Западная философия XX века. 2

Содержание:

Введение

1.  Экзистенциализм –  философия существования

2.  Фрейдизм как философское  мировоззрение

3. Основные идеи неотомизма

Список литературы

Введение

Философия ХХ века отразила все процессы, связанные с потрясением  общества, государства, личности, изменениями  в статусе науки. К этим потрясениям  следует отнести и социально-экономические  явления, появление массового общества, слом старых отношений и сословных  перегородок, внедрение компьютерного  производства, революция в естествознании, научно - техническая революция, развитие средств массовой информации, заменяющих старые средства коммуникации, выход  на арену "нового среднего класса". Все эти причины оказали глубокое воздействие на мировоззрение и  культуру, и не могли не отразиться на философии современности.

В XX веке произошли кардинальные изменения в самих основаниях философской мысли. Под воздействием духовных коллизий эпохи новейшая философия  сумела преодолеть унаследованные ею натуралистические, метафизические и  субъективистские предпосылки и  установки. Это раскрепостило философскую  мысль и дало творческий импульс  развитию ее новых, вышедших за пределы  классической философии направлений: феноменологии, герменевтики, экзистенциализма, аналитической философии, постструктурализма и других.

Столь разительное многообразие философских течений и идей, их взаимодополняющее сосуществование  – это, безусловно, новое явление, характерное именно для культуры XX века. Столь же примечательно, что  как раз в уходящем веке философия  в лице представителей ее новейших направлений недвусмысленно отказалась от претензий на роль универсального учения и, следовательно, теперь уже  вполне определенно размежевалась  с религией и идеологией как догматическими и не терпящими критики формами  духовной жизни.

Еще одна отличительная черта  философского развития в XX веке – дальнейшая специализация философской мысли. Именно в этом столетии окончательно завершилось становление профессиональной философии как относительно замкнутого социокультурного института – сообщества мыслителей со своими специфическими отношениями с другими интеллектуальными  и иными общественными кругами, своим особым языком, проблематикой  и способами общения.

1   Экзистенциализм – философия существования.

Экзистенциализм или философия  существования (от позднелат. exsistentia – существование), – направление современной философии, возникшее накануне 1-й мировой войны и Октябрьской революции в России (Шестов, Бердяев), после 1-й мировой войны в Германии (Хайдеггер, Ясперс, Бубер) и в период 2-й мировой войны во Франции (Сартр, Мерло-Понти, Камю, де Бовуар). С идеями экзистенциализма во Франции Г. Марсель выступил еще во время 1-й мировой войны, но как направление французкого экзистенциализма сформировался только в 40-х гг. В 40–50-х гг. экзистенциализм получил распространение и в европейских странах, а в последние годы также и в США. В Италии представителями этого направления являются Э. Кастелли, Н. Аббаньяно, Э. Пачи, в Испании к нему близок Ортега-и-Гасет, в США идеи экзистенциализма популяризируют У. Лоури, У, Баррет, Дж. Эди. К экзистенциализму близки религиозно-философские направления: персонализм (франц. школы, представленной Мунье, Недонселем, Лакруа) и диалектическая теология (К. Барт, П. Тиллих, Р. Бультман).

Среди писателей 20 в. близкие  экзистенциалистические умонастроения выражают Э. Хемингуэй, А. Сент-Экзюпери, С. Беккет и др.

Экзистенциализм не является академической доктриной, его основная тема – человеческое существование, судьба личности в современном мире, вера и неверие, утрата и обретение  смысла жизни, близкая любому художнику, писателю, поэту; с одной стороны, делает это направление популярным среди художественной интеллигенции, а с другой – побуждает самих  экзистенциалистов обращаться к  языку искусства (Сартр, Камю, Марсель). Различают экзистенциализм религиозный (Ясперс, Марсель, Бердяев, Шестов, Бубер) и атеистический (Хайдеггер, Сартр, Камю, Мерло-Понти, де Бовуар). Однако название атеистического по отношению к экзистенциализму (в частности, Хайдеггера и Камю) несколько условно, т.к. важный мотив экзистенциалистского творчества – признание того, что бог умер, сопровождается утверждением невозможности и абсурдности жизни без бога. Своими предшественниками экзистенциалисты считают Паскаля, Кьеркегора, Унамуно, Достоевского и Ницше. В философском отношении на экзистенциализм оказали преобладающее влияние философия жизни, феноменология Гуссерля И Шелера.

