Учение о кеносисе у Отцов и Учителей Церкви Святой Иустин Философ и Мученик

Учение о кеносисе у Отцов и Учителей Церкви

Святой Иустин Философ и Мученик

Святой апологет Церкви Иустин Философ и Мученик (около 100–около 166) в своем труде «Диалог с  Трифоном иудеем», полемизируя с  Трифоном, ссылается, в частности, на 53-ю главу книги св. пророка  Исайи. Стоит отметить, что он на протяжении своего разговора с Трифоном иудеем ссылается 5 раз на интересующую нас главу из пророчества Исайи¹. Данная же глава, несомненно, содержит в себе учение о кеносисе Христа Спасителя. Следовательно, ссылаясь на данную главу Пророка, он соглашается с ее содержанием, а, значит, и с тем, что Отрок Иеговы претерпел добровольный кеносис. Таким образом, св. Иустин имплицитно вводит кенотическое учение в свою богословскую систему.

Истинность данного вывода видна из контекста цитирования 53-й главы в «Диалоге с Трифоном иудеем». Для наглядности мы приведем 3 фрагмента из данного его творения.

1. Беседуя с Трифоном Иудеем, св. Иустин говорит о том, что весь ветхозаветный обрядовый закон и предписания, включая обрезание, прекратились с момента пришествия Спасителя². Христиане же, в отличие от иудеев,  принимают духовное обрезание, как и ветхозаветные праведники. Это является свидетельством того, что их вера, как и ее Основатель, более совершенна³. Говоря же о том, что христианская вера совершеннее иудейской, св. Иустин логично подходит к исследованию вопроса о происхождении Спасителя. Здесь он цитирует св. пророка Исайю, который пророчествуя об Отроке Иеговы, говорит следующее: «кто расскажет род Его? жизнь Его берется с земли, Он был веден на смерть за грехи народа Моего» (Ис. 53. 8)⁴. Истолковывая данное изречение, он говорит Трифону, что «этими словами пророческий Дух сказал, что неизъяснимо происхождение Того, Кому надлежало умереть для того, чтобы мы люди – грешники исцелились Его язвою»⁵. Здесь выражение об искупительной смерти Христа созвучно с 53-й главой книги пророка Исайи. Помимо этой цитаты, он приводит и другую цитату из Исайи, предсказывающую образ Его рождения⁶. После приведенной цитаты он акцентирует внимание на величии тайны рождения Спасителя от Девы. Она была настолько велика, что ее многие не могли принять даже на веру, а поэтому и изменяли ее, говоря, что жена родит Христа⁷. Таким образом, мы видим, что св. Иустин, излагая свое учение о важности и значении происхождения Иисуса Христа, опирается главным образом на пророчество св. Исайи. 
2. Далее св. Иустин говорит о значении крестных страданий Спасителя. Здесь он прежде всего акцентирует внимание Трифона на прообразах креста в Ветхом Завете⁸. Помимо креста прообразовательным было и имя Иисус, которого «боится всякое начальство, чувствуя мучение, потому что будет разрушено Им»⁹. Эта мысль св. апологета Церкви Христовой явно перекликается с словами апостола Павла: «и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» (Флп. 2. 9-10). После же раскрытия сути прообразов креста и имени Спасителя, он приступает к объяснению сути спасительных страданий Богочеловека. Само искупительное страдание проображает главным образом ветхозаветная пасха¹⁰. Здесь он в очередной раз цитирует 53-ю главу книги пророка Исайи: «Пасха был Христос, Который после был принесен в жертву, как и Исайя, говорит: «Он, как овца, был веден на заклание» (Ис. 53. 7)»¹¹. Таким образом, он развивает основную мысль пророка Исайи, выраженную им в 53-й главе его книги.
3. Следующим интересным для нас местом из диалога с Трифоном представляется мысль о свойстве пророчеств. Св. Иустин утверждает, что слова Святого Духа, провозглашенные пророками, имеют часто особенное временное восприятие. Так пророчество о будущем порой воспринимается как слова о прошедшем, совершившимся. Это свойство необходимо учитывать при истолковании пророчеств, ибо оно подчеркивает их важность. Ведь если о каком-то событии говорится как о совершившимся, то таким образом подчеркивается его актуальность. Стоить отметить, что к числу таких всегда актуальных цитат примыкает и Ис. 53. 7¹². Для того же чтобы это понять, необходимо духовно обрезаться, т.е. принять Таинство Крещения. Это единственный способ просветить свои духовные очи, способные видеть таинственный смысл Священного Писания¹³.

