Буддийской философией

21

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

Он проник в суть всех вещей и здесь и в сферах богов, и нет ничего, не изведанного им – всем вопросам и сомнениям положил Учитель конец[1].

Сутта – Нипата, 25 (1146)

Буддизм  — первая по времени возникновения мировая религия. Другие мировые религии появились значительно позднее: христианство возникло приблизительно через пятьсот лет после буддизма, а ислам — более чем через тысячу[2]. Буддизм в своем распространении по земному шару решительно переступил конфессиональные и государственные границы, став религией самых различных народов с совершенно разными культурными и религиозными традициями. Буддийский мир простерся от Цейлона до Тувы и Бурятии, от Калмыкии до Японии, при этом продолжается начавшийся в конце XIX века процесс распространения буддизма в Европе и Америке. Буддизм стал религией сотен миллионов людей в Юго-Восточной Азии, на Дальнем Востоке; цитаделью буддизма уже тысячу лет является Тибет.

Буддийской философией восхищался А. Шопенгауэр и с уважением отзывались Ф. Ницше и М. Хайдеггер. Без понимания буддизма невозможно понять и великие культуры Востока — индийскую, китайскую, не говоря уж о культурах Тибета и Монголии, пронизанных духом буддизма до их последних оснований

Цель данной работы: выяснить основные категории буддистской философии.

Задачи: рассмотреть основные понятия буддизма; рассмотреть основные религиозно-мифологические основания буддистской философии.

Изучение буддистской философии чрезвычайно важно сейчас, когда происходит восстановление духовных традиций прошлого и требуется теоретически осознать те основания, которые положены в их основу. Интерес к буддистской философии сегодня необычайно высок, особенно среди молодежи, склонной видеть постижение Истины как синтез многих религиозных исканий.

В ходе буддийской традиции были созданы интереснейшие философские системы, изучение и осмысление которых и сейчас интересно не только с чисто историко-философской точки зрения, так как вполне возможно, что буддийское умозрение способно обогатить и современную философию, в выжидании стоящую на путях схождения новоевропейской классики и постмодерна. Таким образом, изучение буддизма (дисциплина, занятая научным изучением буддизма, более ста лет тому назад получила название буддологии) необходимо и для востоковеда, и для культуролога, и для религиоведа, и для философа.

Сила буддистской философии в том, что исторически личность Будды с течением тысяч лет стала мифологической, правда о его жизни тесно сомкнулась с вымыслом. Личностный опыт Будды положен в основу медитаций в буддизме, но для самого буддизма, сама личность Будды по сравнению с этим опытом вовсе не так важна. Спасает в буддизме не личность, как например, в христианстве, а включенность в традицию буддизма адепта, его степень растворенности в этом миросозерцании. С точки зрения понятия личности, буддизм проводит последовательный имперсонализм, характерный для всего восточного менталитета.

1.      КЛАССИФИКАЦИЯ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

1.1 . Принципы классификации

…для всякой истины противоположное ей так же истинно![3]

Г.Гессе «Сиддхартха»

Философия в самом широком этимологическом смысле означает «любовь к знанию». Она стремится познать вещи, которые прямо или косвенно затрагивают человека. Какова действительная природа человека? В чем смысл его жизни? Какова природа мира, в котором он живет? Существует ли творец этого мира? Как должен жить человек в свете познания самого себя, мира и бога? Вот некоторые проблемы, взятые наугад из ряда проблем, волнующих человеческий ум во всех частях света с самого начала цивилизации. Философия имеет дело с проблемами этого рода. Поскольку целью философии является познание истины, она и называется в индийской литературе даршана, то есть «видение истины». Каждая индийская школа своеобразно подходит к проблеме непосредственного осознания истины.

Хотя основные проблемы философии в сущности одинаковы и на Востоке и на Западе и решение их в основном очень сходно, однако методы философского исследования в некотором отношении отличны друг от друга; разнится также и история развития философской мысли. Индийская философия рассматривает различные проблемы и метафизики, и этики, и логики, и психологии, и теории познания, но она не рассматривает их порознь. Любая проблема исследуется индийским философом со всех сторон — с точки зрения метафизики, этики, логики, психологии и теории познания. Эту тенденцию некоторые ученые называют синтетической точкой зрения индийской философии.

Согласно традиционным принципам классификации, принятым большинством ортодоксальных индийских мыслителей, школы и системы индийской философии разделяются на два обширных лагеря — ортодоксальные (астика) и неортодоксальные (настика)[4].