 С философией жизни  Э. сближает стремление понять  бытие как нечто непосредственное  и преодолеть интеллектуализм как традиционной рационалистической философии, так и науки, предполагающий опосредование – это основной принцип мышления. Бытие, согласно Э., не есть ни эмпирическая реальность, данная нам во внешнем восприятии, ни та система связей, которая конструируется научным мышлением, ни мир умопостигаемых сущностей, познание которого составляло задачу классического рационализма; во всех этих случаях проводится различение и даже противопоставление субъекта объекту.

Преодоление этой противоположности  субъекта и объекта, если таковое  допускается, как, напр., у Спинозы  или Гегеля, для рационалистов  возможно лишь в мышлении и есть конечный пункт, цель их философствования. Согласно Э., бытие должно быть постигнуто как некая изначальная непосредственная, нерасчлененная целостность субъекта и объекта; познаваемое и познающее  в их целостности должны совпасть, и бытие может быть постигнуто только через самое себя. Но в  отличие от философии жизни, поставившей сходную задачу и выделившей в качестве изначального и подлинного бытия само переживание, Э. стремится преодолеть психологизм и найти ядро непосредственно переживания, которое не может быть названо просто переживанием, т.е. чем-то субъективным. В качестве такого ядра Э. выдвигает переживание субъектом своего "бытия-в-мире". Бытие здесь дано непосредственно, в виде собств. бытия – существования, или экзистенции. Для описания ее структуры многие представители Э. (Хайдеггер, Сартр, Мерло-Понти) прибегают к феноменологическому методу Гуссерля, выделяя в качестве структуры сознания его направленность на другое, интенциональность. В отличие от того, что в философии жизни называлось "жизнью", переживанием, которое как бы замкнуто в себе, экзистенция открыта, она направлена на другое, становящееся ее центром притяжения. Согласно атеистическому варианту Э., экзистенция есть бытие, направленное к ничто и сознающее свою конечность. Поэтому описание структуры экзистенции, предпринятое Хайдеггером, есть описание ряда модусов человеческого существования. Такие модусы экзистенции, как забота, страх, решимость, совесть и др., определяются через смерть, они суть различные способы соприкосновения с ничто, движения к нему, убегания от него и т.д. Поэтому именно в пограничной ситуации (Ясперс) человек прозревает экзистенцию как глубочайший корень своего существа.

 Определяя экзистенцию через ее конечность, Э. по-новому ставит проблему времени. Конечность есть временность, и эта экзистенциальная временность, точкой отсчета которой является смерть (по Хайдеггеру, "время временится из будущего"), есть изначальная, целостная форма времени, по отношению к которому физическое время производно. В отличие от физического времени – чистого количества, равнодушного к протекающим в нем событиям, бесконечного ряда протекающих моментов, экзистенциальное время качественно, конечно и неповторимо; оно выступает как судьба (Хайдеггер, Ясперс), его нельзя абстрагировать от того, что составляет существо экзистенции: смерть, рождение, любовь, раскаяние и т.д. Здесь экзистенциалисты продолжают традицию интуитивизма и философии жизни, но экзистенциальная временность так же отличается от "живого времени" Бергсона, как экзистенция от жизненного порыва. Бергсон, в сущности, рассматривает время как психический феномен, в котором неразрывно связаны прошлое и настоящее; для него память (пассивное созерцание прошлого) есть как бы "орган" времени. Экзистенциалисты подчеркивают в феномене времени определяющее значение будущего и рассматривают его в связи с такими экзистенциалами, как "решимость", "проект", "надежда", подчеркивая тем самым активный и личностно-исторический (а не безлично-космический) характер времени и утверждая его связь с человеческой деятельностью, исканием, напряжением, ожиданием.

Понятие временности в  Э. непосредственно связано с  понятием историчности, которое также  оказывается изначальным определением экзистенции, ибо вытекает из ее конечности. Так же как экзистенциальная временность лежит в основе времени, экзистенциальная историчность лежит в основе истории. Последняя представляется взору объективного наблюдателя как объективное следование событий, но должна быть понята, согласно Э., как сфера выбора и ответственности, ожидания и свершения, сфера, где реализует себя экзистенция как личность.