Таким образом, из вышеприведенных  фрагментов диалога видно, что св. Иустин учит о Христе в духе св. пророка  Исайи. Вследствие этого Спаситель  в его учении представляется прежде всего как Отрок Иеговы, добровольно  принявший кеносис и страдания  ради нашего искупления. Следовательно, учение о кеносисе имплицитно присутствует в богословии св. Иустина.

Гностики

Учение гностиков имеет  свою особую теологию, которая во многом отличается от православного богословия. Стоит обратить внимание на то, что  согласно свят. Иринею Лионскому, их учение имеет свои различные толки. Так  «они языком исповедуют единого Иисуса Христа, но разделены во мнении; ибо как я уже заметил, таково их обыкновение – говорить, что один был Христос¹⁴, произведенный Единородным для укрепления Плиромы, другой Спаситель¹⁵ порожденный для прославления Отца, и еще иной¹⁶ – тот, который по домостроительству, и о котором говорят, что Он пострадал, тогда как Спаситель, носивший Христа, возвратился в Плирому»¹⁷. Из учения гностиков следует, что, как отмечено в первой книге¹⁸, на кресте был распят не Богочеловек, а порождение Демиурга, земной Христос. Сам же Спаситель, как и семя Ахамофы, страданию не были причастны. Здесь интересно также отметить, что страдающий Христос был, согласно мнению гностиков, всего лишь образом «горнего Христа, простершегося на кресте и давшего Ахамофе образование по сущности»¹⁹.

Необходимо отметить, что  страдания земного Христа не имеют  никакого спасительного значения. Ведь согласно сотериологии гностиков, «цель пришествия на землю Спасителя состояла в том, чтобы собрать всех имеющих в себе «семя жены» (т.е. Софии-Ахамот) и из бессознательных пневматиков превратить их в сознательных гностиков, открывши им истину о Небесном Отце, о Плероме и об их собственном происхождении»²⁰.

Таким образом, спасение заключается  лишь в сообщении определенного  знания не сознательным гностикам. А  для этого вовсе нет нужды  реально воплощаться, что само по себе, даже согласно их учению, является кеносисом. Нет нужды и в крестных страданиях, т.к. спасает лишь бесстрастно  воспринимаемый божественный гносис. 

Следовательно, в учении гностиков нет места кеносису Бога, т.к. во-первых, воплощается не Бог, а Его Эон; во-вторых, воплощение и страдание этого Эона носит  докетический характер, и, в-третьих, для  спасения нужен гносис, а не страдания  Бога.

Святитель Ириней Лионский

Свят.  Ириней Лионский (около 130–около 202) в своем творении «Обличение и опровержение лжеименного знания» (или «Пять книг против ересей») помимо анализа учения гностиков излагает и свою христологию.

Здесь он, прежде всего, акцентирует  наше внимание на том, что человек  не мог сам себя искупить²¹. Его искупил Христос, добровольно уничиживши Себя в воплощении и в крестных страданиях²².