В современных индийских языках слова «астика» («astika») и «настика» («nastika») обозначают соответственно «теист» и «атеист». Однако в философской литературе, написанной на санскрите, словом «астика» обозначали тех, «кто верит в авторитет вед», или тех, «кто верит в жизнь после смерти». («Настика» соответственно означает противоположное.) Эти слова употребляются здесь в первом смысле. Во втором смысле даже такие неортодоксальные школы, как буддийская и джайнская, будут относиться к астике, поскольку их представители верят в жизнь после смерти. Шесть ортодоксальных школ относятся к астике, а школа чарвака — к настике в обоих смыслах этого слова.

1.2. Главные философские системы индии.

К астике принадлежат шесть главных философских систем: миманса, веданта, санкхья, йога, ньяя и вайшешика. Они считаются ортодоксальными не потому, что допускают наличие бога, а потому, что признают авторитет вед. Так, например, хотя школы мимансы и санкхьи отрицают существование бога как творца мира, они все же считаются ортодоксальными, так как признают авторитет вед. Перечисленные выше шесть систем относятся к главным ортодоксальным системам. Кроме них, имеются еще и менее важные ортодоксальные школы, как, например, грамматическая, медицинская и другие, отмеченные в сочинении Мадхавачарьи.

К числу неортодоксальных систем относятся главным образом три основные школы — материалистическая (типа чарвака), буддийская и джайнская. Их называют неортодоксальными потому, что они не признают авторитета вед.

Философия страны — это цвет ее культуры и цивилизации. Она возникает из идей, господствующих в данной стране, и поэтому всегда, хотя и бессознательно, носит национальный характер. Несмотря на то, что различные школы индийской философии отличаются разнообразием взглядов, мы можем обнаружить в них общие черты индийской культуры. Кратко эту общность можно назвать общностью моральных и религиозных взглядов. Чтобы понять это, следует рассмотреть главные черты различных школ и выявить общие моменты, указывающие на сходство этих школ.

Склонность ума видеть темные стороны вещей обычно называется пессимизмом. Индийскую философию часто критикуют как пессимистическую и потому вредную для практической жизни. Она показывает и со всей решительностью утверждает, что жизнь, протекающая бездумно, является просто игрой слепых инстинктов и мелких неудовлетворенных желаний; такая жизнь неизбежно имеет конец и проходит несчастно. Но, ни одна система индийской философии не останавливается на этом представлении жизни как трагедии. В древней Индии даже драма редко оканчивалась трагично, что, быть может, имеет более чем только литературное значение. Индийская философия не ограничивается лишь указанием, и притом безжалостным, на несчастья, от которых мы страдаем вследствие своей близорукости; она вселяет также надежду на избавление от страданий. Четыре благородные истины, составляющие сущность просветления Будды, обобщают и выражают собой те взгляды, которые в известном смысле действительно присущи каждой школе индийской философии, а именно: есть страдание, есть причина страдания, есть возможность прекращения страданий и есть путь к прекращению страданий. Пессимизм в индийских системах является только начальной, но не конечной стадией учения. Влияние такого пессимизма на жизнь более полезно, чем влияние некритичного оптимизма.

Все индийские системы, кроме чарвака, считают идею освобождения высшей целью жизни. Правда, понятие освобождения имеет различное значение. Все согласны с его отрицательной стороной, то есть с тем, что состояние освобождения есть полное уничтожение страданий, которые несет с собой жизнь в этом мире. Некоторые идут немного дальше, считая, что освобождение, или состояние совершенства, является не просто отрицанием страдания, но состоянием безусловного блаженства. К последней группе принадлежат мыслители школ мимансы, веданты, джайны и даже, по мнению некоторых, буддисты.

В данной работе будет подробно рассмотрено одно из направлений индийской философии – буддистское.

2. ОСНОВНЫЕ КАТЕГОРИИ БУДДИСТСКОЙ ФИЛОСОФИИ

…А ежели поймешь, что Сансара – Нирвана,

То всяка печаль пройдет…

Б.Б. Гребенщиков

«Не пей вина, Гертруда!»

