Іван Кірєєвський та його ідея цільного знання

МІНІСТЕРСТВО  АГРАРНОЇ ПОЛІТИКИ ТА ПРОДОВОЛЬСТВА УКРАЇНИ

     ТАВРІЙСЬКИЙ ДЕРЖАВНИЙ АГРОТЕХНОЛОГІЧНИЙ УНІВЕРСИТЕТ 
 
 

Кафедра

Філософії і  соціології 
 
 

Самостійна  робота

З дисципліни: «Філософія»

Тема: «Іван Кірєєвський та його ідея цільного знання» 
 
 
 
 

Виконав студент 11 ЕП

_________________

Перевірив:

_________________ 
 
 

Мелітополь - 2011

     План

1. Путь духовного просветления Ивана Киреевского.
2. Возникновение идеи цельного знания.
3. Два взаимосвязанных аспекта идеи цельного знания.
4. Древнегреческое понятие λόγος.
5. Истинная роль науки.
6. Актуальность концепции цельного знания.

     В начале 1830 года Иван Киреевский отправился в  Германию, где побывал в Берлине, Дрездене, Мюнхене, получив, таким образом, возможность сравнить свои сугубо теоретические  знания о культуре Запада с непосредственным ее восприятием, и был неприятно  поражен, столкнувшись с царящей  здесь повсюду мелочной регламентацией рационализма. В Берлине он лично  знакомится с Гегелем и его  учениками, слушает их лекции; в Мюнхене  посещает Шеллинга и также присутствует на его лекциях.

* * *

     Путь  духовного просветления Ивана Киреевского  достаточно поучителен, хотя и отделен  от нас значительным отрезком времени. И начинается он вовсе не с усвоения и накопления знаний, требуемых, согласно убеждению, весьма укрепившемуся в  александровскую эпоху в высших кругах русского дворянства, для достижения необходимого соответствия между образом мысли и образом жизни. Правда, сам двадцатилетний юноша, овладевший именно такими знаниями, полон благих намерений использовать их на литературном поприще на благо России: «Чего мы ни сделаем общими силами? - пишет он в это время Кошелеву. - Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностью, возбудим любовь к правде, глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотою слога».

     Конечно, здесь явно слышны отголоски романтизма, усвоенного Киреевским еще в отроческие годы. Что же касается упоминаемой  им «истинной религии», то трудно предположить, что речь идет о Православии, если иметь в виду, что в литературно-философском  кружке, членом которого он в то время  состоял, немецкая философия, по словам того же Кошелева, «вполне заменяла молодым людям религию». Лишь проведенные  позднее Киреевским 9 месяцев за границей зарождают в нем первые серьезные сомнения в достаточности, а главное - в истинности приобретенных  им доселе знаний. Он убедился воочию, что столь чтимая им немецкая философия  является носителем не одной лишь высокой учености, но и логического  обоснования вполне определенного  образа жизни народа страны, которая, как следует из его писем, отправляемых на родину, произвела на него впечатление  «глупой» <...> «дубовой», «хотя дубов  в Германии, кроме самих немцев, почти нет» <...> «незначащей». И  хотя от этих сомнений до осознания  откровений Православия было еще  весьма далеко, перед Киреевским, судя по всему, именно после возвращения  в Россию понемногу начали вырисовываться неустранимые противоречия между рассудочным  знанием и тем, что он назовет  позже «верующим мышлением». Из упомянутой выше его статьи «Девятнадцатый век» (1835г.) следует, что он ясно ощущает  необходимость поиска новых оснований  для русского просвещения.

     Сначала Киреевский пытается вести такой  поиск совершенно самостоятельно. Но оказывается, что одних собственных  усилий даже для того, чтобы лишь потеснить рассудочные знания, совершенно недостаточно - необходим продуктивный диалог с человеком, способным не только обозначить верное направление  поисков, но еще и создать при  этом благоприятствующую взаимопониманию  атмосферу.