При этом по мысли автора, в воплощении природы во Христе соединились  в единой Ипостаси Логоса настолько  тесно, что уже нельзя говорить, что  одни действия сделало человечество во Христе, а другие – Божество. Но все действия совершены воплотившимся  Сыном Божиим: «Евангелие не знает другого Сына Человеческого, кроме рожденного от Марии, Который и пострадал, и ни Христа, Который оставил Иисуса пред страданием: но оно знает родившегося Иисуса Христа Сына Божия, и что Сей Самый пострадал, воскрес»²³. Эту же мысль подтверждает и апостол Павел²⁴.

Необходимость воплощения подчеркивается еще и тем, что «Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий – Сыном Человеческим, чтобы (Человек), соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался Сыном Божиим»²⁵. Это в свою очередь обусловлено тем, что «мы никак не могли бы получить нетление и бессмертие, если бы не были соединены с нетлением и бессмертием. Но как мы могли бы соединиться с нетлением и бессмертием, если бы наперед нетление и бессмертие не сделалось тем, что и мы, чтобы тленное поглощено было нетлением и смертное бессмертием, дабы мы получили усыновление»²⁶.

Таким образом, согласно свят.  Иринею, Сын Божий воистину воплотился и соединился с человеческой природой Своей божественной природой в единой Ипостаси Логоса настолько, что Его  действия уже нельзя характеризовать  как человеческие и божественные, но как богочеловеческие.

Здесь, как мы видим, учение Лионского Святителя предваряет учение свят.  Кирилла Александрийского²⁷ и, таким образом, во-первых, его учение основано на кеносисе, а, во-вторых, оно свидетельствует о непротиворечивости учения свят.  Кирилла учению более ранних Святых Отцов.

Ориген

Ориген (185–254) в своем  труде «О началах» (PerJ #rc^n, De principiis), исследуя вопрос о воплощении Христа, говорит и о кеносисе Слова Божия: «уничижая Себя из состояния Своего величия, сделалось человеком и жило между людьми,– как свидетельствует (об этом) благодать, изливавшаяся устами Его, и как засвидетельствовал Ему Отец Небесный»²⁸. Эту мысль, характеризуя состояния уничижения Иисуса Христа, Ориген развивает дальше. Прежде всего, он обращает внимание на то, что Логос совершил непостижимое человеческому уму – воплотился. Ведь вочеловечение само по себе предполагает ограничение Божества. Стоит отметить, что согласно Оригену, Сын Божий стал полноценным человеком, оставаясь при этом совершенным Богом. Это проявлялось в том, что Он как человек имел наши естественные немощи (следствия грехопадения) и Он умер за нас на кресте. Причем умер Он не призрачно (докетизм), а реально²⁹.

Таким образом, мы видим, что  говоря об воплощении и крестных страданиях Христа, Ориген говорит и о Его  кеносисе. Следовательно, знаменитому  учителю Церкви не была чуждой мысль  об уничижении Спасителя. Хотя и, к сожалению, эта мысль не имеет у него отдельного богословского осмысления.

Арий

Арий (256—336) – пресвитер александрийской церкви, знаменит нам своим еретическим учением о Святой Троице. Однако стоит отметить, что его учение касается не только вопросов триадологии, но и христологии. Поскольку же у него есть свое учение об Иисусе Христе, то нас здесь главным образом интересует, мог ли тот Христос, каким представляет Его Арий, претерпеть кеносис. Для того же, чтобы найти ответ на данный вопрос, нам необходимо изложить само учение Ария о Сыне Божием.

Итак, согласно ему, «Бог не всегда был Отцом; не всегда был Сын; но как все существа из несущего, так и Сын Божий из несущего, и как все существа суть твари, так и Он – тварь и произведение»³⁰. Из этих слов следует, что Сын Божий – творение, которое возникло в определенный момент, «когда угодно стало Богу создать Его»³¹. Как и все прочие творение, Он изменяем. Но поскольку Логос Сам, по собственной воле, решил быть совершенным, то «Бог по предуведению… предварительно даровал Ему ту славу, какую бы впоследствии стало иметь за добродетель»³².