Историчность человеческого  существования выражается в том, что оно всегда находит себя в  определенной ситуации, в которую  оно "заброшено" и с которой  вынуждено считаться. Принадлежность к определенному народу, сословию, наличие у индивида тех или  иных биологических, психологических  и др. качеств, все это – эмпирическое выражение изначально ситуационного  характера экзистенции, того, что она есть "бытие-в-мире". Временность, историчность и "ситуационность" экзистенции – модусы ее конечности. В своей трактовке человеческого бытия Э., т.о., полемизирует с рационалистической и оптимистической философской традицией, которая подчеркивала в человеке объективное и "бесконечное" начало – разум, интеллект.

Понятие трансценденции. Др. важнейшим определением экзистенции является выхождение за свои пределы – трансцендирование. С точки зрения религиозного Э., трансцендентное – это бог, и хотя он непознаваем, но все духовное творчество есть выражение стремления к богу, попытка выразить его, хотя и терпящая крушение из-за невозможности адекватного постижения бога. Продукты этого творчества суть шифры трансценденции. Согласно же Хайдеггеру, Сартру и Камю, трансценденция есть ничто, выступающее как глубочайшая тайна экзистенции. Но если, по Хайдеггеру, ничто, к которому трансцендирует экзистенция, это ничто-бытие, ничто-присутствие (ср. понятие бога в отрицат. теологии), то у Сартра ничто – это пустота, отсутствие. Но поскольку у Сартра трансценденция есть несуществующее, он, несмотря на всю важность для него самого акта трансцендирования, возвращается к предпосылкам имманентной философии и фикционализму. Для Сартра, как и для Камю, главной задачей оказывается изображение процесса трансцендирования, позволяющего описать себя тем адекватнее, чем яснее сознает мыслитель, что то, к чему направлено сознание, направлены идеалы и высшие цели, – это иллюзии, в которые облекается ничто, т.е. демон отрицания, составляющий основу нашего Я. Именно через эти идеальные формы сознание ("для-себя-бытие"), по Сартру, выражает себя как отрицательность по отношению к мир как сущему ("бытию-в-себе"). Пафос сартровского Э. – это пафос разоблачения иллюзий сознания. Поэтому Сартр обвиняет Хайдеггера в том, что он "...слишком ясно обнаруживает заботу обосновать этику, хотя уверяет, что не занимается ею, а также стремится согласовать свой гуманизм с религиозной трактовкой трансцендентного". Хайдеггер в свою очередь критикует Сартра за отождествление бытия с сущим и за принятие предпосылок прежнего рационализма и даже материализма.

У разных представителей Э. сама форма философствования оказывается  различной. Если у Ясперса, Марселя, позднего Хайдеггера, признающих реальность трансцендентного, преобладает момент символический и даже мифопоэтический (у Хайдеггера), поскольку трансцендентное невозможно познать, а можно лишь "намекнуть" на него, то учение Сартра и Камю, ставящих своей задачей раскрыть иллюзорность трансценденции, носит аналитический и критический характер.

Устремленность экзистенции к трансцендентному, которое оказывается невидимым центром, стягивающим к себе все нити видимого мира, придает некоторым вариантам экзистенциональной философии эсхатологический характер. Учение о временности как устремленности в будущее выступает в них как мрачное пародирование оптимистичной направленности к "завтрашнему дню".

Личность и общество. Социальный смысл учения об экзистенции и трансценденции раскрывается в экзистенциалистских концепциях личности и свободы. Личность, согласно Э., есть самоцель, коллектив – средство, обеспечивающее возможность материального существования составляющих его индивидов (поскольку развитая экономика предполагает объединение коллективных усилий). Общество, далее, призвано обеспечивать возможность свободного духовного развития каждой личности, гарантируя ей правовой порядок, ограждающий личность от посягательств на ее свободу. Но роль общества, согласно Э., остается при этом, в сущности, отрицательной: свобода, которую оно может предоставить индивиду, это "свобода от" – свобода экономическая, политическая и т.п. Подлинная же свобода, "свобода для" начинается по ту сторону социальной сферы, в мире духовной жизни личности, где индивиды сталкиваются не как производители материальных благ и не как субъекты правовых отношений, а как экзистенции. Общество при этом лишь ограничивает личность. Э. перемещает центр тяжести с родового, общественного на единичного человека. При этом, однако, для религиозного Э. важен индивидуум не сам по себе (как это имело место в классическом буржуазном индивидуализме и в некоторой степени возрождается в нерелигиозном Э. – у Сартра и Камю), а лишь постольку, поскольку он есть "явленность трансцендентного". В этой связи вводится различение индивидуальности и личности. Личность "...предполагает существование сверхличного, того, что ее превосходит и к чему она поднимается в своей реализации. Личности нет, если нет бытия выше ее стоящего. Тогда есть лишь индивидуум, подчиняемый роду и обществу, тогда природа стоит выше человека и он есть лишь ее часть". Э. различает в человеке как бы несколько слоев: природный (биологически-физиологический и психологический), изучаемый естественными науками и составляющий его природную, эмпирическую индивидуальность; социальный, изучаемый социологией; духовный, являющийся предметом изучения истории, философии, искусствознания и т.д., и, наконец, экзистенциальный, который не поддается науч. познанию и может быть лишь освещен или "прояснен" философией (Ясперс).