* * *

     Пытаясь представить путь, на котором у  Киреевского возникла идея цельного знания, нельзя не уделить особого  внимания преп. Исааку Сирину, чье наследие, несомненно, является одной из самых  заметных вех на этом пути. К творениям  выдающегося отца-аскета VII века, отказавшегося  от епископского звания и выбравшего в качестве собственной жизненной  установки «одиночество души перед лицом Божиим» с целью достижения высшей ступени духовного подвига, Киреевский обратился на самом раннем этапе освоения святоотеческого наследия, чему имеются его собственные письменные подтверждения. Обнаружив в мыслях-озарениях преп. Исаака Сирина подлинную методологию восхождения человека к Богу, он, имея богатый опыт освоения западноевропейских философских систем, почувствовал настоятельную потребность в развитии самобытного русского философского языка, «согласного с духовным языком словенских и греческих духовных писателей». Это оказалось делом непростым, но результативным, что становится ясным из следующего примера.

     Дело  в том, что именно с трудами  преп. Исаака Сирина, сирийские подлинники которых были в то время православному  миру недоступны, в связи с подготовкой  их к изданию возникала сложность  особого рода. В распоряжении Киреевского находился греческий перевод, притом, с арабского, сделанный в лавре преп. Саввы, по-видимому, в IX веке, и, как выяснилось позднее, не лишенный многих неточностей. Но ведь именно с него-то и был сделан Паисием Величковским первый русский перевод, который должен был войти в очередной том «Добротолюбия», издаваемого в Оптиной Пустыни. Весьма чутко относившийся к философской терминологии Киреевский почувствовал явное несоответствие перевода на русский язык словом «разум» многократно встречающегося в греческом варианте понятия γνώσις (знание, познание). Владыка Филарет, к которому он обратился со своими сомнениями, предложил перевести его, как «вéдение», что и было сделано. Казалось бы, исправлен, уточнен всего лишь один термин, но именно он-то как раз и выразил в требуемой полноте смысл гармоничного соединения веры и знания, сблизив бесценный духовный опыт древнего подвижника с современным русским Православием.

     Необычайно  важным представляется комментируемое Георгием Флоровским отношение преп. Исаака Сирина к молитве - движущей силе подвига. Она определяется им как  «всякая беседа, совершаемая втайне (внутренно), и всякое попечение доброго ума о Боге, и всякое размышление о духовном», стало быть, является предстоянием перед Богом и в мысли, и в слове, и в деле. А поскольку в истинной молитве «созерцание ума устремлено к Богу; к нему устремляет ум все свои движения», молитва всегда теоцентрична, более того, именно ею определяется теоцентрическое устроение самой души. Однако ум при этом еще находится в душевной области - духовный уровень пока не достигнут. Но как только это произойдет, «все молитвенное прекращается, наступает некое созерцание, - и не молитвой молится ум». Это состояние - плод и предел молитвы, в котором истина есть созерцание: «Кто зрение ума сосредоточивает внутри себя, тот зрит в себе зарю Духа».

     Во  всем изложенном выше нетрудно обнаружить истинный первоисточник идеи цельного знания Киреевского - для этого достаточно привести описание им самим центричности человеческой личности: «... в глубине души есть живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого», стало быть, «необходимо искать в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума». Что же касается непосредственно цельного знания как «верующего мышления», то оно от самόй личности просто неотделимо: «главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные силы души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и совесть, прекрасное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность в ее первозданной неделимости».

* * *

     Итак, в условиях общего нарастания экспансии рассудочного знания, идея противостоящего ему цельного знания, необходимого для воссоздания, сохранения и закрепления православного мировосприятия, все же родилась. Нельзя не отметить, что по-своему (в модификации «живого знания») ее выразил сподвижник Киреевского А.С. Хомяков. Исходя из основ христианской антропологии, утверждавших изначальную цельность человеческой личности, он считал, что «существуют центральные силы нашего богообразного разума», вокруг которого должны располагаться все силы нашего духа. Что же касается «живого знания», заключенного в данных веры, то оно как раз и требует постоянной цельности и неизменяемого согласия в душе человека, а потому именно с него, утверждал Хомяков, должен начинаться познавательный процесс, находящий свое завершение во «всецелом разуме».

