновременно связующее звено между античной и собственно средневековой схоластической философией (VIII-XV в.в.). Многие характерные особенности средневековой философии проявились в происходившей на протяжении нескольких веков борьбе реализма и номинализма.

1. Теоцентризм средневековой  философии.

Средние века, охватывающие почти тысячелетие (с V по XV в.), мировоззренчески пронизаны христианскими представлениями о сущем. В IV в. "слово Божье" было провозглашено официальной религией, что позволило ее сторонникам бороться с язычниками за утверждение новых ценностей. Христианство дает новую интерпретацию сути Природы, Знания и Веры. Если для язычника природа самоценна, самодостаточна и божественна, то для христианина Бог первичен, он вне природы, которая им сотворена. Истинное бытие - Бог, остальное - его творение. Всевышний сотворил мир из ничего благодаря своему всемогуществу. Такое мировоззрение называется креационизмом (лат. creatio - творение, создание). Истолкованием исходных положений Библии занимались так называемые отцы церкви, деятельность которых по обоснованию христианства в философии называется патристикой.

Патристика - первый этап, начало концептуализации текстов Библии. Чтобы послание Христа стало частью новой интеллектуальной традиции, необходимо было собрать многочисленные тексты, материалы, документы, которые появились с середины I в. н.э., отделить истинные, настоящие тексты от ненастоящих, выработать каноны, объяснить расхождения между различными книгами и т.д. Все эти и другие многочисленные проблемы композиционного, терминологического, содержательного характера решали отцы церкви.

Учения «отцов церкви» называют патристикой. Но, начиная разговор о патристике, следует отметить, что не все те, кого называют «отцами церкви», признаны в этом качестве Западной Римской церковью. Еще строже позиция Восточной церкви, которая почитает «великими вселенскими учителями» только Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста. Тем не менее, со светской, а не с церковной точки зрения, представителями патристики принято считать всех мыслителей, которые внесли серьезный вклад в разработку доктринальной стороны христианства, т. е. в обоснование главных положений вероучения. Потребность в этом обострилась тогда, когда в ходе полемики с гностиками, монтанистами и другими сектантами, стали размываться основные контуры христианского вероучения. В выработке канона вероучения, расставляющего все точки над «и», в первую очередь приняли участие такие мыслители, как Климент Александрийский, Ориген и прославленный Августин.

Новые доктринальные задачи сказались на формировании центров христианской учености, аналогичных античным философским школам. И первым таким центром стала Александрийская школа с ее главными представителями Климентом и Оригеном. Она была основана в Александрии во II веке с целью вводить в суть христианства тех, кто намеревался принять эту религию. Обучались в Александрийской школе, как правило, люди зажиточные и достаточно образованные. Здесь, как и в античных философских школах, процесс обучения сочетался с исследованием основ христианства. Наставники Александрийской школы были миссионерами, педагогами и богословами одновременно. Этим объясняется своеобразие учения Климента, которое, будучи учением о Боге и путях его постижения, одновременно является педагогической системой.

Следующий период развития философской мысли - схоластика (лат. scholastica - школьный) - среди прочего призван решать вопросы: а) есть ли вещь? б) что она такое? в) какова она? г) почему (и для чего) она есть? Первый вопрос вводит в круг проблем бытия, онтологической тематики, другие направлены на решение проблем сущности вещи. Тем самым появляется новая проблематика, которая способствовала формированию схоластики.

Концептуализация поставленных вопросов привела к появлению философских течений реализма и номинализма. Согласно реалистам, подлинной реальностью обладают только универсалии, общие понятия. Номиналисты же считали, что общие понятия не существуют независимо от конкретных вещей и только единичные, конкретные вещи обладают подлинной реальностью. Реализм преобладал в мировоззрении раннего Средневековья. В более позднем Средневековье большее влияние имели номиналисты - Оккам со своей знаменитой формулой "не умножать сущности сверх необходимости" и Лютер1.

Средневековая философия поставила принципиальные вопросы о сущности и существовании, о Боге, человеке и Истине, смысле вечности, соотношении градов "земного" и "Божьего". Принципиальны на этом пути идеи таких религиозных мыслителей, как Августин, Боэций, Эриугена, Альберт Великий и др.

2. Классическая западная  патристика: Августин Блаженный  о человеке, душе и самопознании.