 Э. отвергает как  рационалистическую просветительскую  традицию, сводящую свободу к  познанию необходимости, так и  гуманистически-натуралистическую,  для которой свобода состоит  в раскрытии природных задатков  человека, раскрепощении его "сущностных" сил. Свобода, согласно Э., –  это сама экзистенция, экзистенция – это и есть свобода. Поскольку же структура экзистенции выражается в "направленности-на", в трансцендировании, то понимание свободы различными представителями Э. определяется их трактовкой трансценденции, которая в сущности и является "обиталищем" человеческой свободы. Для религиозных экзистенциалистов это означает, что свободу можно обрести лишь в боге. "Поскольку я постиг себя исходя из свободы, я тем самым постиг и свою трансценденцию, исчезающим явлением которой как раз и оказываюсь я в самой моей свободе".

В учении о свободе по-новому возрождается кантовский категорический императив. Это обнаруживается при  анализе понятия выбора. В духе Канта Сартр, напр., подчеркивает, что человек отличается от всех природных существ способностью выбирать самого себя, быть самим собой и нести ответственность перед собой за свой выбор; более того, выбирая себя, человек тем самым "выбирает" и все человечество, так что выбор – не просто его "частное дело". Однако у Канта человек должен выбирать себя по закону морального долга, а в атеистическом варианте Э. он не имеет никакого содержательного критерия выбора: он выбирает себя перед лицом ничто. Парадокс здесь состоит в том, что, утверждая чисто этический акт, каким является выбор, это направление Э. отрицает какой бы то ни было содержат. принцип выбора. Тем самым акт выбора этический и абсолютный по форме оказывается лишь эстетическим (в смысле творческого самовыражения) и относительным по содержанию.

Свое учение о выборе Сартр  создал под влиянием Хайдеггера, но у последнего оно имеет иной смысл, благодаря иной трактовке трансценденции, как ничто: Выбор своего Я предполагает, по Хайдеггеру, необходимость поставить себя перед последней возможностью своего бытия – смертью. Тем самым человек освобождается от власти сущего, т.е. предметного и социального мира, и оказывается перед лицом бытия, которое есть ничто. Поскольку подлинное бытие и его "принципы" не могут быть сформулированы в виде общезначимых моральных требований, постольку человеку ничто не может облегчить задачу выбора. Однако бытие, по Хайдеггеру, "говорит" человеку в минуту самого глубокого молчания, и только актом своего выбора перед лицом ничто человек обнаруживает (для себя и мира), что ему "сказалось" в этом молчании. Здесь, несмотря на отсутствие сформулированного содержат, критерия выбора, утверждается все же соотнесенность в акте выбора выбирающего с трансцендентным ему бытием (хотя и не выразимым в понятии). В религиозном Э. выбор происходит перед лицом бога; согласно Бердяеву, подлинный выбор – это выбор в себе "образа божьего", который составляет сущность личности, но является скрытым для самого индивида, пока он живет в мире "обыденности". Но поскольку в религиозном Э. бог выступает лишь в своих отрицательных определениях, здесь также не устанавливается никакого содержательного критерия, за что Э. подвергается критике со стороны традиционного христианства.

Характерна в этом отношении  экзистенциалистская трактовка  такого важного понятия нравственной философии, как совесть. Поскольку  Э. не устанавливает содержат. критериев добра и зла, т.е. не строит систему нравственной философии, постольку совесть определяется им как призыв экзистенции выбрать себя подлинно, найти себя. Совесть не есть призыв быть добрым и избегать зла – она есть призыв быть самим собой, а не "другим", не "посторонним". Быть свободным – значит для Э. – не поступать и не думать так, как "поступают и думают все".