2.1. Основные понятия

Нельзя понять буддизм, не обратившись прежде к вопросу о причинах его происхождения. Возникновение буддистской философии (в середине первого тысячелетия до н. э.) социально-исторически было обусловлено кризисом послеродового раннеклассового общества, переходной формой общественного сознания которого была индусская мифология[5]. Брахманистская мифология, основанная на традиции Вед во времена жизни Гаутамы Синддхартхи (Будда Шакьямуни – Пробужденный Мудрец из рода Шакьев) (основателя буддизма), претерпевала структурный кризис (социальный, мировоззренческий, метафизический и т. д.). Буддистская философия отразила идейно массовые тенденции общественного сознания - развитие материалистических воззрений, неверие в сверхъестественные основы бытия, всеобщность естественного закона духовной жизни, скептицизм, этические и социальные потрясения, которые оформились в целостную мифологию пустоты (шуньи) буддизма. То, что содержалось как зародыш, метафизическая направленность, то в буддизме стало главным, определяющим, он довел до логического конца важнейшие идеи и принципы индусской мифологии. Будда не отрицал духовные идеи своего века, он их довел до логического завершения, открывая вновь старую дхарму, нравственный закон природы. Но, что было и остается неприемлемым для индийского религиозного сознания, так это отрицание реальности этого мира и мира будущего в буддизме.

Чувство скорби при виде болезней, старости, смерти и других несчастий, которым подвержен человек, пробудило сознание Гаутамы. Многие годы он учится, ведет аскетический образ жизни и думает о происхождении человеческих страданий, ища средства для их преодоления. Наконец на него нисходит просветление, результат которого был изложен им в форме, которая стала известной под названием «четырех благородных истин»: о существовании страдания (духкха), причине страдания – влечении, привязанности (тришна, таньха), о состоянии прекращения страдания (нирвана), пути прекращения страдания (благородный восьмеричный путь – арья аштанга марга).

Первая истина о наличии страданий имеется в той или иной форме во всех философских системах Индии. Однако Будда видел, что страдание не просто является чем-то случайным; оно существует повсеместно, во всех формах жизни и во всех видах опыта. Даже то, что кажется удовольствием, в действительности является источником страдания.

«Рождение мучительно, дряхлость мучительна, соединение с неприятным мучительно, мучительно отделение от приятного, и всякое неудовлетворяемое стремление тоже мучительно»[6].

Страдание в буддизме, в отличие от христианства и ислама, не есть следствие утраты более совершенного состояния (грехопадения), а присуще как фундаментальная характеристика бытия всему существованию. Будучи субъективным качеством индивида, оно абсолютизируется, распространяясь как неотъемлемая часть на весь объективный мир. В этом выражается мифологичность миросозерцательного понимания «страдания» в буддизме и его внутреннюю близость к гностическим доктринам, представляющим мир как несовершенный, а тело как источник зла и мучений. Идея страдания в буддизме коренится в самом чувственном восприятии мира, жизнь в котором, при абсолютизации этой категории в мирочувствовании приобретает характер невыносимой мучительности.

«Из близости к людям возникают страсти и печаль возникает, всегда идущая за страстями; поняв, что в страстях коренятся страдания, ты гряди одиноко, подобно носорогу…»[7]

Вторая «истина» буддизма – о причине страдания -  выведена Буддой из анализа причинности и поясняется через принцип зависимого происхождения и доктрину кармы. Существование любого явления в этом мире — материального или психического—причинно обусловлено некоторой другой вещью. Нет ничего, что было бы ни с чем не связано и существовало бы совершенно самостоятельно. Поэтому ничего постоянного в этом мире нет. Все вещи подвержены изменению. Наши страдания также вызываются определенными условиями. Страдания зависят от рождения в этом мире. Рождение, в свою очередь, вызвано нашим пристрастием (танха или тришна) ко всему земному. Сила этого пристрастия притягивает нас к земным вещам. Но наши желания, как это можно проследить, проистекают, в конечном счете, от незнания. Если бы мы имели точнее понимание вещей этого мира, понимали бы их преходящий характер и их причиняющую страдание природу, мы не имели бы к ним пристрастия; тогда прекратилось бы рождение, а вместе с ним и несчастия.

Философская антиметафизичность буддизма, здесь тонко восстанавливается психологической «метафизикой» – из ощущения возникает жажда (танха), стремление приводит к привязанности (упадана), которое накапливает карму (бхаву) нового рождения и смерти, бесконечного страдания и отчаяния.

Другими словами, источником страдания является «жажда», страстное стремление к переживанию чувственного опыта, т.е. влечением к пребыванию в сансарном круге, которое порождается незнанием, лежащим в основе иллюзорного представления о личности. Таким образом, страдание порождается желаниями; желания происходят из восприятия мира через соприкосновение; соприкосновение с миром происходит через органы чувств; а органы чувств, как и тело есть призрак и видимость, порождение неправильного восприятия, результат неведения.