В период своего заката Римская империя рождала выдающиеся духовные авторитеты, подобные Амвросию и Августину. Если Амвросий славился прежде всего как талантливый проповедник, то Августин, будучи священником, оставил обширное теологическое наследие. Причем в своем творчестве он сумел дать оригинальные ответы на большинство вопросов христианского вероучения, начиная с космологии и заканчивая устройством церковной организации. Именно Августин обосновал в своем сочинении «О Граде божьем» необходимость церковной организации как посредника между Богом и верующими. Он же провозгласил, что церковь является самой высшей инстанцией в деле толкования божественной истины. А потому содержание божественного откровения, доказывает Августин, нельзя искать в священных текстах вне церковной опеки. «Град божий» толкуется Августином как общность, основанная на «любви к Богу», доведенной до «презрения к себе». «Град земной», в противоположность «Граду божьему», основан на «любви к себе», доведенной до «презрения к Богу». Этим, согласно Августину, отличается церковь от государства.

А социальное зло, по Августину, происходит из возвышения государства над церковью, «Града земного» над «Градом божьим». Трагедию Римской империи, которую терзали нашествия варваров, он связывал с изначальной греховностью римской власти и с ее преступной историей. В том, что империя слабеет, а христианская церковь крепнет, Августин видел восстановление справедливости и равновесия. И даже то, что Рим терпел наибольшие поражения в борьбе с вестготом Аларихом, Августин связывал с обращением Алариха в христианство, хотя и в его арианской версии.

Действительно, христианская церковь была уже не преследуемой, а торжествующей свою победу. Но, несмотря на то, что Августин противопоставляет «Град Божий» и «Град земной», церковь во времена Августина уже не сторонилась властей, как в былые времена, когда христиане именовали Рим не иначе как «вавилонской блудницей». И надо сказать, что, будучи епископом, Августин также не брезговал силой государственного принуждения в борьбе с инакомыслием, и в частности в борьбе с «донатистами», требовавшими возврата к нормам жизни апостольской церкви. Допуская телесные истязания, Августин пишет в своей «Апологии гонений», что раны, нанесенные другом, лучше поцелуев врага. Тем не менее, он хвалит следователя, добившегося признаний «одними розгами, не прибегая ни к растяжению тела на станке, ни к вырыванию крючьями мяса, ни к обжиганию его пламенем»2.

«Град божий», о котором говорит Августин, уже активно использовал средства и меры, принадлежащие «Граду земному». Отсюда желание Августина отделить церковную общность от государственной на другом основании. Он различает «Град божий» и «Град земной», имея в виду не средства, а цели объединения людей. И выражает эту идею с присущим ему блеском.

Но влияние Августина на дальнейшее развитие философии определяется по большому счету тем, что он вновь обращается к центральным проблемам античной философии, и, прежде всего к вопросу о свободе воли. Но человек, согласно Августину, может отклоняться от истинного пути, когда по своей собственной воле делает ложный выбор. Таким образом, свобода воли, которой человека наделил Господь, способна привести его как к подлинной свободе, так и к произволу. Последнее произошло с Адамом и Евой, считает Августин, когда они впали в первородный грех.

Возможность произвола Августин связывает с наличием Зла, которое, несмотря на его роль в нашем мире, самостоятельной основы и питающего его источника не имеет. Зло, по убеждению Августина, является отсутствием или неполнотой Добра, нарушением установленного Богом порядка. Физическое зло выглядит как порок, а нравственное зло имеет форму греха. Но во всех проявлениях оно проистекает из того, что Бог творил мир «из ничего», т. е. из небытия. А потому без постоянной опеки со стороны Всевышнего все им сотворенное, включая человека и ангелов, один из которых, как известно, пал и стал Сатаной, имеет тенденцию к разрушению, т. е. к возвращению в небытие.

Исходя их этого, Августин настаивает на предопределении Богом судьбы каждой вещи и каждого человека. Тем более, что после грехопадения Адама и Евы Бог был вынужден лишить людей, как и других природных существ, вечной жизни. Вместе с человеком, доказывает Августин, от Бога отпала и природа, которая была изначально дарована человеку. Но Бог не только Всемогущ, но и воплощает в себе Абсолютное Благо, а потому пожертвовал своим сыном для того, чтобы часть людей смогла вновь вернуться к вечной жизни. Так Августином обосновывается наличие благодати, вследствие которой некоторые люди оказываются спасены и предуготовлены к вечной жизни с момента своего рождения. Что же касается других людей, то они изначально обречены на адские муки, хотя никто из ныне живущих не знает своей судьбы, а потому субъективно, считает Августин, все находятся в ситуации выбора и способны принимать произвольные решения.