     Идея  цельного знания изначально имеет, по существу, два взаимосвязанных аспекта. Во-первых, воплощение ее предполагает самораскрытие человека во всем богатстве  внутренних ресурсов личностного развития: интуиции (мистического созерцания), воли (творческого стремления), познания (рефлексивного осмысления), чувства (эстетического переживания) и формирование его насыщенного осознанием Божественной тайны целостного мировосприятия. Казалось бы, этот аспект вполне самодостаточен. В действительности здесь пока недостает  главного исходного момента: необходимым  условием формирования такого мировосприятия является целостность самогό мироздания, выражающая единство мира в Боге, - истинный фундамент цельного знания; именно это и есть второй аспект.

     Что же произошло после постановки проблемы цельного знания? Вне всяких сомнений, она дала мощный толчок развитию во второй половине XIX-го - начале ХХ-го вв. самобытной русской философии целой плеядой ярких и оригинальных мыслителей. Перечислив десяток из них, автор «Истории русской философии» Н.О. Лосский делает следующее обобщение: «Опираясь на цельный опыт, они пытались развить такую философию, которая явилась бы всеобъемлющим синтезом». Оказалось, однако, что одного лишь «цельного опыта» даже глубоко талантливых мыслителей, при всей его необходимости, для «всеобъемлющего синтеза» совершенно недостаточно. В этом убеждают результаты усилий первым вставшего на новый путь Владимира Соловьева. Его ранняя работа «Философские начала цельного знания», которую он опубликовал незавершенной, свидетельствует как раз о том, что хотя выдвинутая Киреевским идея нашла прямой отклик в душе талантливого философа, он так и не сумел воплотить обозначенный в заглавии работы замысел в требуемой полноте.

     Конечно, подход Соловьева, его определения  и обобщения, глубоки и содержательны. Само бытие он рассматривает в  историческом развитии, исходя из его  единства и цельности, которые воспроизводятся  в наиболее совершенной форме - организме, а «под занавес», с помощью сравнительного анализа некоторых ключевых понятий  русского и английского языков находит  принципиальные различия в мировосприятии носителей этих языков. Соловьев выявляет также историческую ограниченность западной философии, основанной на эмпиризме  и рационализме, противопоставив  ей философию мистическую, занимающуюся «не внешним порядком явлений, а  внутренним порядком существ и их жизни, который определяется их отношением к существу первоначальному». Что  же касается цельного знания, то, по Соловьеву, это «свободная теософия» - синтез философии  с теологией и наукой, чему должен предшествовать синтез мистицизма с  эмпиризмом и рационализмом в  самой философии. В итоге в  работе демонстрируется все то же господство «рассудочного знания» при полном отсутствии какой бы то ни было связи его со святоотеческим любомудрием, из чего предлагал исходить сам автор идеи цельного знания. Где уж тут говорить о возможности использования такого знания в православном просвещении? А ведь именно эта практическая цель и побудила Киреевского поставить саму проблему.

     Между тем для успешного развития идеи цельного знания достаточно было попытаться вслед за Киреевским продолжить путь по созданию на основе святоотеческого  наследия языка самобытной русской  философии. Дело в том, что исходная точка любомудрия Восточных Отцов - Откровение Св. Троицы (Отца, Сына и Св. Духа), стало быть, тайна, неисповедимая для человеческого разума. Однако внешние проявления Божества в отношениях к тварному миру (область икономúи) нисколько не препятствуют становиться ей самόй источником познания. Неисчерпаемый познавательный потенциал, скрытый в тайне Сына Божия - Слова (Логоса), Которым сотворен мир, был выявлен еще св. Афанасием Великим (IV в.). Он развивает учение о Логосе как миродержавной и творческой Премудрости, создающей во всем порядок и соразмерность, сочетание и согласие вещей противоположных. Но это означает, прежде всего, что в плане Божественного домостроительства Логос может именоваться не только Словом, что вовсе не является нарушением богословских канонов. Нельзя в связи с этим не отметить, например, что древнейший апологет христианства Афинагор Афинянин (II в.) называл Логос Божественными «мыслью» и «энергией», проявляющимися в творении. Все это побуждает вновь обратиться к неисчерпаемости евангельского откровения, столь важного именно для Православия, - εν αρχη ήν ο Λόγος.