 Поскольку, согласно  Э., быть свободным, быть экзистенцией значит быть самим собой, постольку "человек обречен быть свободным" (Сартр). Свобода предстает в Э. как тяжелое бремя, которое должен нести человек, поскольку он личность. Он может отказаться от своей свободы, перестать быть самим собой, стать "как все", но только ценой отказа от себя как личности. Мир, в который при этом погружается человек, носит у Хайдеггера название "ман" (man – нем. неопределенно-личное местоимение; аналогичное "всемству" Достоевского); это безличный мир, в котором все анонимно, в котором нет субъектов действия, а есть лишь объекты действия, в котором все "другие" и человек даже по отношению к самому себе является "другим"; это мир, в котором никто ничего не решает, а потому и не несет ни за что ответственности, мир всеобщей круговой поруки.

У Бердяева этот мир носит  название "мира объективации", признаки которого:

1) отчужденность объекта  от субъекта;

2) поглощенность неповторимо-индивидуального, личного общим, безлично-универсальным;

3) господство необходимости,  детерминации извне, подавление  и закрытие свободы;

4) приспособление к массивности  мира и истории, к среднему  человеку, социализация человека  и его мнений, уничтожающая оригинальность".

 Единственный способ  преодоления этого мира, – учит  Э., – самому стать личностью,  перестать жить в соответствии  с внешними принципами. Однако  быть свободным гораздо труднее,  чем отказаться от свободы:  в век всеобщей унификации  и тотальной социализации остаться  неунифицированным, в век полного  отчуждения остаться неотчужденным,  в век всеобщего безверия остаться  верным вере как таковой, в  то же время не имея действительно  живой и конкретной веры, неимоверно  трудно. Это значит все время идти против течения, "быть обреченным" на нонконформизм, быть вечным аутсайдером в этом мире. Знать, что нет сословия или класса, внутри которого ты будешь "своим", что нет такого уголка на земном шаре, где не пришлось бы жить, постоянно сопротивляясь принятым нормам жизни, что нет такой "позитивности", с которой можно себя отождествить – это и значит жить "перед лицом ничто", будет ли это ничто именем неведомого бога или названием действительной пустоты. Поэтому под знамя Э. встают и те, кто ищет нового, неведомого бога, и те, кто ничего не ищет и лишь предает анафеме все существующее.

 Общение индивидов,  осуществляемое в сфере объективации, где каждый сведен до уровня "среднего" человека, не является  подлинным, оно лишь подчеркивает  острое одиночество каждого. Представители  атеистического Э. считают непреодолимой  эту изоляцию индивидов; согласно  Камю, перед лицом ничто, которое  делает бессмысленной, абсурдной  человеческую жизнь, прорыв одного  индивида к другому, подлинное  общение между ними невозможно. И Сартр, и Камю видят фальшь  и ханжество во всех тех  формах общения индивидов, которые освещены традиционной религией и нравственностью: в любви, дружбе и пр. Сартр стремится показать, что в основе половой любви, в сущности, лежит стремление подчинить себе другого, лишить его свободы и тем самым утвердить свою свободу. Характерная для Сартра жажда разоблачения искаженных, превращенных форм сознания ("дурной веры") оборачивается, в сущности, требованием принять реальность разобщенного с другими и с самим собой сознания. Единственный способ подлинного общения, который признает, в частности, Камю, – это единение индивидов в бунте против "абсурдного" мира  против конечности, смертности, несовершенства, бессмысленности человеческого бытия. Экстаз может объединить человека с другим, но это в сущности экстаз разрушения, мятежа, рожденного отчаянием "абсурдного" человека, не менее абсурдный и страшный, чем экстаз героя из "Бесов" Достоевского – Кириллова.