«…Весь опутан человек заботами о сынах и женах; но как молодые бамбуковые побеги не прилепляются ни к чему, так и ты иди своим путем в одиночестве, подобно носорогу…»[8]

Жажду - причину страданий преодолеть нелегко. Для этого необходимо:

1. «правильное воззрение», что подразумевает под собой правильное понимание «Четырех благородных истин»;

2. «правильное устремление», т.е. решимость действовать, воля преобразовать свою жизнь в соответствии с этими истинами;

3. «правильная речь» - воздержание от лжи, клеветы, грубых слов и фривольных разговоров;

4. «правильное поведение» - отказ от нанесения вреда живым существам (ахимса), от воровства;

5. «правильный образ жизни» - честный способ добывания средств к существованию;

6. «правильное усилие» - постоянство в преодолении дурных мыслей, влияний, соблазнов и т.д.

7. «правильная память» - постоянное удержание в памяти того, что жизненные проявления, присущие человеку, способны только помешать ему; этим он может укрепить отрешенность от всех мирских привязанностей;

8. «правильное самоуглубление» или «правильное направление мысли» подразумевает самосовершенствование через отказ от всего земного, достижение внутреннего спокойствия.

Третья «истина» проповедует о высшем состоянии блаженства (нарама сукха), иначе нирвана (от санскритского «нир» – угасать, стихать). Нирвана - это видоизмененное понятие «бpax мани стекой мокши» (избавление, освобождение от чего-либо, избежание опасности, окончательное спасение души). Но нирвана - это мокша, которая достигается еще при жизни.

Четвертая «истина» выражена в каноне восьмеричного пути: правильные взгляды, правильные стремления, правильная речь, правильное поведение, правильный образ жизни, правильная направленность мысли и правильный экстаз. Четыре благородные истины и другие идеи создают взгляды, правильность которых зависит от волевой направленности к их созерцанию (четана). Это этап «праджня» – понимания дхармы, «различающее знание». Правильное стремление направлено к отречению от мира; правильная речь, к воздержанию от ложных и пустых слов, правильное поведение, к очищению от печали и пустых форм деятельности (обрядность, ритуалы, заклинания, жертвы); правильный образ жизни, к внутреннему очищению от желания жить. Это этап «шилы» – соблюдения обетов или нравственности. Правильная направленность мысли ведет к желанию мыслить; правильный экстаз, к достижению незамутненного покоя. Это этап «самадхи» – правильного сосредоточения.

Авидьи – негативная фатальная сила - не знания себя; мира, творящего ущербные формы кажущихся индивидуальных существ и вещей – являет собою принцип иррациональной основы буддизма. Характер иррациональности в буддизме мифологический. Как системообразующий принцип - этот тип иррациональности приводит к образу жизни саньясина-монаха при достижении им «просветленного» состояния сознания и влияет на все умозрительные формы сознания в буддизме, имеющие характер философской рациональности. Это состояние не чистой философской рефлексии или религиозного откровения, а синкретичная парадоксальность сознания, мифологическая феноменальность, проявляющая экстатическую природу иррационально-«пустотного» глубинного опыта человеческой природы.

Дхарма ( от санскрит. «дхр» – держать) – стержневая идея буддийского миросозерцания, вечность дхармы - это вечность закона духовно-телесного тождества мира в его становлении и проявлении как органически целостного. Нет Бога, нет души, нет «я» человека, но есть незримая сила сознания (дхарма), оформляющая это единство бытия и инобытия всего. Дхарма одна из трех камней (триратны) буддизма, важный элемент его идеологии. Спиритуальный опыт Будды, общинная жизнь (сангха), и дхарма, как единый закон, связывают все миры воедино в миросозерцании буддизма. Они идейно создают предпосылки превращения буддизма в мировую религию.

Отрицая существование брахманистского центра бытия, мировой души, Брахмана, буддизм выдвигает принцип анатма - отсутствие души, как мировой, так и индивидуальной.

Как суетна мысль

Изрекшего: «Я существую!» -

Что можно сказать

О никчемной, призрачной плоти

В мире вечного наваждения?..