Относительно сущности Сына Божия, Арий учил, что «как все существа по сущности – далеки от Отца и чужды Ему, так и Христос – по всему далек от сущности Отчей и чужд оной»³³, т.е. сущность Логоса не тождественна сущности Его Отца, но нашей. Поэтому Христос не только не может досконально познать непознаваемую сущность Своего Отца, но как и мы, Он не может познать и Свою сущность³⁴.

Таким образом, мы видим, что  Логос – такое же творение, как  и мы. Единственно чем Он от нас  отличается, так это тем, что Он утвердился в добре и с тех  пор стал непреклонен к злу. Для  чего же Бог Его сотворил? Согласно александрийскому пресвитеру «Бог не нас создал для Него, но Его для нас… чтобы чрез Него и нас создать»³⁵. Здесь также стоит обратить внимание на то, что «Бог сотворил несущего Сына тем же изволением, которым и все сотворил, произвел, создал, восхотел, чтобы пришло в бытие»³⁶.

 Исходя из этого,  Арий утверждал, что «Христос  – не истинный Бог, но что Он, как и все другие, именуется Богом по причастию»³⁷.

Таким образом, мы видим, что  согласно арианскому учению, Сын Божий  не мог претерпеть тот кеносис, о  котором пишет апостол Павел, так как Он не Бог по естеству, а высшее Творение, созданное для произведения низшего. Ибо «воплощение совершенного Бога без уничижения Божества невозможно, почему воплощение – доказательство небожественности Воплотившегося»³⁸. Поскольку же Сын Божий тождественен нам по Своей сущности, то нет ничего странного в том, что Творение воплотилось и пребывало вместе с нами. Следовательно, нет никакой потребности в кеносисе, ибо нечему умаляться.

Аполлинарий

Аполлинарий (около 310—382/392), епископ города Лаодикии, несомненно, был одной из ключевых фигур в развитии христологии. Он был ярым противником ариан. В отличие от них Аполлинарий признавал реальное воплощение Бога Слова, вследствие чего Христос был и Богом и человеком. Ведь в противном случае не совершилось бы наше спасение³⁹. В этом положении его учение соответствует православному учению.

Но на этом, т.е. на исповедании  Христа истинным Богом и человеком, он не остановился, но попытался раскрыть образ соединения природ во Христе. И вот здесь он создал еретическое  учение, которое и было впоследствии наименовано в его честь аполлинаризмом.

Камнем преткновения в  его христологии послужили два  момента. Во-первых, он «следуя воззрениям Платона и ближайшим образом  неоплатоника Плотина,… признавал  человека состоящим из духа, души и  тела (no$~, yuc/ и s^ma)»⁴⁰. При этом, хотя душа и тело признаются страстными, животными началами, тем не менее, они не являются источниками человеческих грехов. Они лишь побуждают самовластный человеческий дух (ум) к греховным деяниям и, при его согласии на порочное дело, являются его орудиями. Поскольку же наш ум повредился в момент грехопадения, то вследствие его ограниченности и изменчивости он «не может противиться страстям плоти, почему человек… никогда не может быть без греха»⁴¹. Таким образом, именно человеческий дух (ум) является подлинным источником греха.

Во-вторых, совершенный Бог  не может соединиться с совершенным  человеком. Возможности такого соединения препятствует, прежде всего, произвольная общепринятая аналогия – поскольку  невозможно переместить содержимое из одного полного сосуда в другой такой же полный сосуд, то и не могут  соединиться совершенные божественная и человеческая природы. Но также  полноценное соединение невозможно и из-за удопреклонного к злу человеческого  ума, который, несомненно, противоборствовал  бы Логосу и пытался бы всецело  покорить себе человеческую природу  Христа. Если бы ему это удалось, то Христос был бы по Своему человечеству грешным, а, значит, не был бы нашим  Спасителем. Именно  поэтому «Сын Божий… заступил Собою место ума  или духа человеческого»⁴². Вследствие этого человеческое тело и душа являются лишь внешней оболочкой Логоса. Христос имеет только вид человека⁴³. Более того, Божество Сына Божия «представляет собой не целую божественную Ипостась, а только проявление Божества»⁴⁴. Таким образом, Христос «не есть ни Бог всецелый, ни человек совершенный»⁴⁵.