Что касается собственно философской стороны вопроса, то, пытаясь совместить свободу воли и предопределение, Августин первым заговорил о субъективном моменте человеческого выбора и о том внутреннем психологическом измерении души, феномен которого стал явным как раз в эпоху христианства. Дело в том, что главные истины, включая убежденность в бытии Бога, человек у Августина, как в свое время у Тертуллиана, извлекает из глубин души в акте самопознания. Но прежде, чем человек доходит до этих истин, он, по мнению Августина, должен пережить ситуацию тотального сомнения во всем и вся. И выход из этой ситуации Августин увязывает с формулой «Я сомневаюсь, следовательно, существую». Тем самым Августин предваряет методологический ход рационалиста XVII века Р. Декарта, у которого из тотального сомнения рождается вывод «Я мыслю, следовательно, существую...».

На пути самопознания мы узнаем также то, что душа человека не имеет пространственной конфигурации, но зато обладает ориентацией во времени. Таким образом Августин открывает субъективную форму времени, которая является способом организации души человека. Именно в этом измерении, согласно Августину, происходит становление личной веры, и этот процесс он детально изображает в своей знаменитой автобиографической «Исповеди». В связи с «Исповедью» Августина принято считать автором жанра психологической автобиографии.

Разговор о душе, имеющей временные, но не имеющей пространственных параметров, был начат неоплатониками. Но у Августина существование души во времени обретает ту индивидуально-психологическую окраску, которая была невозможна в языческой философии и возможна только в христианстве. Еще в молодые годы, проведенные в Риме и Медиолане, Августин познакомился с сочинениями неоплатоников. Но их теологические идеи оказались подчинены у Августина идее личности и ее индивидуального восхождения к Богу. В связи с этим он различает в человеческой душе такие способности как воля, разум и память. Согласно Августину, волевое начало души в форме произвола способно уводить человека в мир страстей и плотских желаний. Но та же самая воля, став подлинно свободной, превращается в акт веры. Следовательно, веру Августин связывает с волевой способностью человека. Вера — это высший акт воли. Но в дальнейшем вера нуждается в помощи разума, поднимающего нас к пониманию Божественной сути. Таким образом, Августин выступает с позиции гармонии веры и разума. Его формула «Верую, чтобы понимать» открывает дорогу средневековому рационализму.

3. Схоластика классического  периода: Альберт Великий и Фома  Аквинский.

Альберт Великий был энциклопедически образованным человеком. Он презрительно относился к тем, кто критикует философию, ибо они, "как грубые животные, поносящие то, чего не знают"3. Он считал, что возможен синтез античной философии и христианства. Но этот синтез мыслился Альбертом Великим под знаком подчинения догматике христианского учения. Так, в частности, все основные понятия философии Аристотеля (которой он в основном и занимался) были интерпретированы им как соответствующие понятия христианской теологии ("душа как форма тела" есть "душа как субстанция", "перводвигатель" - "бесконечное бытие" и пр.). Его рассуждения явно свидетельствуют о высокой оценке эмпирических наблюдений и опыта, которые должны подтверждать или опровергать рассматриваемые знания.

Самым знаменитым представителем схоластики стал ученик Альберта Великого Фома Аквинский. Он завершил начатую его учителем переработку наследия Аристотеля в духе христианского учения, так как считал, "что философия Аристотеля в основном истинна и, будучи таковой, является мощным инструментом в построении общего христианского мировоззрения"4. Фома Аквинский не был грубым компилятором, и его целью не было использование авторитета Аристотеля для утверждения христианской веры. Христианство, уже 900 лет официально признанное, не нуждалось в подобной поддержке. Фома действительно считал, что опора на истинное философское знание - залог подлинного расцвета теологии. Все самое лучшее в философии (и не только в аристотелевской, но и в неоплатонизме, патристике, арабской, исламской, еврейской философиях) он пропускает через систему ценностей своего времени, по-иному осмысливает и систематизирует их.