Иное решение проблемы общения дается религиозным Э. Так, согласно Марселю, разобщенность индивидов  порождается тем, что предметное бытие, мир "ман" принимается за единственно возможное бытие. Но подлинное бытие – трансценденция – является не предметным, а личностным, потому истинное отношение к бытию – это диалог. Бытие, по Марселю, не "Оно", а "Ты". Поэтому прообразом отношения человека к бытию является отношение к другому человеку, отношение подлинно личное, которое осуществляется перед лицом бога и потому оказывается освобожденным от объективизации, характерной для мира предметного и социального. Марсель считает, что без такой коммуникации невозможно быть экзистенцией, личностью; для него, как и для Ясперса, трансцендирование есть акт, посредством которого человек выходит за пределы своего замкнутого, эгоистичного "Я" и разрывает ту преграду, которая в объективированном мире стоит между ним и другими людьми. Любовь, согласно религиозному Э., и есть такое трансцендирование, такой прорыв к другому, будь то личность человеческая или божественная; а поскольку такой прорыв с помощью рассудка понять нельзя, то Марсель относит его к сфере "таинства" (мистерии), а Бердяев называет мистическим актом.

Прорывом объективированного мира, мира "ман" является, согласно Э., не только подлинное человеческое общение, но и сфера творчества – художественного, философского, религиозного. Однако истинная коммуникация, как и творчество, несут в себе трагический надлом: мир объективности все время грозит разрушить экзистенциальную коммуникацию, превратив сам процесс общения из самоцели в средство для чего-то другого.

Сознание этого приводит Ясперса к утверждению, что все  в мире, в конечном счете, терпит крушение уже в силу самой конечности экзистенции, и потому человек должен научиться жить и любить с постоянным сознанием хрупкости и конечности всего, что он любит, незащищенности самой любви. Но глубоко скрытая боль, причиняемая этим сознанием, придает его привязанности особую чистоту и одухотворенность. У Бердяева сознание хрупкости всякого подлинного бытия оформляется в эсхатологическом учение (см. Эсхатология).

 Трагическая интонация  и общая пессимистическая окраска  Э. являются свидетельством кризисного  состояния современного общества, поэтому экзистенциалистическая философия может быть названа философией кризиса. Определение личности как онтологической реальности, по сравнению с которой общество должно рассматриваться лишь как средство, как условие ее реализации, в социально-практическом плане означает реакцию на ограничение прав личности в современном государственно-монополистическом обществе с его тенденцией к образованию тоталитарных режимов. Принцип непознаваемости экзистенции ни научными, ни даже философскими средствами в социальном плане выступает, как стремление оградить сферу личной свободы от научного познания, открывающего возможность манипулировать человеком в социальной ситуации как вещью.

В Э. с его "направленностью-на" как постоянным трансцендированием преобладает настроение неудовлетворенности, искания, отрицания и преодоления всего достигнутого над пассивно созерцательным, "благодатным" отношением к жизни (Бердяев называет Э. "безблагодатным"). Центр тяжести переносится с действительности на возможность, и экзистенция понимается как возможность (подчеркивание значения категории возможности особенно характерно для т.н. позитивного Э. Аббаньяно).

Социальная роль Э. как  нонконформизма обнаруживается в катастрофические годы наступления фашизма В ситуации безнадежности, в которую была "заброшена" Европа (в частности, Франция) в первые годы 2-й мировой войны, душевной растерянности тех, кто еще уповал на "исторический разум", "прогресс", "эволюцию", экзистенциалистическая аппеляция к человеческой подлинности, к чувству человеческого достоинства оказалась источником мужества и нравственной стойкости. От поисков исторических санкций Э. повернулся к санкции, исходящей из внутреннего голоса. Экзистенциалистские настроенная личность противопоставляла личное решение, волевой акт уверткам "трусливого разума". В 1941 Сент-Экзюпери писал: "Франция приняла бой вопреки правде логиков... Логики были правы. Война для нас означала разгром. Но разве должна была Франция ради того, чтобы избавить себя от поражения, не принимать боя? Не думаю. И Франция интуитивно пришла к тому же решению: никакие увещевания не заставили ее уклониться от боя. Дух в нашей стране взял верх над разумом". Призыв действовать вопреки очевидности и без надежды на успех, позиция "стоического антиисторизма" сделали Э. одним из духовных источников антифашистского движения французов

Однако в силу отсутствия у философии Э. содержательного  критерия нравственного выбора представители  Э. занимают различные социально-политические позиции. Так, Ясперс выступает как  либерально ориентированный мыслитель, защищающий демократию свободы. В отличие от франц. экзистенциалистов и от Ясперса, Хайдеггер в свое время вступил в сотрудничество с национал-социалистами.