Из всего вышеизложенного  следует, что воплощение того Христа, каким Его представлял Аполлинарий, не имеет никакого смысла, т.к. искупить нас мог лишь совершенный Бог, Который пострадал за нас на кресте Своею человеческой природой. Поскольку Он пришел не только искупить нас, но и исцелить, то Он должен был воспринять всего человека. Если же Сын Божий не воспринял человеческий дух (ум), то Он его и не исцелил.

Таким образом, мы видим, что  исходя из учения Аполлинария, мы не только не исцелились от последствий первородного греха, но Христос нас и не искупил⁴⁶.

В учение Лаодикийского епископа нет место кеносису Сына Божия, ибо  нет ничего уничижельного в том, Его Божество частично Себя проявляет  через неполноценную человеческую природу Христа. Ведь кеносис Спасителя  возможен только при соединении поврежденной первородным грехом человеческой природы  с полноценной природой Логоса в  единстве Его Ипостаси⁴⁷. Поскольку же Церковь осудила учение Аполлинария на ряде Поместных Соборов и предала его анафеме на II Вселенском Соборе⁴⁸, то нам не следует принимать его христологию.  

Святитель Афанасий Александрийский

Свят.  Афанасий Александрийский (около 295–373), в отличие от ариан и аполлинаристов, учит, что Сын Божий действительно стал человеком⁴⁹, почему Ему и приписываются немощи человеческого естества: «сказано о Нем, что утомлялся, жаждал, был биен и пострадал»⁵⁰. Эти неукоризненные страсти свойственны нашему естеству. Поэтому мы не должны сомневаться в том, что Богочеловеку благодаря Его человеческому естеству «свойственно быть созданным, прийти в бытие, образоваться, утомляться, страдать, умереть, быть воскрешенным из мертвых»⁵¹. При этом, поскольку Он «подобен Отцу по сущности»⁵² и Сам «не сотворен, но есть Творец»⁵³, Ему же свойственно и то, что Его Отцу: «вечность, неизменяемость»⁵⁴ и прочие. 

Следовательно, будучи Богом  по существу, Сын Божий при вочеловечении  добровольно лишился славы Божией и во всем сделался нам подобным, т.е. претерпел кеносис.

Итак, согласно свят.  Афанасию, Единородный Сын Божий действительно  воплотился, претерпел все немощи человеческого естества, т.е. уничижился в Своем воплощении, но при этом Его Божественная сущность (o8sja) не изменилась. Следовательно, свят.  Афанасий верно учил о кеносисе Христа Спасителя.

Святитель Иларий Пектавийский

Также стоит сказать, что  св. Иларием Пиктавийским (ум. 367) тоже была сделана попытка богословски  осмыслить кеносис. Этот «Афанасий  Запада» учил, что Сын Божий  при воплощении истощил Свою славу, т.е. изменил образ Божий (forma = morfh/) на образ раба. При этом его природа (o8sja или fvsi~) никакого изменения не претерпели. Здесь, как мы видим, в его учение о Христе присутствует учение и о кеносисе. Но это положительное достижение в богословском плане очень сильно затемняют две вещи. Первая – учение о том, что Сын Божий воплотился со Своей собственной небесной плотью, а не воспринял плоть от Девы Марии. Вторая – учение о том, что Логос не претерпел крестных и других, встречающихся в его жизни, страданий. Они были для Него лишь радостью. Проявление страданий – только душевные волнения человеческой природы. Здесь, как мы видим, присутствует скрытый докетизм и, видимо, именно поэтому Святые Отцы с осторожностью принимали его учение о кеносисе. Вследствие этого, оно особого распространения не получило⁵⁵.