* * *

     Само  древнегреческое понятие λόγος, безусловно, заслуживает особого внимания. Если открыть греческо-русский словарь Вейсмана, хорошо известный гимназистам и студентам лет сто тому назад, то выяснится, что этому понятию, названному непревзойденным знатоком античности Алексеем Лосевым «словесным сгустком мысли», соответствует более сорока значений. Напрашивается предположение, что во всей их совокупности вместе с многочисленными конструкциями, куда они входят, представлена, по сути, смысловая стихия, соответствующая античному миросозерцанию, так что λóγος - ее средоточие, и осознано оно должно быть именно как смысл во всей его полноте. У самих греков (если иметь в виду наиболее авторитетное в период эллинизма учение стоиков) Λόγος обрел значимость универсального мирового разума, причем, в нем воплощались принципы вселенского созидания, истинного знания и должного поведения. Казалось бы, это ли не основа для глубоких аналогий с евангельским Λόγος´ом? Но все дело в том, что основой античных учений, и стоиков в том числе, являлось всего лишь рациональное миросозерцание. Это означает, что их Λόγος, со всеми своими фундаментальными принципами, остается, на поверку, отвлеченным понятием, хотя и противостоит языческому многобожию.

     Для западнохристианского мира такой подход был чужд изначально. Отцы Римской Церкви к Ипостасям Св. Троицы особого интереса не проявляли. Начальная позиция их, породившая в дальнейшем схоластику, была принципиально иной - они обращались исключительно к Божественной сущности, полагая, что она может открываться человеческому разуму (ratio) в естественных понятиях, между которыми есть строго подчиненные формальной логике связи и отношения. Стало быть, само понятие - универсальное средство познания истины. Позже, с возникновением и развитием концепции «двух истин» (истины веры и истины знания) роль понятия в познании мира посредством ratio не только сохранилась, но и была окончательно закреплена. И поныне пределом научного мышления остается предел применимости понятия; всякая же альтернатива рациональному познанию таким мышлением напрочь отвергается.

     Если  попытаться теперь соотнести все  это с цельным знанием, станет совершенно ясно, что для него истинным предметом познания является вовсе  не сама по себе товарная вещь, а присущее ей энергийное начало, в котором скрыта тайна Божественного действия. Но, в таком случае, это не что иное, нежели все тот же λόγος - тайный смысл, выражаемый вовне энергией смысла, существование которой, выявленное Алексеем Лосевым в 30-е годы прошлого века, с неопровержимой убедительностью подтверждает истинность восприятия в Православии мира в личностной, а не вещной категории. И это вовсе не метафизика, к которой все чаще апеллирует нынешняя фундаментальная наука, а реальная альтернатива ее, все явственней различаемой несостоятельности. Здесь всякая вещь воспринимается прежде всего, как организм, который изначально обладает стремлением к благу (такова, к примеру, целесообразность поведения светового луча, выбирающего, согласно известному принципу Ферма, в неоднородной среде путь, сопряженный с наименьшими затратами времени). Стало быть, прочно укоренившиеся представления науки о жизни как результате эволюции «косного» вещества оказываются, на поверку, «перевернутыми» по отношению к живой действительности. Уже из одного этого неукоснительно следует, что цельное знание, сформированное в лоне Православия, требует на сегодняшний день решительного обновления существующего фундамента познания.

* * *

     Какова  же истинная роль науки, обслуживающей  сегодня такую цивилизацию, названную Вл. Эрном еще сто лет тому назад «овеществленным рационализмом»? Совершенно ясно, что она вкупе со своими высокими технологиями и наукоемкими проектами, руководствуясь, притом, исключительно благими намерениями, лишь способствует ускорению вовлечения не только материальных и интеллектуальных ресурсов, но и массового сознания в «дурную бесконечность», поскольку сама оказалась в тисках кризиса основ познания - истинной первопричины всех кризисов, потрясающих в последние годы страны христианского мира. Но могла ли она, в конечном счете, прийти к чему-либо иному, если провозгласивший «союз опыта и рассудка» Френсис Бэкон заявлял у ее колыбели: «Истина и полезность суть... совершенно одни и те же вещи»? Неспроста же утверждает Киреевский, что для европейского просвещения его коренные начала (то есть христианство) сделались глубоко чуждыми, - вот он и обнаруживает здесь «человека, оторванного от всех других верований, кроме веры в рациональную науку, и не признающего другого источника истины, кроме выводов собственного разума».