По-новому Фома ставит и проблему соотношения философии и теологии. В философии все решает разум, именно он обеспечивает правильность и надежность философских доказательств. Если в теологии главным аргументом является ссылка на авторитет священных текстов или предания, то для философии "обращение к авторитету является слабейшим из аргументов"5. Признавая, что философия и теология имеют разные предметы и что их методы исследования различны, Аквинат все-таки считает, что сотрудничество между ними возможно. Философия способна предоставить полезное знание о божественной сущности, использование которого поможет праведному человеку в достижении непосредственного созерцания Бога. С другой стороны, построение, например, подлинной этики не может опираться только на философское учение о нравственности (тем более античного периода, так как христианская этика уже вошла в плоть и кровь современного Аквинату человека), оно должно быть обогащено христианскими нравственными представлениями и подчинено им. В конечном итоге Фома Аквинский отводит философии в системе духовного и научного постижения мира место более низкое по отношению к теологии. Но такое понимание все же не совсем устраивает Аквината, и он "дополняет старую формулу Домиани о философии как служанке (ancilla) теологии формулой, согласно которой ее деятельность по доказательству догматов образует преддверие христианской веры (praeambula fidei)"6.

Фома Аквинский различал три рода истин: истины разумные (а потому доказуемые при помощи естественного разума), неразумные (иррациональные) и сверхразумные. Многие положения христианского учения нельзя доказать естественным путем. Разуму человека, например, будут непонятны догматы Троицы (Бог един в трех лицах), творения мира из ничего, воскресения из мертвых и др. Но отсюда не следует, что их нужно отвергнуть, они относятся к истинам сверхразумным и могут предстать божественному разуму совершенно иным способом. По мнению В.В.Соколова, такой прием разведения философских и религиозных истин предоставил Аквинату "основание объявить ее (теологию) наукой (scientia), которая стоит выше философии и науки в обычном, человеческом понимании этих слов".

Проблема различения сущности и существования сводится Аквинатом к утверждению о том, что мы можем понимать что-либо, иметь понятие о нем, но ничего не знать о его существовании в реальности: "В ранней работе он замечает: "Я могу понимать, что такое человек или сфинкс, и все же не знать, существуют ли они в природе". Если различие между сущностью и существованием выражено таким образом, оно может показаться достаточно ясным. Ребенок способен усвоить значения терминов "кит" и "динозавр", не зная, что киты существуют, а динозавры, насколько нам известно, не существуют"7. Но приписывание какой-либо сущности предиката существования и обнаружение предмета, обладающего одновременно этими двумя характеристиками, является случайным обстоятельством. Высказывание "Предмет, соответствующий его понятию, существует" может оказаться истинным, но эта истина случайна. С необходимостью совпадение сущности и существования имеет место в Боге. Отношение между ними можно обнаружить в любых конечных вещах, которые потому и конечны, что имеют обязательно реализующуюся возможность прекратить свое существование. В небесных же явлениях совпадение сущности и существования вечно и неизменно.

Сам Фома выдвигает пять способов доказательств бытия Бога. Все они опираются на идею творения. Первый способ основан на мысленном переходе от наличия существования движущихся конечных вещей к представлению о наличии общего источника ("толчка") их движения, "неподвижного перводвигателя". Второй исходит из убеждения в невозможности существования бесконечной иерархии действующих причин и предполагает существование одной побуждающей причины, творчески производящей весь конечный мир следствий. Третий довод заключается в утверждении, что случайный характер изменений конечных вещей и процессов действительности должен иметь необходимую причину. Четвертый аргумент от наблюдения степеней совершенства существующего мира ведет к убеждению, что существует высшая степень совершенства. Пятый путь доказательства отсылает к целесообразности устройства мира: такое устройство подводит человеческий ум к выводу о существовании высшей целесообразной причины, которая упорядочивает всю наблюдаемую человеком природу.

Смысл всех пяти доказательств заключается в том, что "мир открывается размышляющему уму как зависящий от предельной реальности, которую он называет Богом". Убеждение Аквината в необходимости рациональных доказательств бытия Бога еще раз подчеркивает признание им значения и ценности разума и философии в делах веры и теологии.

4. Номинализм и реализм  об универсалиях.

Через всю средневековую философию красной нитью проходит спор об универсалиях. Онтологический аспект проблемы универсалий формулируется в вопросе: "Существует ли общее в реальности?" В частности, существуют ли "человечность", "красота" и т.д. в действительности? Спор этот, как мы уже отмечали, был инициирован Боэцием, философом переходного периода от патристики к схоластике.

В дальнейшем умеренный реализм (Боэций) приходит к концепции ультрареализма: каждому имени соответствует реальная сущность. Последовательное проведение данной точки зрения приводило к утверждению, что даже слову "ничто" соответствует нечто, "некий недифференцированный материал".