Святитель Амфилохий  Иконийский

Свят. Амфилохий Иконийский (около 340–после 394) говорит в своей  христологии и о кеносисе  Сына Божия. Так в слове «О новокрещеных»⁵⁶ он излагает эту идею следующим образом. Святитель пишет, что «Сын Божий на крест возносится и плотию за нас распинается, и хотя плоть страдает, Божество остается бесстрастным»⁵⁷. Здесь мы видим, что, по свят. Амфилохию, возносится на крест не человек, а Сын Божий, и страдает Он не Своей божественной природой, которая бесстрастна, а Своей человеческой природой. Поскольку же страдает II-я Ипостась Святой Троицы, то страдания Ее человеческой природы усваиваются Ее же божественней природе и, благодаря этому, крестные страдания приобретают искупительное значение. В этом и проявляется предельный кеносис Христа.

Таким образом, кеносис Сына Божия, проявившейся при Воплощении, имеет свое развитие на Голгофе.     

Святитель Иоанн  Златоуст

Свят.  Иоанн Златоуст (между 344 и 354–407), изъясняя Флп. 2. 5-11, говорит и о кеносисе Сына Божия. Он отмечает, что Сын Божий добровольно лишился славы Божией, которую имел по Своему божественному естеству, в чем и выражается Его смиренномудрие: «что ж такое смиренномудрие? Смиренно думать о себе; а смерено думает не тот, кто по необходимости уничижен, но кто сам себя уничижает»⁵⁸.

Особенно подробно он говорит  об уничижении Христа в своем толковании на знаменитую 53-й главу книги  пророка Исайи⁵⁹. Истолковывая же 53-ю главу пророка Исайи, содержащую в себе учение о кеносисе, Святитель излагает свое учение о кеносисе Бога Слова.    Учитывая то, что Святитель всю свою жизнь проповедовал о великой добродетели смирения и всегда приводил в пример смирение Христа, мы приходим к выводу, что его богословию присуще учение о кеносисе Сына Божия.

Святитель Кирилл Александрийский

Особо хорошо сформулировано учение о кеносисе мы находим у  свят. Кирилла Александрийского (ум. в 444). Когда в V веке возникла ересь Нестория, то возник и вопрос об образе и следствии соединения природ во Христе, а, следовательно, возникла и потребность разобраться и в учении апостола Павла о кеносисе Сына Божия. Тогда и появилась христология свят.  Кирилла Александрийского⁶⁰, фундаментом которой является именно кеносис. Исходя из его доктрины, «в том состояло самоуничижение Сына Божия, что Он Свое откровение поставил в зависимость от условий постепенного развития и вообще ограниченности человеческой природы, что Он являлся людям в уничиженном виде»⁶¹. При этом важно отметить, что, несмотря на то, что кеносис «ограничивался одним внешним откровением Сына Божия в воспринятой Им человеческой природе»⁶², уничижение Его, тем не менее, было реальным⁶³.

Таким образом, согласно свят.  Кириллу, кеносис выражался в  совершенном соединении двух полноценных  природ в единой Ипостаси Логоса, в  усвоении Богом всех немощей человеческой природы, за исключением первородного греха, и в страданиях Сына Божия  собственной человеческой плотью. Сын  Божий стал человеком для того, чтобы нас искупить⁶⁴. Ведь Божество бесстрастно, а для того, чтобы спасти нас, Ему необходимо было умереть за нас. Поэтому Божество Спасителя «усвоив Себе плоть, способную к принятию смерти, Оно⁶⁵, как говорит мудрый Павел, по благодати Божией за всех вкусило смерти (Евр. 2. 9),– вкусило плотью, способною подвергнуться смерти, не перестав Само быть жизнью»⁶⁶. Следовательно, учение свят. Кирилла о Христе в основном сосредоточено на двух темах – Его воплощении и крестных страданиях. При этом его сочинения рефреном пронизывает учение о Едином действии Богочеловека. Фундаментом же этих тем является учение о кеносисе Спасителя. 