     Однако, если сам Киреевский еще в середине XIX-го века считал таким источником для православной России цельное знание, то что мешает ей попытаться приникнуть к нему в начале XXI-го? Ведь при этом может появиться реальная (а, возможно, и единственная) предпосылка для смены навязываемого ей нынешней властью курса, то и дело заставляющего вспоминать евангельскую притчу о слепом, ведущем слепого, на спасительный путь ее интеллектуально-духовного преображения, направленный к торжеству Православия. Парадокс, однако, в том, что хотя требуемая для этого перемена мысли жизненно необходима России и как государству, и как общественному организму, непреодолимый барьер для такой перемены представляют не столько устоявшиеся стереотипы индивидуального сознания (они-то преодолимы сравнительно легко), сколько сложившаяся на сегодняшний день в России система государственных и общественных институтов. Ведь цельное знание своей пугающей новизной грозит многим из них поколебать самое святое - сохранность статус-кво, способно заставить покинуть обжитую, уютную нишу, или же, в лучшем случае, просто испортить налаженные отношения с соседями.

     Основы цельного знания, неотторжимого от Св. Предания как «образа уразумения Св. Писания» (по о. Сергию Булгакову), представляют собой благодатную почву для плодотворной дискуссии именно по основаниям естествознания, притом, отдавая дань строгим научным традициям, позволяют пользоваться при этом исключительно нетеологическими средствами, то есть не упоминая имя Господа всуе (мне, например, это в течение последних пяти лет удавалось на страницах одного из научно-популярных журналов Президиума РАН в форме бесед с его корреспондентом). К сожалению, сторонних оппонентов, несмотря на неоднократные призывы в редакционных врезках, так и не появилось, что может свидетельствовать как о заурядном снобизме, царящем на научном Олимпе и в близких к нему кругах, так и об отсутствии здесь достаточных для оппонирования аргументов (второе мне кажется более правдоподобным).

     Конечно, требуемая цельным знанием смена  устаревших начальных посылок в  фундаменте естествознания чем-то напоминает «драму идей» 20-х гг. прошлого века. Но тогда она была вызвана необходимостью объяснения новых фактов, обнаруживаемых в экспериментах, здесь же все  наоборот: новизна, которую несет  такая смена, вообще не нуждается  в каком-либо экспериментальном  подтверждении, поскольку сводится всего лишь к переосмыслению, и, следовательно, к иному толкованию фактов, накопленных  к настоящему времени. Нетрудно, между прочим, предугадать, что использование этой новизны будет означать не только прорыв в сугубо научной сфере, вызвав, в свою очередь, кардинальный рост эффективности наукоемких проектов, но и благотворно скажется как на общественном сознании в целом, так и на всех уровнях образования, в частности, возвращая простоту и зримость в индивидуальное мировосприятие.

     Говоря  по правде, сложившееся на сегодняшний  день положение в мировой фундаментальной  науке поразительно схоже с ситуацией  из известной басни Крылова, чему имеется множество примеров, которые, к сожалению, в формат настоящей  публикации никак не вписываются. Приходится лишь констатировать, что само мироздание уже давно воспринимается ею как «Ларец с секретом», а стратегия, направленная на расширение опыта, - возьмем хотя бы страсти вокруг БАК ΄а («большого адронного коллайдера»), - волей-неволей заставляет вспомнить об усилиях Механика, который, пытаясь открыть Ларец, «то гвоздик, то другой, то скобку пожимает», между тем как «Ларчик просто открывался».

* * *

     По  всему выходит, что воплощение идеи цельного знания в жизнь весьма полезно  для дальнейшего развития отечественной  науки, но самостоятельно инициировать процесс такого воплощения она ни за что не станет. То же относится  и к нынешнему образованию, которому никак не выпутаться самому из собственных  проблем, нарастающих, как снежный  ком. Да к тому же обе эти системы  носят сугубо светский характер, стало  быть, между ними и цельным знанием, стержнем которого служит христианское благовестие, сохраняется непреодолимая зона отчуждения. 