Рёкан (Ямамото Эйдзо)[9]

Учение о карме является доктринальным стержнем буддизма. Само слово «карма» может быть переведено как «дело», «действие» (и никоим образом не как «судьба» или «участь», как это иногда думают); оно означает любое действие, или акт, причем в самом широком смысле этого слова — акт физический (действие, поступок), акт вербальный (слово, высказывание) и акт ментальный и волевой (мысль, намерение, желание

Таким образом, карма — это действие, причем обязательно имеющее следствие, или результат. Совокупность всех действий, совершенных в жизни, точнее, общая энергия этих действий, также приносит свой плод: она определяет необходимость следующего рождения, новой жизни, характер которой определяется кармой (то есть характером совершенных действий) умершего. Соответственно, карма может быть благой или неблагой, то есть ведущей к хорошим или дурным формам рождения. Собственно, карма определяет в новом рождении то, что философы-экзистенциалисты называют «заброшенностью»: страну, в которой родится человек (если обретается именно человеческая форма рождения), семью рождения, пол и прочие генетические характеристики (например, врожденные болезни), основные черты характера, психологические наклонности и тому подобное. В этой жизни человек снова совершает действия, ведущие его к новому рождению, и так далее, и так далее.

Карма - закон всеобщей причинности, идея свойственная всему восточному менталитету. Карма объясняя все, фактически не объясняет ничего (исходя из причин и следствий этого мира). Отрицая свободную волю человека, оно объявляет всякое действие совершенное с желанием – кармой.

Нового фактически ничего не может быть, ибо все есть только следствие неизменного прошлого, прошлые действия человека создают его вечность, его образ, как изменяемый фрагмент этой вечности. Карма – безличный закон всего живого и мертвого, она бесконечно циклична как цепь причин и следствий. Как принцип мышления, она относится к мифологическому этапу его развития и, несомненно, препятствует освобождению человека в религиозном смысле. Так, она увековечивает зло, не зная милости Бога, прощающего зло человека. В отличие от религиозного оптимизма, возникающего у человека при изменении чуждого ему (греховного) образа «я», в буддизме присутствует пессимизм веры в «я», а точнее желание уничтожения этого «я».

Реинкарнация (перевоплощение) – этап в бесконечной трансформации комплекса дхарм, отдельных энергий, элементов личности. Но, если в современной оккультно-религиозной литературе, реинкарнация в буддизме представляется как нечто возвещающее полноту жизни и ее увеличивающегося блаженства, то такая установка идет от идеи воскресения в христианстве, которая противоположна данной идее. Установка самого же буддизма по поводу перевоплощений крайне безрадостна, круг сансары влечет в себе ущербные формы жизни, рожденные только для того, чтобы исчезнуть. Несомненно, религиозного характера – идея перевоплощения, преодолевает родовой мифологизм плоти и души, но не создает новой целостности – духовного образа человека, а развоплощает его, ибо перевоплощению подвержена не личность, а лишь ее части.

В центре буддистской философии не человек, а сансарическое бытие и его исчезновение при достижении нирваны.

Для сансары характерны четыре главные свойства: оно есть страдание (духкха), непостоянство (анитья), бессущностно (анатма) и оно загрязнено (ашубха).

Учение Будды заключается в охарактеризованных выше четырех благородных истинах. Из этого явствует, что сам Будда занимался не столько проблемами философии, сколько практическими вопросами уничтожения человеческих страданий. Он считал, что в то время, как человек испытывает невыносимые страдания, обсуждение метафизических проблем было бы пустым времяпрепровождением. Но при всем своем отрицательном отношении к теоретическим рассуждениям Будда все же не мог избежать философских дискуссий. Так, в ранней литературе мы находим следующие приписываемые ему теоретические положения:

1. Все вещи обусловлены, нет ничего, что существовало бы само по себе.

2. Все вещи вследствие изменения условий, от которых они зависят, подвержены изменениям; нет ничего постоянного.

3. Поэтому нет никакой души, никакого бога и никакой другой перманентной субстанции.

4. Настоящая жизнь течет непрерывно, порождая по закону кармы другую жизнь, подобно тому как одно дерево своими семенами порождает другое дерево, которое в свою очередь продолжает жить, тогда как первое засыхает.