Блаженный Феодорит Кирский

Противником свят.  Кирилла  по христологическим спорам был блаж. Феодорит Кирский (около 393–около 458).  Исходя из своей христологии, его  учение о кеносисе отличается от учения о том же предмете свят. Кирилла⁶⁷. Согласно ему, «уничижение добровольно понесла природа раба, которая происходит от семени Давида,– оно принадлежало образу раба, а не Богу Слову, Которое усвоило, или приняло в единстве Лица, уничиженную природу»⁶⁸. Здесь, как мы видим, акценты переносятся с божественной на человеческую природу. Следовательно, сама мысль об уничижении природы Логоса была неприемлемой для богословия Кирского Святителя.

В чем же заключается суть кеносиса Христа Спасителя? «Уничижение… состояло в ограниченности откровения (#pok=luyi~ memetrhmm1nh), а ограниченность откровения была делом воли Логоса, предшествовавшим откровению (что должно разуметь о каждом моменте откровения): открываемое заранее ограничивалось и в таком ограниченном виде (при возможности неограниченного и при том без посредства человеческой природы Иисуса) сообщалось человеческой природе»⁶⁹.

Учитывая то, что с точки  зрения кеносиса, как критерия их учений о Христе, по мнению М.М. Тареева «христология св. Кирилла стоит выше христологии  блаж. Феодорита»⁷⁰, то учение о Христе свят. Кирилла для нас предпочтительнее учению блаж. Феодорита. Стоит отметить, что учение о кеносисе у свят. Кирилла очень величественно и красиво⁷¹.

Следовательно, учение о  кеносисе блаж. Феодорита хотя и  благочестиво, тем не менее, оно требует  осторожного отношения к себе.

Святитель Лев, папа Римский

Подобен во взглядах блаж. Феодориту  был и свят. Лев, папа Римский (440–461 гг. понтификата)⁷². В своем догматическом послании против монофизитов он учит, что во Христе соединились две полноценные природы (божественная и человеческая) в едином Лице Логоса. Учение же о кеносисе у него сходно с учением о том же предмете блаж. Феодорита. По нему «кеносис состоял в сокрытии божественной славы под уничижением человеческого образа. Существо Сына Божия не потерпело изменений, Он не разлучился от божественной славы (подчеркнуто мной – Н.Ш.), но, став человеком, Он не обнаруживал ее, сокрыв безмерность Своего величия»⁷³. Данное учение, как мы видим, как нельзя сильнее напоминает учение так называемых «криптиков»⁷⁴.  Сходство с учением «криптиков» еще сильнее заметно, если мы обратим свое внимание на то, что «св. Лев признает в жизни Христа два ряда явлений, божески-славных и человечески-уничиженных. Каждое из двух естеств в соединении с другим действует так, как ему свойственно: Слово делает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти. Одно из них сияет чудесами, другое подлежит страданию»⁷⁵.

Исходя из всего вышесказанного, мы видим, что действия Христа, согласно учению свят. Льва, являются не едиными  богочеловеческими действиями, а  действиями двух поочередно проявляющихся  природ. Следовательно, на кресте страдал  не Бог Своим человечеством, а  только плоть. Слово же придало этим страданиям искупительное значение и воскресило Свою человеческую природу. Таким образом, христология св. Льва удобная при споре с монофизитами, но не совсем совпадает с христологией свят. Кирилла. 