     Нельзя  не предположить, что проект «Цельное знание» сможет стать притягательным центром для представителей различных  кругов общества, возможно, даже оказаться  прообразом «общего дела», тяга к  которому в народе никогда не иссякала. Следует при этом иметь в виду, что исходный познавательный потенциал проекта вполне достаточен для того, чтобы приступить к его использованию уже в настоящее время. Не лишено реальности предположение, что в процессе разработки и осуществления проекта «Цельное знание» у общественности появится повод для сравнения его с таким широко рекламируемым ныне властью проектом, как создание «Кремниевой долины», и в обозримом будущем, в зависимости от общественной оценки результатов осуществления каждого из них, можно будет ожидать тех или иных политических последствий, в частности, исторического вывода о том, какой власти в России отдать предпочтение - светской или духовной.

     В настоящее время концепция цельного знания приобрела особую актуальность в связи с ростом интереса к русской религиозной философии. Философия религиозных мыслителей и основоположников учения о цельном знании часто воспринимается упрощенно. Необходимо показать сложность и многогранность взглядов русских мыслителей.

     Основные  положения концепции цельного знания заслуживают внимания по нескольким причинам.

     В связи  с экономическим, социальным и духовным кризисом в современном обществе возросло внимание к религии. В настоящее  время активно обсуждается вопрос о религиозном образовании, роли религии в познании мира и становлении  личности. Говоря об этом, обойти концепцию  цельного знания просто невозможно: ее основоположники считают верующий разум основой правильного познания и развития личности. Мир стоит  перед лицом глобальных проблем - экологических, демографических, международного терроризма, ядерного оружия.  Данная концепция затрагивает проблему связи науки, искусства и морали. При нарушении этой связи научные  достижения не могут принести людям  счастье. Цельное знание и истина, достигнутая с его помощью, включают в себя не только знание о мире, но и определение своего места в  мире, понимание своей души и достижение счастья для себя и других людей. Познание является одновременно образом  жизни и способом самосовершенствования  человека. Это стало актуальным в  условиях потребительского отношения  к знаниям в современном обществе.

     Концепция цельного знания говорит и о необходимости  становления цельной, всесторонне  развитой личности, которая использует в жизни и познании все данные окружающего мира и все свои возможности. Разностороннее развитие человека стало  в наше время насущной необходимостью и основной целью современного образования; по этой причине стоит изучить  теорию, которая уделяла человеку так много внимания.

     И.В. Киреевскому посвящено исследование М.О. Гершензона30. Исследователь поставил вопрос о существовании в трудах И.В. Киреевского концепции цельного духа и цельного знания. М.О. Гершензон  сводит концепцию русского мыслителя  к следующим постулатам: в человеке есть чувственное подсознательное  ядро, которое объемлет всю его  жизнь и содержит все знания о  мире, душе и Боге; внутренняя жизнь человека заключается в устроении этого ядра.

     Наибольшее  внимание в современной историко-философской  науке уделяется славянофилам, взгляды  натурфилософов и любомудров не подвергались детальному исследованию. Поэтому гносеология  основоположников цельного знания нуждается  в систематизации.  

* * *

     Автор надеется, что приведенный анализ жизни идеи выдающегося русского религиозного мыслителя в ее развитии - от момента рождения и до сегодняшнего дня - послужит для читателей полезной информацией к размышлению, а, возможно, и побудительным мотивом к  действию во имя торжества Православия. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Литература:

И.В. Киреевский. Избранные  статьи. М.,1984.

Ирина Плотникова. Роль старчества в становлении философских  воззрений Ивана Киреевского.

В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991.

Г.В. Флоровский. Восточные  Отцы IV века. Репринт. М., 1992.

Г.В. Флоровский. Восточные  Отцы V - VIII веков. Репринт. М., 1992.

В.В. Зеньковский. История  русской философии. Л., 1991.

Н.О. Лосский. История русской философии. М., 1991.

Вл. Соловьев. Сочинения  в 2-томах. М., 1988.

С.Н. Трубецкой. Сочинения. М., 1994.

В.Ф. Эрн. Сочинения. М., 1991.

А.Ф. Лосев. Миф. Число. Сущность. М., 1994.