Итоги Э. представляет собой  умонастроение человека 20 в., утратившего  веру в разум исторический и научный, недаром Э. находится в оппозиции  как к рационализму и классическому  идеализму, верившим в разумную необходимость  исторического процесса, так и  к позитивизму и сциентизму. Не возлагая надежд ни на божественное провидение, ни на логику истории, ни на всесилие науки  и техники, не аппелируя к божественному всемогуществу и не доверяя природной мощи, Э. обращается не к силе, а к слабости – к самому человеку в его конечности. Сегодняшний человек, согласно Э., может черпать силы только в своей слабости, он может обрести смысл своей жизни не перед лицом вечного и бесконечного, – бога, природы или истории, – а перед лицом смерти. Именно поэтому в центре внимания Э. – не бог и не природа, а человек. Освободить человека от всех надежд на то, что он может обрести свободу с помощью чего-то вне себя, и от всех иллюзий, связанных с этими надеждами, поставить человека перед собой и заставить заглянуть в себя – вот задача Э.

Пока Э. выступает как  философия критическая, требующая  разоблачения иллюзий о человеке, пока он производит "феноменологическую редукцию", очищая от внешнего и открывая ядро человеческой личности – экзистенцию, – он остается верным своим эсхатологическим предпосылкам. Но как только Э. ставит перед собой положительные задачи, как только он пытается утвердить положительные ценности, он вступает с этими предпосылками в противоречие. В самом деле, как совместить культурное творчество – созидание, утверждение – с устремленностью к ничто, концу, смерти? Как соединить культуру и экзистенцию? Перед лицом ничто всякое устремление, всякое творчество с самого начала обречено на крушение, перед лицом ничто незачем строить. Поэтому экзистенциалисты – не только Бердяев, Шестов, но и Сартр, Камю – склонны скорее к бунту, чем к творчеству, созиданию, и попытка Бердяева понять Э. как философию творчества противоречива.

Т.е., Э. отразил духовную ситуацию современной эпохи, обнажил  ее противоречия и болезни, но предложить выход из этой ситуации он не смог. Именно поэтому крупнейшие представители  Э. пытаются найти новые пути и  способы выхода из тупика.

2   Фрейдизм как философское мировоззрение.

Фрейдизм - названное по имени  австрийского психолога З. Фрейда направление, объясняющее развитие и структуру  личности иррациональными, антагонистическими сознанию психическими факторами и  использующее основанную на этих представлениях технику психотерапии. Философия  психоанализа - одно из наиболее известных  направлений в европейской философии XX века, оказавшее самое существенное воздействие не только на многие философские  школы, но и на всю духовную культуру - искусство и литературу, театр  и музыку, политические и социальные доктрины.

Основатель психоанализа Зигмунд Фрейд - врач-психиатр, продолжатели его философских традиций Карл Густав Юнг, Карен Хорни и Эрих Фромм также были практикующими врачами-психоаналитиками, однако философия психоанализа шире утилитарной цели врачебной помощи. Кроме динамической концепции психики и создания эффективных методов лечения неврозов психоанализ сформировал немало концепций и оригинальных гипотез, связанных с проблемами философской антропологии, философии культуры, философии жизни, сделал далеко выходящие за рамки врачебной деятельности выводы, которые вызывали множество споров, не прекратившихся и до настоящего времени.

Творчество Фрейда, если говорить о его философском аспекте, можно разделить на два этапа. Первый касается создания концепции  бессознательного (конец XIX века - до 1920 года), когда на основе экспериментальных  данных он делает вывод о существовании  в психике каждого человека достаточно четко выраженных структурных образований, которые характеризуются как  сознание, предсознание и бессознательное. В противовес рационалистической европейской философской традиции Фрейд уделяет особое внимание именно бессознательному, определяя его как ту часть психики, в которую вытеснены неосознанные желания человека, имеющие иррациональный и вневременной характер. Реализации этих желаний и идей мешает та часть психики, которую Фрейд назвал предсознанием. Оно осуществляет цензуру желаний, характеризующих бессознательные стремления человека, здесь же находится источник конфликта человека с самим собой, поскольку бессознательное подчинено принципу удовольствия, а предсознание считается в первую очередь с реальностью. Его задача - обуздать желания бессознательного, не дать им проникнуть в сознание и реализовываться в какой-то деятельности, поскольку именно они могут стать источником невротического поведения.