Святитель Агафон, папа Римский

Современник свят.  Софрония, св. Агафон, папа Римский (около 577–681) в  своем догматическом послании против монофелитов приходит к следующему важному для нас выводу⁷⁶. Он исходит из того, что «хотение проистекает от того существа, которому принадлежит хотение, т.е. от ангела хотении ангельское, от человека – человеческое, от Бога божеское»⁷⁷. Поскольку же «естество человеческое не противно божественному, потому что Творец ничего не создал противного Себе, то Сын Божий не воспринял ничего такого (т.е. противного) в таинстве воплощения, и две естественные воли не могли быть противны и враждебны друг другу как бы разделенные на два лица или ипостаси»⁷⁸. Кроме того воля, как правильно замечает св. Агафон,– свойство природы, а у Пресвятой Троицы одна природа, то божественная воля Сына есть одновременно и волей Отца и Святого Духа. Таким образом, подчиняя Свою человеческую волю Своей же божественной «Он (Иисус Христос – Н.Ш.) подчиняет Отцу Свою волю, т.е. нашу человеческую»⁷⁹. Данное учение по своей сути сходно с учением свят.  Кирилла о едином богочеловеческом действии Господа Иисуса Христа.

Следовательно, поскольку  учению св. Агафона присуще учение о едином богомужном действии Спасителя, то его богословию присуще и учение о кеносисе.  

Святитель Софроний Иерусалимский

Также учение о кеносисе мы находим у свят.  Софрония Иерусалимского (около 560–638). Его христология ближе  к христологии свят.  Кирилла  Александрийского, чем к хрисологиям  блаж. Феодорита и свят. Льва. В  своем догматическом послании против монофелитов он выражает главным  принципом христологии единство богочеловеческой жизни, которая является следствием соединения двух природ в  единой Ипостаси Сына Божия. Это единство он определяет через кеносис: «полнота человечества при ограниченности божества в его внешнем явлении по законам  тела – это и есть единство богочеловеческой жизни»⁸⁰. При этом стоит заметить, что «поскольку подчинение законам человеческого естества было свободным подвигом Христа, постольку и единство Богочеловеческой жизни было подвигом того же Личного подвига Христа, Его единого Богосыновства, Его Личной воли. Эта мысль весьма основательно выражена в послании свят. Софрония. «Свойства самого действия,– пишет он,– определяют, какому естеству оно принадлежит, но никто да не отчуждает никакого действия от единого сыновства. Один Эммануил совершает и высокое и низкое. И то и другое принадлежало одному Сыну. Той же силе принадлежит так называемое общее и богомужное действие»⁸¹.

Таким образом, кеносис Сына Божия, по свят.  Софронию, заключается  в Его добровольном самоумалении Своей славы (а не сокрытии) как  в момент воплощения, так и на протяжении всей Его жизни и в  добровольном подчинении законам человеческого  естества. Следствием этого было единое Богочеловеческое действие.

Преподобный Иоанн  Дамаскин

Для нас также особый интерес  представляет учение о кеносисе систематизатора  предшествующих ему богословских учений преп. Иоанна Дамаскина (около 675–около 749)⁸². Прежде всего, нужно отметить, что он, придерживаясь взглядов свят.  Кирилла, понимал кеносис в том же ключе.

В своем учении о Христе, он, как и предшествующие ему Святые Отцы, исповедует Христа совершенным  Богом и совершенным человеком⁸³. Далее он утверждает, что Господь наш Иисус Христос имеет свойства божественной и человеческой природ, включая наличие двух воль во Христе⁸⁴. Также, несмотря на то, что Спасителю свойственны действия как божественные, так и человеческие, тем не менее, Действующий в силу единения природ в единой Ипостаси Логоса один⁸⁵.

Таким образом, исходя из того, что подлинное воплощение невозможно без кеносиса, а преп. Иоанн как  раз учит о таком вочеловечении, учение о кеносисе присуще и его  богословию.  Исповедуя единое богомужное действие Богочеловека, он тем самым  говорит о кеносисе Бога Слова  в Его земной жизни и в крестных страданиях. Помимо этого он раскрывает еще одну грань кеносиса – учение о подчинение Своей человеческой воли воле Отца Своего. Следовательно, учение о кеносисе имеет свое место  и в богословии св. Иоанна Дамаскина.