«После беспрестанного круговорота в бесчисленных формах существования, после бесчисленных перемен состояний, после всех трудов, беспокойств, волн, страданий, неразлучных с переселением души, мы наконец свергаем с себя узы страстей, освобождаемся от всякой формы существования, времени и пространства и погружаемся в покой и безмолвие, в убежище от всех печалей и страданий, в ничем не нарушаемое благополучие – нирвану»[10]

Итак, рассмотрев основные религиозно-мифологические основания буддистской философии можно сделать следующий вывод. Как мифологические категории – шунья, карма, авидья; так, и религиозные категории – дхарма, перевоплощения и т. д., скрепляют в иррациональном мировосприятии буддизма конкретные фрагменты реальности и субъективные образы человека, создавая определенную целостную религиозно-мифологическую систему. Исторически она связана с определенным типом восточной общественной психологии, сохраняющегося в традиционных обществах и эволюционирует (хинаяна, махаяна и т. д.) в зависимости от духовно-экономического развития разных сообществ. Но возобновление утраченной традиции буддизма в странах, не охваченных ранее данной традицией показывает актуальность для некоторой (в основном интеллектуальной) прослойки людей тех вопросов, которые ставит и решает буддистская философия.

2.2. Краткий обзор трактовки основных философских понятий различными школами буддизма.

«Если ты услышишь от других имя «Будда» или: «Он, достигший совершенства в просвещении, идет стезею закона», - ты иди туда и, узнав о подробностях, веди жизнь благочестия близ того…»

Сутта – Нипата, 18 (695)[11]

Позднее зародыши философских теорий, содержавшиеся в учении Будды, были развиты его последователями в Индии и вне ее; таким образом возник ряд буддийских школ.

«Буддизма вообще» не существовало и не существует. Буддизм (на что еще в 1918 г. обратил внимание классик отечественной и мировой буддологии О.О. Розенберг) исторически представлен в виде различных течений и направлений, подчас чрезвычайно отличающихся друг от друга и подчас более напоминающих разные религии, нежели разные конфессии в рамках одной религии.

В индийской философии наиболее известными из них являются следующие четыре школы:

1.        Школа мадхьямиков, или шуньявадинов, считает, что мир нереален (шунья); все феномены, как духовные, так и не духовные, иллюзорны. Это мировоззрение получило название нигилизма (шуньявада).

2.        Школа йогачаров, или виджнянавадинов, также придерживается того взгляда, что внешние объекты нереальны. То, что представляется нам внешним, на самом деле только идеи нашего ума. Но ум должен быть признан реальным. Утверждение, что ум нереален, противоречит самому себе, так как уже самая мысль, что ум нереален, сама себя опровергает, поскольку мысли есть не что иное, как проявление деятельности ума. Это мировоззрение получило название субъективного идеализма.

3.        Школа саутрантиков считает, что оба мира, как духовный, так и недуховный, действительно существуют. Если бы все, что мы воспринимаем извне, было нереальным, то наше восприятие объектов зависело бы не от чего-либо, находящегося вне ума, а лишь от самого ума. Однако мы знаем, что ум не в состоянии воспринимать любой объект (например, тигра) в том месте, в каком бы он пожелал. Это доказывает, что идея о тигре, в тот момент, когда мы воспринимаем его, зависит от недуховной реальности — от самого тигра. Исходя из этой идеи, или представления тигра, мы можем прийти к заключению о существовании причины данного представления—тигра — вне нашего ума. Следовательно, о внешних объектах можно судить как о существующих вне ума. Это мировоззрение может быть названо репрезентационизмом, или теорией подразумеваемости внешних объектов.

4.        Школа вайбхашиков согласна с предыдущей в вопросе о реальности как внутренних, так и внешних объектов. Однако она придерживается иных взглядов на способы познания внешних объектов. По мнению вайбхашиков, внешние объекты воспринимаются непосредственно, а не выводятся из их идей или представлений, порождаемых нашим умом, потому что исходя из той или иной идеи было бы невозможно прийти к заключению о существовании внешнего объекта, если бы внешний объект не был воспринимаем в соответствии с идеей. Эта точка зрения может быть названа непосредственным реализмом, поскольку, согласно ей, внешние объекты воспринимаются непосредственно.

Буддизм по религиозным вопросам делится на две хорошо известные школы: хинаяну, процветающую в настоящее время на Цейлоне, в Бирме и Сиаме, и махаяну, распространившуюся в Тибете, Китае и Японии. Школы мадхьямиков и йогачаров вошли в школу махаяны, а школы саутрантиков и вайбхашиков относятся к хинаяне. Наиболее важным религиозным вопросом, по которому расходятся обе эти школы, является вопрос о том, что представляет собой нирвана. Хинаянисты считают, что цель достижения состояния нирваны заключаемся в том, чтобы избавить индивида от страданий. Представители же школы махаяны полагают, что цель достижения нирваны — не прекращение собственных страданий, а достижение совершенной мудрости, с помощью которой освобожденный может попытаться спасти от страданий все живые существа.