Ультрареализму противостоит ультраноминализм: общее существует только в разуме, в действительности существуют только единичные вещи. Разум для удобства именования и использования слов языка образует общую идею, которой соотносит определенное слово. Таким образом, универсалии являются только лишь словами, и проблема соотношения разума, языка и действительности даже не ставится. Мы не можем себе представить сущее, которое соответствовало бы общему понятию. Воспринимать мы можем только единичные вещи, поэтому только они и могут существовать.

Обычно средневековый номинализм характеризуют как "тенденцию к материализму". Это, конечно, неверно, хотя данное учение и не было принято церковью. Однако главные мотивы здесь были иные. Если универсалии считать лишь словами, именующими множества единичных вещей, то, в частности, и в понятии "троица" мыслится не единство сущности Бога, а отдельные его лица, ипостаси, "что означало ересь тринитаризма и тритеизма (троебожия, политеизма), ведь соединяющая воедино ипостаси Бога, а на самом деле отдельные личности, сущность - всего лишь название, слово"8.

Один из выдающихся мыслителей XII в. Пьер Абеляр (1079-1142) отстаивает номиналистическую позицию в споре об универсалиях: реально существуют отдельные вещи, универсалии возможны лишь как абстрактные понятия и существуют в разуме. Разум обладает относительной автономией. Священное писание не подлежит рациональному истолкованию, а вот церковная догматика и авторитеты церкви могут подвергаться критике. Такая позиция послужила причиной осуждения произведений Абеляра церковью.

Позиции крайнего номинализма придерживается Абеляр. Универсальность, с его точки зрения, может быть приписана только словам. В процессе рассуждения мы говорим только о словах, а не о вещах. Но слово имеет двуединую сущность: материальный знак, воспринимаемый органами чувств, и идеальное (логическое, мысленное) содержание. В универсалии мыслятся свойства, приписываемые идеальному содержанию. Поэтому универсальных сущностей в реальности не существует, в ней существуют только индивидуальные сущности (единичные вещи). Универсальные понятия являются результатом абстрагирующей деятельности разума.

Универсалии не имеют онтологических оснований, они являются абстрактными копиями многих вещей. Универсальный термин не является именем собственным, но именует класс (множество) единичных предметов, который уже является абстракцией, не существующей в действительности, в действительности, еще раз повторим, существуют только единичные предметы. "Тем не менее, - как указывает Б. Рассел, - Абеляр не отвергает в целом платоновские идеи: они существуют в божественном уме как образцы для творения; фактически - они "концепты" Бога9.

Заключение.

В основе христианского монотеизма лежат два важнейших принципа, тесно связанных между собой: идеи творения и идеи откровения. Обе они тесно между собой связаны, ибо предполагают единого личного бога. Идея творения лежит в основе средневековой онтологии, а идея откровения составляет фундамент учения о познании. Отсюда всестороння зависимость средневековой философии от теологии, а всех средневековых институтов – от церкви.

По мере того, как христианство приобретало все большее влияние и распространение, оно стало нуждаться в рациональном обосновании своих догматов. Отсюда попытки использовать для этой цели учения античных философов. Поэтому средневековое мышление и миросозерцание определяли две разные традиции: христианское откровение, с одной стороны, и античная философия, преимущественно в идеалистическом варианте, с другой.

В средневековой философии выделяются две основные вехи — патристика и схоластика, определяющие и отражающие ее становление и развитие.

Спор номиналистов и реалистов возник в связи с проблемой единичного и общего, как она ставилась еще у Аристотеля, различавшего первичные и вторичные сущности и затруднявшегося в определении онтологического статуса тех и других.

Список литературы:

1. Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. - М., 1997.
2. Кузнецов В.Г., Кузнецова И.Д., Миронов В.В., Момджян К.Х. Философия. – М., 2004.
3. Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии. – М., 2004.
4. Митрошенков О.А. Философия. – М., 2003.
5. Рассел Б. История западной философии. - М., 1996.
6. Соколов В.В. Средневековая философия. - М., 1979.
7. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. - М., 2003.

1 Митрошенков О.А. Философия. – М., 2003. – С.86.

2 Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии. – М., 2004. – С.138.

3 Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. - М., 1997. - С.211.

4 Там же, С.214.

5 Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. - М., 1997. - С.217

6 Соколов В.В. Средневековая философия. - М., 1979. - С.397

7 Кузнецов В.Г., Кузнецова И.Д., Миронов В.В., Момджян К.Х. Философия. – М., 2004. – С.51.

8 Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. - М., 2003. – С.492.

9 Рассел Б. История западной философии. - М., 1996. – С.455.